崔大華儒學思想的現代價值

陳寒鳴,劉 偉

(1.天津工會管理干部學院，天津，300380;2.安徽工程大學 馬克思主義學院， 安徽 蕪湖，241000)

崔大華(1938-2013)，字實之，安徽六安人。他學問淹貫，于中國哲學、西方哲學、印度哲學，皆學養深厚，精思有得，尤精研儒學，有著作《南宋陸學》、《莊子歧解》、《莊學研究》、《儒學引論》、《儒學的現代命運》等傳世?！盎趯χ腥A文明能夠自立于未來世界民族文化之林的自信和理論自覺，他才決心要對儒學的現代命運這個前沿學術課題進行深入探討，其研究成果也非一般簡單膚淺的議論所可比擬。”[1]我們在本文中主要據崔大華先生所著《儒學引論》、《儒學的現代命運》，對他的儒學思想略加論析，并對這儒學思想的價值意義試作揭示。

一、對儒學歷史面貌、理論面貌的總體觀察

自漢武帝“罷黜百家，表彰六經”以來，儒學在帝制時代一直扮演著“王官學”的角色。無論是作為封建社會的主導意識形態，還是作為傳統社會的倫理道德，儒學不僅支配著中國人的精神生產和再生產，而且總能引發人們的激烈爭論。盡管早在辛亥革命后儒學即已失去“王官學”的身份，“五四”后又漸漸失去中國思想文化的主流地位，但作為一種傳承數千年的傳統，儒學仍對百余年來的中國社會和中國人民發生著深刻影響。百余年來思想文化界的論爭，多與儒學及其影響有重大關系。我們不必深陷“歷史的終結”和“文明的沖突”之類的迷霧，而應當從文化綜合創新的角度出發，重新汲取儒學傳統中蘊含的合理成分，為今天的人們提供安身立命的有力支撐。歷史是最高明的見證者。千秋功過，最終會有一個較為準確客觀的評定。今天，如何看待儒學的歷史地位和時代價值，已經成為亟須解答的理論問題。我們尚未完全走出馮契先生所講的“古今中西之爭”，不能以一種狹隘的民族文化心理來對待日新月異的世界變化。一方面，中華民族的偉大復興離不開世界；另方面，“儒學是中華民族生命之所在，中華民族的興衰榮辱，都能從不同角度上顯示出與儒學不同程度的犀通”[2]3。因此，雖然文化交融勢在必行，外來學術思想的譯介、詮釋與傳播對每一個國家和民族來講都是常見的文化現象，但必須牢固樹立民族文化的主體地位，為選擇性地吸收外來文化做好基礎工作。

與一般儒學研究者相比，作為著名的“侯外廬學派”主要傳人之一的崔大華先生*“侯外廬學派”是由著名的馬克思主義歷史學家、思想家侯外廬先生開創的學術派別，其基本主張是用以唯物史觀為核心的馬克思主義世界觀和方法論來研究中國思想史，強調思想史研究與社會史研究的有機結合。大華先生研究中國儒學，堅持了這種研究方法。安繼民說崔大華“超越了侯學的‘對子’模式，把中國哲學的眾多觀念，系統地理解為中華民族為滿足特定時代的生活需要而建構的功能性思想要素”(《崔學成立的特點、條件和意義》，載《中州學刊》2012年第6期)，這是既不了解外老之學，亦不真正懂得大華先生學說思想的說法。高屋建瓴，駕輕就熟，能夠在紛繁復雜的學術史料中勾勒出一幅完整的畫面，為我們展示儒學的基本樣態，他指出：“儒學的基本思想特質和理論結構在原始儒學(先秦儒學)中就已形成；漢代以后的儒學，基本上是沿著對儒家經典之訓解，和援引儒外觀念對儒家思想學說作增益、擴展的闡釋這兩個學術內容有所區別的走向發展，前者是儒學的學術基礎——經學，后者是儒學的理論形態——儒家哲學。”[2]4作為中華民族優秀傳統文化的重要組成部分，儒學是一個充滿活力的有機體。任何人為割裂和蓄意扭曲都無法改變它的生命價值。曾幾何時，我們被“反向格義”的思維定勢困擾，習慣于用西方人的話語體系肢解儒學的義理，誤以為這就是學術研究的現代轉化。久而久之，弊病叢生，以至于自己也看不懂儒學的本來面目。一切似乎變成大雜燴。其實，這是缺乏自信的表現。如何在“古今中西”之間實現真正的互通？這需要思想家的遠見卓識、深思熟慮和創造轉換。無論是以儒家的經術推進國家治理和社會治理，還是以儒學哲學促成不同文明之間的對話、交流和互動，我們都無法回避這樣一個偉大的現實創舉：構建人類命運共同體。它是我們研究儒學的總綱。綱舉目張，不殆不罔。此時，我們更需要正本清源，推進文化綜合創新的系統工程。須知，“當今時代已經進入到一個文化綜合的新時代。這種新的綜合與歷史行有過的綜合不同，它超過了過去國與國、民族與民族之間文化綜合的界限，進入到世界范圍的大綜合。綜合的領域，也從過去單一的領域的綜合，擴大到政治、經濟、社會、哲學等思想文化的全面綜合?！盵3]若要將儒學納入文化綜合創新的大格局，就要正確處理儒學傳統中的“變”與“?！敝g的關系，即所謂儒學內部的差異性與普遍性之間的關聯。儒家必須正視現時代的“文化綜合創新論”。從文化的“?！迸c“變”來看，本民族固有的文化屬于“?！保鈦砦幕牟粩酀B透融入屬于“變”，“變”與“常”的互相融通，構成了一個文化綜合體。

以前，許多學界同仁習慣于從王權敘事的視角對儒學傳統進行解析，突出其在制度安排、人身控制和輿論導向等方面的作用，而弱化了對儒學理論面貌的充分解析。這種解讀方式有其合理價值。但是我們不能駐足不前，必須深入而全面地把握儒學的理論面貌。崔大華先生的研究非常值得我們借鑒。在他看來，“儒學的理論面貌，除了在流變中的歷時的呈現外，還有相對穩定的結構的存在。就解析儒學而言，重要而又較清晣地顯示出的理論結構有二：一是原始儒學時期的孔子思想中就開始形成的，以‘仁’、‘禮’、‘命’(‘天命’) 三個基本范疇所體現的心性的、社會的、超越的三個理論層面構成的儒學思想結構。這是貫串儒學始終的理論架構，是可以納入和描述儒學全部內容及其發展的理論架構。二是在作為傳統儒學理論形態最高發展的宋明理學中為朱熹所明確表述的，‘以本體言之’和‘以流行言之’的分析儒學(理學)形上對象(‘理’、‘太極’) 的觀念層次結構。這是對同一對象作本體論和宇宙論不同理論層面的觀察，因而是在理論分析的意義上可作出的區分，在實際的、事實的意義上卻不可作出的區分。”[2]5籠統地講，一部儒學史所展示出的思想理論，不外乎通過方方面面的努力對“仁”、“禮”、“命”這三個基本范疇進行詮釋。無論是心性儒學、政治儒學，還是形形色色的哲學化的解讀，都不能脫離儒學的基本思想結構。否則，它就無法成為名副其實的儒學?，F階段，打著儒學旗號的社會力量很多，魚龍混雜，泥沙俱下，人們很難判別真偽。大家亟需掌握一套完整準確的判別標準，眼明心亮，不為所惑?？梢哉f，崔大華先生對儒學思想結構的貞定為我們提供了重要參照，它足以衡量各種儒學派別。

如果說儒學思想結構是“?！钡闹匾憩F形式，那么歷代儒家學者對經典文本的不斷詮釋，深化人們對“性”、“禮”、“命”等儒學基本觀念的認識，構成了“變”。每個歷史階段，人們都會遭遇不同的實際問題，經受不同的嚴峻考驗，但總能從儒學思想結構和經典文本中找到相應的解決方案。與西方文化有著根本不同，儒學從不企圖超越人性，更不否認現實的生命，而是在人性之中成就圣賢事業，在活潑潑的生命中實現與天道的會通。這就是儒學可大可久的奧秘所在，這就是“極高明而道中庸”的精微之處，這就是我們今后要充分發揮的有效成分。

二、回顧孔子的歷史使命

儒學的產生不適空穴來風，而是中華民族的精神進程的必然結構。孔子及其弟子在繼承三代文化精髓的過程中，率先垂范，身體力行，用社會實踐提升自身價值，將學術悄然化作生活方式，為此后的文化綜合創新定好了基調。正是由于這一點，后人才不自覺地將儒學視為禮教，把儒生看成維持風俗教化的中堅力量，總是希望有仁人志士救民于水火。如何養成仁人志士？這就需要先知先自覺者在全社會營造“禮義廉恥”的氛圍，一傳十，一傳百，百傳千千萬。這樣一來，就會涌現出一批恪守“人一能之，己百之；人十能之，己千之”教導的士人君子，從而改變世道人心。一切的起點在于學。學什么，如何學，學了之后做什么，一直是大家關注的焦點。

孔子主張創辦私學，主張“有教無類”，打破了貴族對教育的壟斷，在很大程度上開啟了民智。正如張岱年先生所言：“孔子與以前或同時之貴族學者不同者，在于：一、孔子有其自己的‘道’，而欲行其道于天下；二，孔子以其自己的道與以前為貴族所專有的知識傳授于一般人民。孔子是集過去時代之學問思想之大成的人，而又是一個新時代的開創者。他雖‘述而不作’，然實亦頗近于‘托古改制’。(他未必自覺其托古改制，然實有所托而有所改。)他將以前所有的學術萌芽，以前所有的文化成績，加了一番系統的整理，而自己創立一個一貫的原則以統攝之?！盵4]我們應該結合孔子所處歷史階段的具體情況看待孔子的社會實踐，而不是從“歷代帝王專制之護符”的封建意識形態的實際需要繼續塑造孔子，更不能接受文化虛無主義的熏洗漸染進而武斷否定孔子及儒學。任何迷信崇拜和武斷否定都是不可取的。我們所要做的正是沿著李大釗先生的正確道路，恢復孔子的本來面目，創造性詮釋儒學的有益成分。

孔子及其弟子創立儒學，旨在重建社會倫理秩序，讓人們重新走上合乎德行的道路。我們無法理解他們的艱苦卓絕，更難以想象“臣弒其君，子弒其父”的亂局。如何解局？這需要有識之士帶領民眾一同努力奮斗。只有對比正反兩面，才能準確把握當時的情境。崔大華先生指出：“春秋時的士大夫們的理論智慧認為，喪失道德修養，就要違背禮制，最終導致王室微、公室卑的社會倫理秩序破壞。應該說，這是那個時代居于主導地位的社會意識。‘立德’、‘復禮’，也就成了那個時代對社會紊亂感到憂慮的有文化的士大夫階層的最強烈的呼喚。……這一時代思潮具有一種甚為清晰的理論導向，就是要在崩潰的禮樂中尋找出某種超越那個時代的合理性、永恒性的內容或價值?？鬃铀枷刖褪窃谶@個理論方向上產生?！l現和追求的是‘周禮’中某種屬干具有超越性質的、蘊涵著合理的、永久性的東西，而不是正在死亡的、崩潰的東西。儒學正是在這些內容上確立，因而具有較久遠的生命力?！盵5]19應該說，崔大華先生揭示出的二千五百多年前孔子“發現后追求”的“具有超越性質的、蘊涵著合理的、永久性的東西”，在儒學中仍然存在，只是晦而不顯而已。如何激活儒學的生命力，使其與社會主義核心價值觀相適應，從而更好地服務當前的社會建設，這是我們這一代學人所要解決的重大理論問題。

從個人身世來看，孔子是沒落貴族的后代，其實就是當時的平民。由孔子所創立的儒學，或多或少帶有平民色彩。無論是創辦私學，還是主張“有教無類”，都向世人充分展示了他在那個時代的偉大創舉。誠如崔大華先生所言：“孔子的身世，特別是他那充滿困厄的個人經歷，使他觀察到、體驗到貴族生活藩籬之外的那些更廣大的人民的生活情景和思想感情，這就拓寬了他的精神世界。在他那‘為國以禮’(《先進》)、‘為政以德’(《為政》)以復興東周為己任的屬于貴族性質的政治理想之外，又產生了一種更寬廣的‘老者安之，朋友信之，少者懷之’(《公冶長》)的作為一般人的生活感受和生活理想。建立在這種更加廣闊、超出了貴族性質的精神世界基礎上的孔子思想或儒學，在兩個方面推進了殷周以來從突破原始宗教觀念而發展形成的倫理道德思想。第一，儒學對這種以‘禮’為主要內容的倫理道德觀念進行了適當的改造和充實，從原來主要是貴族階級的行為規范向全體的平民階級中擴散開來；第二，孔子思想或儒學使這些道德規范獲得了一種以共同的、一般的‘人’為根源的統一基礎，在儒學中被稱之為‘仁’。 這樣，中國傳統思想主體的理論形態——儒學就在孔子這里形成了?！盵5]39今天，我們要在現代社會中倡導具有民族的大眾的科學的平民儒學，就要善于從孔子那里尋找源頭活水，就要善于從崔大華先生的論述中理清思路，就要善于將“以人為本”融入到理論探索，讓儒學成為中華民族偉大復興的重要精神資源。

通常情況下，思想史研究可以被研究者與研究對象跨時空的對話。研究者的知識結構、人生志趣和社會情懷在很大程度上決定了對話的質量。文本有其固定的涵義，容不得好事之徒任意打扮。任何過度詮釋和肆意歪曲都經不起歷史檢驗。崔大華先生對孔子思想和儒學的最初形態進行了深入剖析，認為應當從超越層面、社會層面和心性層面對“天命”(天、命)、“禮”、“仁”進行研究，進而確定儒學所涉及的人生范圍和哲學范圍，“這三個層面構成了一個十分周延的人生范圍和哲學領域。儒學在其以后的發展中，只是不斷地豐富、更新著而從未破壞、逾越過這個范圍或領域，孔子作為儒學奠基者、創始人的學術地位從未動搖過。同時，儒學的這種周延的品質，漢代以后當它逐漸占據思想理論領域的統治地位后，也就表現和發揮出它的原始理論形態所具有的道德功能以外的更多的意識形態的社會功能，儒學成為中國傳統思想的主體，并由一種思想觀念體系、意識形態轉變為體現、代表中國文化特征的生活方式。孔子作為一種文化、一種生活方式的精神源泉的開拓者，也在中國歷史上占據了一個沒有其他任向歷史人物可以替代的特殊的歷史地位。”[5]39于是有了“德侔天地，道冠古今”的歷史地位。

時代在變化。我們對儒家義理的認識也在變化并不斷深化。當我們擺脫帝制時代的宗教迷霧之后，就不再被神秘的“天命靡?！彼_，而是以理性主義的眼光審視儒學傳統中的天命觀。從這個角度來看，崔大華先生堅守了歷史唯物主義的真理，將孔子心目中的“天命”解釋為精神追求，認為它有“非信仰的理性性質”；將“禮”的適用范圍擴充到全體社會成員，使其植根于人們的誠摯情感，從而消弭其與生俱來的強制性；將“仁”解釋為道德實踐，也就是自覺履行社會倫理，認為它是一種“精神性的實踐標準”。這樣一來，孔子就被徹底從“歷代專制之護符”的牢籠中解救出來，儒學就被完全從帝制時代的“王官學”變為真正的思想學術，為新時代的文化建設提供有益參照。

研究儒家義理，不是企圖回到封建社會，不是推行所謂“復古更化”，不是醉心于勾畫新時代的“罷黜百家，表彰六經”，而是服務于中國特色社會主義文化建設，而是不遺余力地推進文化綜合創新，而是尋求更多的有識之士，共同增進民族自信和文化自信，繁榮發展哲學社會科學。我們必須堅持辯證唯物主義和歷史唯物主義的立場、觀點和方法，深入發掘儒家義理中那些符合“講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同”的有效成分，對其進行創造性轉化、綜合性發展，將其納入社會主義核心價值觀的科學體系之中，增加其影響力和感召力。只有這樣，儒家義理才能迎來新生。否則，只能成為極少數人茶余飯后的談資，根本無法融入到新時期的社會實踐。

三、將經學貞定為儒學的學術基礎

實踐出真知。一百多年來的社會實踐對儒學進行了全方位的考量。儒學從帝制時代的王官學的位置上跌落，九死一生，歷經坎坷，重新回到百姓生活日用。這本身就是一件大事。它預示著儒學必將在文化綜合創新的浪潮中迎來新生。老樹吐新芽，離不開富含生命力的根基。儒學亦是如此。

一些學者囿于專業背景、知識結構和時代風潮，無法全面掌握儒學的學術基礎，只能從不同角度對其加以梳理、概括和評析。究其根源，無外乎忽略經學基礎，一味進行過度詮釋，或者延續“夷經為史”的學術思路，消解儒家義理，以至于無視儒學的整體面貌。需要指出的是，這些做法不過是近代以來儒學命運的真實寫照。誠如熊十力先生所言：“三十余年來，六經四子幾投廁所，或則當做考古資料而玩弄之，學者各習一部門知識或且稍涉雜亂見聞，而無經籍起其信守，無大道可為依歸，身心無與維系，生活力如何立實？”[6]熊十力先生為經典的義理價值被忽略而感到悲涼，同時又為現代教育缺失“信守”、“依歸”表示無奈，希望能夠擇取經典中的合理成分塑造社會成員的精神。

究竟什么是儒學的學術基礎？仁者見仁，智者見智。馬一浮先生早在1938年就提出“六藝該攝一切學術”[7]12，認為“六藝不唯統攝中土一切學術，亦可以統攝現在西來一切學術”[7]21。崔大華先生的同門友姜廣輝說：“中國古代文獻，按經、史、子、集分類，有關傳統思想文化的陳述是以經學為綱統合其他學問的。后世無論多么偉大的思想家，其影響都是無法與儒家經典相比的。而兩千年間，一般知識分子可以不讀諸子百家之書，但很少有不讀儒家經典的。以子學而言，中國古代思想家(哲學家)的問題意識，多是從經學衍生出來的，許多哲學命題所討論的正是經學中的問題，如果不懂經學，便不可能正確理解那些命題的原意?！盵8]而大華先生則將經學貞定為儒學的學術基礎。在他看來，盡管原始儒學脫胎于商周時期的宗教觀念，繼承了《詩》《書》等古代文獻，損益原先的“禮”，為此后構建經典體系奠定扎實的經典基礎。有了經典基礎，就能在學術碰撞中汲取其它學派的特長，消化異己的理論觀念，不斷豐富經學的內容。自從儒家經典確立之后，歷代儒者憑借傳、注、疏、考、論等形式對其進行繁瑣解釋，由此構成了中國傳統學術中的重要內容——經學。大致而言，經學的內容在變動之中實現了豐富，先后形成了兩漢的天人之學、魏晉的自然之學、宋明的性理之學。千變萬化，不離其宗。即便經歷道家思想、佛教思想的浸潤，依然不改“儒學的初始形態和貫穿始終的、基本的學術內容”。*崔大華先生指出：“從春秋時的孔子儒學，經由戰國時的孟子、荀子，到秦漢之際儒家學者的發展，基本的學術內容、理論結構都已確定。原始儒學雖然是脫胎于殷周的宗教觀念、西周的《詩》《書》文獻和‘禮’的行為規范，并且感受了春秋戰國時某種異己的思想影響，是淵源有自的。但是，原始儒學的理論內涵在本質上是獨立于、不同于在它先前的殷周以來的思想觀念的，在儒家思想乃至在整個中國傳統思想文化的形成和發展中，都具有軸心的、原生的或源頭的性質。原始儒學遺留下的文獻資料和創造的理論觀念，構成此后儒學發展的經典基礎。釆摘、吸收某一新的、異己的理論觀念對儒學經典或原始儒家的基本思想作出新的解釋，從而形成相對獨立的、具有新的理論形態的儒學思想體系，是儒學在先秦以后的發展的基本模式，這就是在共同的經學基礎上出現在我國兩漢、魏晉和宋明時期的三個主要儒學思潮——天人之學、自然之學、性理之學。可以說，經學——對儒家經典不同層次、不同方面的詮釋，是儒學的初始形態和貫穿始終的、基本的學術內容；是儒家區別于中國傳統思想中其它思想派別，諸如道家思想、佛家思想的儒學本色?！?《儒學引論》第121-122頁，人民出版社2001年版)這正是經學的根基所在，值得我們認真思考。

在全面研究中國經學史的基礎上，崔大華先生厚積薄發，對十三經進行重新分類，大致講來無外乎三類：(1)基本上是屬于記述或反映春秋以前的中國古代社會的哲學、歷史、詩歌和典章制度的文獻材料：《易經》(《周易》中卦辭、爻辭)、《尚書》、《詩經》、《周禮》、《儀禮》、《春秋》；(2)基本上是屬于對這些典籍的解說：《易傳》(《周易》中彖、象、文言、系辭、說卦、序卦、雜卦)、《禮記》、《孝經》、《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》、《爾雅》；(3)記錄原始儒學兩個最主要人物孔子、孟子的言行：《論語》、《孟子》。”[5]123-124這樣的分類方式基本遵循了十三經的具體內容、文本結構和歷史沿革，為今人深入研究經學指明了方向。

近年來，有些學者汲汲于大陸新儒學復興，有意掀起所謂“大陸新儒學的根基是經學，還是理學”的討論。其實，這是割裂理學與經學之間關聯的粗暴做法。如果爭論雙方否認儒學是科研院所的解剖對象，就應該明白這樣一個淺顯而真實的道理：儒學是活生生的生命之學，不能淪為僵死之物。我們可以將儒學比作一個健康活潑的大丈夫，理學猶如他的精神世界，經學則是他的整個身心架構。試問精神世界和身心架構哪個是根本？當然無法得出答案。因為這樣的問題本身就是虛假的。經學富麗堂皇，累世不能窮究其義；理學簡潔精微，一般人難以洞察奧妙。二者統一于修齊治平。正如張之洞所言：“切于治身心治天下者，謂之大義。凡大義必明白平易，若荒唐險怪者乃異端，非大義也?！盵9]儒學重新進入社會生活，就必須在“明白平易”方面多做工夫，以便贏得廣大社會成員的情感認同。

這給我們提出了一道難題：如何做好儒家經典義理的詮釋工作？在崔大華先生看來，儒家經典義理詮釋的基本模式并不復雜，大致可以規約為“指示宗旨”、“發明條例”和“注入義理”這三點。歷代經學家在這三方面都有建樹，值得現代學者深入研究。今天，我們推進文化綜合創新，就要堅持馬克思主義的方法，采用馬克思主義的態度，堅持古為今用、推陳出新，有鑒別地加以對，有揚棄地予以繼承，取其精華，去其糟粕，既要反對厚古薄今，又不能片面地講厚今薄古，應該全面把握所謂“注入義理”。對此，崔大華先生有著獨到的見解。他認為，注入義理就是“在經文的傳注疏解中，注入并闡發儒家經典所固有的基本理論觀念。這些觀念歸納起來有三：即(1)在孔子以前已經形成，但其理論內涵經過孔子豐富、提高的心性層面上的‘仁’的道德修養，社會層面上‘禮’的倫理綱常制度和超越層面上的‘天命’：(2)在孔子以后形成的屬于自然層面上的陰陽五行觀念；(3)溝通自然層面與人之社會層面的天人相應的觀念”[5]174。歷史上，“經學家在對儒家經典的詮釋中所注入的倫理道德、陰陽五行、天人相應的理論觀念是儒家經典中所固有的；經學家的援用，將其顯化、凸現出來，同時也構成作為儒學基本學術形態的經學的主要理論內容”[5]179。此后，儒學的基本學術形態并沒發生重大變化。

在傳統社會中，儒者經常以經世致用的姿態融入社會生活，以職官吸納政治，以倫理統攝行政，試圖對權力進行監督和約束。當然，這一切都需要建立在經學的根基之上。沒有經學提供強有力的合法性支撐，任何努力都無法贏得民眾的情感認同。

就目前的實際情況而言，有些學者已經著手推進所謂“經學復興”，寄希望于開拓學術研究視閾，轉變學術范式，接續兩千多年來的經學傳統，并以此作為起點，積極融入文明的對話，進而開辟一條不同于西方文明的現代化道路。*如近些年來力倡“重建中國詮釋學”的余敦康謂：“重建中國詮釋學，肯定要回到傳統，回到經典。對我們自己而言，就是回到先秦與五經?！鳛橄惹亟浀涞奈褰洸攀俏覀兯Φ闹饕Y源?！?《中國詮釋學是一座橋》，《光明日報》2002年9月26日。當然，這是一部分學者的美好愿景，無法一蹴而就，需要幾代甚至十幾代人不斷探索。

四、重新發掘儒家倫理的社會功用

儒學傳統在當今中國現實的現代化實踐中是能夠發揮作用的，崔大華先生對此指出：“第一，提供動力因素?！@個動力就是‘中華民族的復興’。構成這個動力的主要因素——對國家的倫理認同、社會責任意識和勤勉的品質，都是從個人對家庭、國家之倫理共同體承擔有義務責任的儒家倫理道德思想和生活中發育出來的。第二，提供秩序因素?！谥袊F代化進程中，儒家傳統的‘大一統’政治理念，‘義利之辨’的道德觀念對作為社會秩序之核心的國家權力重心的形成，和社會生活中行為失范之危機的消解，具有明顯的助益作用。第三，提供適應能力。……儒家傳統具有這樣的品質：從價值層面看，儒家社會是農業社會，注重人際間的倫理關系和義務，而現代工業社會則是注重個人權利的社會，但權利和義務有內在的犀通；從制度層面看，儒家社會的政治體制、管理系統已十分發達，且具有明顯的理性的和法理的內涵，這也正是現代化社會制度的內涵。”[10]10-11與一神論宗教不同，儒家既沒有興趣設計“律法時代——恩典時代——末了時代”這樣的世界圖式，又沒有幻想在現實世界的對立面虛構出一幅美好的天堂景象，更不會用恐怖慘烈的地獄去威嚇作惡的人。儒家關注現實的人，將“撥亂世，返諸正”的希望寄托在道德覺醒和道德實踐上，以仁作為感召，以禮作為準繩，以修齊治平作為擔當，最終實現大同的社會理想。儒學內涵的合理價值很值得發掘。

然而，曾幾何時，人們對“克己復禮為仁”展開了猛烈批判，認為“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”是開歷史倒車的道德說教，因而有必要徹底拋棄儒家的綱常倫理。誠然，儒家倫理有其落后的成分，需要現代人有鑒別地加以批判繼承。但是，我們不能因噎廢食，只看到消極的成分，看不到積極的成分，以至于妨礙了文化綜合創新的前進步伐。

儒家倫理，千頭萬緒，千言萬語，一言以蔽之——修己治人。修己的最佳途徑是“克己復禮”，召喚人們的倫理性的道德覺悟，推進人們的道德實踐，培養倫理性的道德人格；治人的宗旨不是壓制別人、欺凌別人，而是“己欲立而立人，己欲達而達人”，推進人類社會的發展。在崔大華先生看來，儒家倫理不是別的，而“是全體人眾的、倫理綱常的、義務的三要素構成了儒家思想的倫理道德特質，換言之，全體人眾在人格平等基礎上，踐履綱常倫理，完成道德義務，就是儒家生活方式、儒家文化的基本內核。”[5]212然而，儒家倫理在近代以來遭到了前所未有的質疑，幾乎瀕臨死亡。

當儒家倫理被整合到孔教會的理論架構之中以后，人們開始將數十年來的積怨發泄在所謂“禮教”上。之所以稱其“禮教”，不是新文化運動的健將們的發明創造，而是陳煥章等人對當時的孔教的精準概括。就當時的實際情況而言，孔教會掀起了輿論的驚濤駭浪，將一套全面模仿基督教的觀念推向全體社會成員。有推送，就有拒絕。新文化運動的健將們喊出了“打倒孔家店”的口號，將孔教會的“禮教”視為儒家倫理，欲除之而后快。正如歐陽哲生先生所說的那樣：

在倫理層面，新文化陣營對儒家倫理的批判主要是集中在三個方面：一是批判儒家倫理為君主專制服務的“階級尊卑制度”；二是批判儒家倫理束縛個性，壓抑人性的“禮教”，魯迅形象地稱之為“吃人的禮教”；三是批判儒家倫理重義輕利、講究虛文的價值觀。從當時的情況看，新文化運動對儒家倫理的沖擊主要是在批判舊的“禮教”方面形成了聲勢，并產生了強烈的社會反響。[11]

這真是“城門失火，殃及池魚”??！孔教會逆潮流而動，激起了反對力量的空前聯合，迎來了儒家倫理的艱難處境。盡管事后有些學者在事后對此進行了全面反思，認為當時的初衷是“打倒孔家店，救出孔夫子”，但是反對力量早已匯聚成驚濤駭浪，將儒家倫理沖擊得七零八落，無法重整旗鼓。歷史的吊詭讓人難以捉摸。

時過境遷，我們的心情逐漸得到了平復，我們的視野日趨得到開拓，我們不再盲目厚彼薄此。如何客觀地歷史地看待儒家倫理？這是每一位人文社科工作應該認真思考的時代課題。毋庸置疑，儒家的綱常倫理有助于維系以家庭為單位的農業社會，有助于維護君主專制的政治制度，有助于強化“大一統”的意識形態，有助于封建王朝的“教化”的有序開展，同時又對社會生活的方方面面產生了深遠的影響?！凹毭艿膫惱黻P系之網和德行規范之網，共同構成了儒家之周延的道德生活世界，每個人都能在倫理之網上找到自己的位置而進入社會角色；每種行為都被德行之范過濾、模塑而展現。在這樣的倫理之網和道德之網籠罩下，人們從社會生活中獲得的經驗感受和精神自覺是：倫理的關系是人與人間的全部關系，而對家庭、國家的義務與責任，則被視為是最主要的、最高的人生職責；道德實踐是最重要的生活實踐，而孝與忠，則是被最廣泛認同和踐行的生活行為”[10]87。而百余年來，“儒家道德合理性危機主要表現為在社會生活的歷史進程中，儒家倫理的固有意蘊被禮儀程式所呑噬，道德踐履的理性自覺被權力服從所扭曲，漸次失去其內在精神實質”[10]90。“缺乏公共生活空間的儒家倫理生活，如果說在社會控制方式上，表現為難以完成由‘身份’意義上的德治向‘契約’意義上的法治的轉變，那么在國家體制的理念上，則表現為難以實現由‘民本’向民主的跨越”[10]119。但另一方面又應看到，儒家倫理又仍有其現代性的價值，如“儒家對國家、民族的認同，就是一種倫理性質的思想觀念和生活實踐，表現為從情感上和理智上認同國家、民族是高于個人存在的命運共同體，個人要和她休戚相關、榮辱與共，愿為她奉獻、犧牲個人的所有”[10]389?！叭寮覀鹘y中，在對國家、民族倫理認同的精神環境里，也會十分自然地孕育出一種責任的意識——一種由儒家倫理道德理念生長出來的一個人能自覺地將實現、維護國家、社會民眾的利益，視為是自己應有的義務，應盡的責任的觀念”[10]391；“在中國現代化進程中，所有的社會階層都具有和表現了這種源自儒家傳統的社會責任意識”[10]392。如此等等。

我們顯然需要以更宏闊的胸襟，基于現實實踐而又面向未來地重新審視儒學傳統。隨著經濟全球化的日益加劇，不同文明之間的交流對話越來越多。在當今世界文化背景下，如何處理儒學和馬克思主義之間的關系？這個問題不容回避，必須得到明確回答。

就當前出現的與儒學相關的問題來看，我們亟須妥善處理馬克思主義與儒學的關系。眾所周知，馬克思主義的普遍真理與中國革命和建設的具體實踐相結合，成功地改變了舊中國和傳統社會的落后面貌，形成了一套具有頑強生命力和實踐精神的馬克思主義中國化的理論體系。正如方克立先生所講的，“馬克思主義與儒學的關系是主導意識與支援意識的關系。馬克思主義的一元主導地位越明確、越鞏固，就越能以開放的胸襟吸收傳統文化和外來文化的精華為我所用，綜合創新，與時俱進?！盵12]馬克思主義中國化是一套開放的理論體系，它吸收古今中外一切優秀文化的合理成分，并對它們進行全面改造，使其能夠符合中國社會的具體情況。應當指出的是，這里所說的優秀文化是特定歷史階段能夠推動人們實踐活動朝著前進方向發展的文化，而不是空洞的抽象的試圖將自身上升為絕對真理的玄虛之學。馬克思主義中國化與這些玄虛之學的最大區別就在于能夠始終抓住實踐的標準，避免出現文化決定論的錯誤傾向。從馬克思主義到馬克思主義中國化理論，可以說是一個普遍真理與“具體的歷史的人”的社會活動相結合的過程。在這個過程中，馬克思主義與儒學的關系占據著一定的位置，但不是全部。從中國傳統文化的角度來看，儒學僅僅是眾多學術派別中的一份子，馬克思主義在吸收中國傳統文化的合理成分時，并不局限于儒學一家；從馬克思主義的立場來看，對儒學的徹底改造是必不可少的，因為儒學曾經長期扮演過“王官學”的角色，日益顯示出自身的缺陷和弊端，如果不對這些腐朽的成分加以滌除，就無法促成儒學的現代轉化。

崔大華先生指出：“當代社會，在儒家傳統的生活方式里，試圖以引進宗教——顯然，學者在這里更多的是指具有強勢文化背景的西方基督宗教——來養育、提振‘敬畏之心’， 那無異是飲鴆止渴。在理性的、富有人文意蘊的儒家世俗文化中注入非理性或超理性的宗教內容，如果它是可能的，也必將帶來人們精神世界的騷亂和社會生活的動蕩；并且正如‘橘止淮北則為枳’的物性變異那樣，一種宗教的優秀品質表現，自有它的許多獨特歷史條件所形成——如韋伯所描述的新教倫理那樣，在另一種文化的社會環境中，也許就生長不出來?！盵10]419儒學的最穩妥出路是投身于文化綜合創新，服務于中華民族優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展，激濁揚清，為推進國家治理體系和治理能力現代化提供精神動力和智力支持，為打造人類命運共同體貢獻中國智慧。大華先生說：“可以視為是人類文明新經驗、新貢獻的中國現代化道路，是儒家傳統因素鋪墊了它的路基，構造了它的富有活力的獨特性。”[10]438這里透顯出的是高度自覺的民族自信和文化自信。

文化綜合創新，必須建立在充分掌握古今中外一切優秀文化成果的基礎上，吐故納新，激濁揚清，為現代人創造嶄新的文化財富。張岱年先生借用“古為今用，洋為中用”這兩句話表達自己對“文化的體用”問題的基本看法，指出：“這所謂用不是體用之用，但與體用之用也不無聯系。文化的體用問題，是否可以講‘今中為體，古洋為用’呢？今中為用，就是以社會主義思想體系為體，其中包含對中國固有的優秀傳統的批判繼承；古洋為用，就是在科學技術方面盡力學習西方，同時在藝術方面兼采民族形式。”[12]只有把握好了文化綜合創新的度，我們才能有條不紊地推進各項工作。

結 語

崔大華先生對于儒學的當代創新有許多精辟論析，如指出：“歷史上儒學賴以存在的社會基礎是以農耕生產為主要生產力的農業文明、以‘禮’建構的具有等級性的社會階層結構、以主干家庭為主體的社會家庭形態，這是一個以倫理義務為本位的社會。現代化的社會轉型改變了這一切：當代中國更多呈現的是一種工業文明，與此相適應，核心家庭成為主導的家庭形態，這是一個公民一律平等、法治為主的公民社會。在此情勢下，儒家思想的現代轉化，也就是其在法治社會的倫理秩序中、公民社會的個人道德中的新的生長，就是新的具有儒家文化特色生活方式的創造。”[10]11他的著作給了我們很大的啟發，促使我們不斷探索儒學自新的可行之道。

我們有自己的立場觀點方法，認為儒學必須完成兩大轉換，才能獲得新生：

第一大轉換就是從封建社會的君本位轉向現代社會的以人為本的先進文化觀念。這就要求儒學必須完成對禮樂精神的重新塑造。重新塑造必然引發陣痛，但它能夠使儒學迎來新生。在現代社會中，制禮作樂不再是圣人的專利，而是人民群眾在社會實踐中的附帶產物。禮樂的內涵發生根本性的變化，它再也不是等級制度的包裝品了，而是公共生活規則。

第二大轉換是立場的轉換，也就是“從哪里來，到哪里去”的具體說明。歷史的辯證法告訴我們：引領社會發展方向的不是少數士，而是廣大人民群眾。只有關注生產勞動，切實融入人民群眾的生產與生活中，才能贏得真正的社會變革。因此，儒家必須轉變自己的態度和立場， 從片面地激揚士人精神轉向切實服務人民群眾，從空乏的道德說教轉向自覺的社會實踐，進而贏得尊重與信任。

[1] 方克立.默默耕耘成大家[N].中國社會科學報,2012-11-30.

[2] 崔大華.儒學引論·自序[M].人民出版社,2001.

[3] 杜運輝.劉鄂培文集[M].長春：長春出版社，2016：234.

[4] 張岱年.中國哲學大綱[M]//張岱年全集:第2卷.石家莊：河北人民出版社，1996：10.

[5] 崔大華.儒學引論[M].北京：人民出版社，2001.

[6] 熊十力.十力語要初續[M]//熊十力全集:第5卷，武漢：湖北人民出版社，2001：23.

[7] 馬一浮.馬一浮集:第1冊[M].杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996.

[8] 姜廣輝.中國文化的根與魂[M].沈陽：遼寧教育出版社，2014：3.

[9] 張之洞.勸學篇[M].北京：中州古籍出版社，1998：93.

[10] 崔大華.儒學的現代命運——儒學傳統的現代闡釋[M].北京：人民出版社，2012.

[11] 歐陽哲生.五四不是傳統文化的斷裂[N].光明日報,2013-05-05(05).

[12] 方克立.關于馬克思主義與儒學關系的三點看法[J].高校理論戰線,2008(11).

[13] 張岱年.張岱年全集:第6卷[M].石家莊:河北人民出版社,1996:129.