思維與存在的同一性：從黑格爾到阿多諾

思維與存在的同一性（Identit?t/identity/identité）問題是哲學史上一個經久不衰、歷久彌新的問題。自從巴門尼德提出“思維與存在是同一的”這個命題之后，不同時代的哲學家不斷地從這個課題挖掘出新的理論資源。該問題受到歷代哲學家的持續關注，與它的基礎地位和多重身份有關。一方面，它屬于“同一性問題域”。在這個問題域中還有邏輯同一性、辯證同一性（矛盾同一性）、自我同一性（人格同一性）、歷時/共時同一性等問題。此外，在同一性問題域的“相鄰問題域”中，還有統一性、差異性、同質/異質性等問題。在這些問題中，思維與存在的同一性問題是最具形而上學色彩的一個問題。另一方面，思維與存在的同一性問題又屬于“哲學基本問題”的論域，恩格斯將其作為哲學基本問題的第二個問題——“思維與存在的同一性問題”［1］(P278)。

思維與存在同一性問題既處于傳統認識論、本體論的重疊領域，又關涉現代性、人的有限性等當代問題，因而對它的探討在當代語境中仍有其特殊的理論和現實意義。在近代以來的西方哲學史中，黑格爾、海德格爾、阿多諾對思維與存在同一性問題的思考具有代表性，他們對思維與存在同一性的理解，在一定程度上折射了西方現代性哲學思想演變的軌跡。

一、黑格爾：貫穿非同一性的同一性

在近代西方哲學中，思維與存在的關系在很大程度上轉化為主體與客體的關系問題。黑格爾的同一性概念針對的是近代西方哲學中的主客二元分立模式，而黑格爾的現代性解決方案即是彌合主客二分、揚棄異化（外化）從而達到同一性，也就是精神與自身和解的方案：“這種最高的分裂,就是思維與存在的對立，一種最抽象的對立；要掌握的就是思維與存在的和解。從這時起,一切哲學都對這個統一發生興趣?！保?］(P6)

笛卡爾的心物二元論確立了近代西方哲學中主客二分的思想格局。斯賓諾莎試圖用實體一元論取代笛卡爾的心物二元論，以克服主客二元分立，但斯賓諾莎那里的“思想”和“廣延”仍然是分立的。康德試圖以“統覺”實現先天綜合統一，彌合主觀和客觀之間的鴻溝，但最終未能統一“現象”與“物自體”。費希特從主觀的絕對自我出發，通過自我的“設定”，尋求自我與非我、主體與客體的統一，然而，他用以統一主客體的“自我意識”仍然是“脫離自然的精神”，因而主體還不是實體。謝林用能動性原則統一自然與精神、客觀世界與主觀世界，以達到一種絕對同一性，不過這種同一性中缺乏差異和區分，缺乏必然性和歷史性。黑格爾綜合了斯賓諾莎的實體、康德的統覺、費希特的自我意識、謝林的客觀的主體-客體等概念，提出了作為最高統一體的絕對精神這個概念，在絕對精神的自我展開（分裂）和重新統一的辯證過程中實現主體和客體的最終統一。

在絕對精神的發展過程中，主體與客體的分離和對立是必然的環節，黑格爾稱之為絕對精神的外化。在邏輯上，絕對精神最初表現為抽象的理念，是永恒而單純的本質，即自在自為的理念，這些理念實際上是處于胚胎狀態的“實體”，通過辯證邏輯“預先”展現了絕對精神的展開過程，正如樹木的種子中已經包含了根、枝、葉的區分，但這些成分在種子中只是潛在的，直到種子按照一定的順序開枝發葉、長成樹木，它們才得到“實現”。這些以辯證邏輯的方式聯系起來形成的整體，就是絕對理念，這是黑格爾的邏輯學研究的內容。

絕對理念是絕對精神的“原始形態”，是“在其自身的”，是抽象的，還沒有“內容”，不具有現實性，它需要將自身現實化、外在化，也就是說，要在時間和空間中讓自己成為“現實的存在”，達到“定在”。絕對理念將自己現實化、外在化和特殊化的過程，就是外化。絕對理念外化出的各個形態和外化過程遵循辯證法，構成絕對精神自我展開的歷史，這個歷史與辯證邏輯是一致的，這就是“歷史與邏輯的統一”。絕對理念外化的第一個結果，是外在化的理念，即自然。相對于抽象的絕對理念，自然作為空間中的定在，是絕對理念的對象化和自我否定。在自然中，精神是他在的和異在的，是不自知的，是沉睡在直接感性東西的外殼里的。作為整體的自然處于外在的必然性之中，沒有自身的歷史。對絕對理念來說，自然是一個“他者”，因此從絕對理念到自然的外化同時又是“異化”，自然是自我“異化”的精神。這是黑格爾的自然哲學研究的內容。

在動物有機體這個自然的最高階段上，產生了有自我意識的“人”，理念就超出了自然的范圍，打破自己的直接感性東西的外殼，如鳳凰涅槃一樣從自然中涌現出來，這就進入絕對精神發展的第三階段，即“精神”階段?！熬瘛笔亲灾睦砟睿亲詾榇嬖谥拖蜃栽谧詾闋顟B生成著的理念，是正在實現著和實現了自我認識的理念。這是黑格爾的精神哲學研究的內容。一方面，在“精神”的初級階段的“有限精神”環節內部，外化仍然在進行，即絕對理念在時間和空間中繼續展開，進一步現實化，成為時間和空間中的定在，這就是世界歷史。另一方面，就絕對精神發展的整個過程而言，相對于自然，“精神”是理念揚棄外在性，從外化了的狀態回到自身，最終揚棄了外化?！熬瘛卑l展的最高階段是絕對知識，此時絕對精神完全返回到自身，認識到自然和“有限精神”都是從自身外化出來的，是與自身相同一的。這種認識，與外化或“異化”相對立，可以稱之為內化或“同化”。從絕對理念到自然是外化，是否定之否定的第一個否定，從自然到“精神”是內化，是否定之否定的第二個否定，兩次否定構成了從正題到反題再到正題的“正反合”，形成了一個閉合的圓圈，這是黑格爾的辯證法在最高層次上的應用。在整個外化-內化的過程中，絕對理念首先將自身展開為實體，即“主體是實體”，再從實體回歸到自身，即“實體是主體”，從而揚棄了主體與客體的分裂和對立，最終達到了自身的同一，這是一種經過了中介環節的同一，包含著差異的同一，用黑格爾的話來說，是同一與非同一的同一。

列寧用以描述事物發展過程的螺旋式上升過程，可以借用來描繪黑格爾《哲學全書》展現的絕對精神外化-內化過程。精神的發展過程類似于半徑下小上大的螺旋，如同龍卷風一樣。絕對理念外化出的各形態構成了向上盤旋的螺旋，絕對理念是螺旋的軸心。螺旋在橫向上擴張，表明了精神的廣度，軸心在縱向上延伸，表明了精神的深度。外化是將縱向的東西（絕對理念）往橫向發散，內化是將橫向發散的東西（外化各形態）往縱向聚攏。精神的廣度與深度是同步的，隨著螺旋的上升，螺旋的外緣離軸心越來越遠。黑格爾認為：“精神力量的外在表現有多強大，精神力量就有多強大，精神在自身的展開中能自身擴展和迷失到怎樣的程度，精神自身就能達到怎樣的深度?！保?］(P15)精神發展的程度越深，精神的外延就越廣，發展意義的外延“是一種結合，發展的外延愈廣、內容愈豐富，則這種結合也就愈深而有力”［4］(P35)。

但是，精神的外延越大，概念與從概念外化出來的實體的差別就越大，絕對理念的外化形態離開絕對理念本身越遠，主體與實體的分離、疏遠和對立就越大。文化越擴張，可以交織在分裂中的生命變化就越多樣，分裂的力量就越強大。［5］(P9)換言之，精神的發展程度越高，絕對理念的外化形態越復雜，精神就越難于從千姿百態的外化形態返回到自身，即認識自身，就要忍受愈發深重的分離痛苦，即“異化”的程度越高。這樣，從螺旋向軸心的回歸就要走過越發遙遠的距離，外化或“異化”的揚棄就需要付出越發艱巨的努力。但是，就絕對精神的整個發展過程而言，精神與其實體的疏離只是暫時的、階段性的，而外化或“異化”的揚棄是必然的，精神終歸要回歸到自身，自我與對象、主體與客體、普遍與特殊等各種對立最終會統一，同一性會取代非同一性。“抽象地來看，普遍性、特殊性、個別性就是同一、差別和根據那樣的東西?！保?］(P300)在絕對精神發展的最高階段，精神歷盡艱辛回歸到自身，克服了“異化”，彌合了分離，最終實現了自身同一性。

二、海德格爾：作為統一性的同一性

海德格爾對思維與存在同一性問題的興趣貫穿了他的研究生涯。在《康德的存在論題》一文中，他指出：“存在與思想,在這個‘與’中隱含著迄今為止的哲學以及今天的思想的最值得思的東西。”［7］(P34)他出版于1957年的著作《同一與差異》主要討論的就是思維與存在同一性問題，該書包括兩篇文章，第一篇是《同一律》，是海德格爾對思維與存在同一性問題的正面表述；第二篇是《形而上學的存在-神-邏輯學機制》，主要是海德格爾對黑格爾的同一性理論的反思。

《同一律》一文開始于對同一律這個基本定律的討論。海德格爾認為，同一律的流俗公式是A=A。這個公式講的是等同性，但它并未說出同一性，反而掩蓋了同一律真正要說出的東西，用等同性掩蓋了同一性。同一根本不是相同，因為同一性之中隱含了差異性。在海德格爾看來，只有到了黑格爾，同一性才獲得了其在形而上學中的最終的也是最完備的表述，因為只是從黑格爾開始，才真正區分了同一性與等同性。

具體到思維與存在的同一性問題上，海德格爾首先把同一性放到兩個不同的東西“之間”來考察，賦予了同一性以全新的意義。接下來他通過人與存在的關系來解讀思維與存在的關系，并進一步用人與存在的共屬性（統一性）來界定思維與存在的同一性。思維與存在的共屬與存在者的自身同一之所以不同，關鍵在于思維與存在中的那個“與”（und）。如果說“mit”標志著自身同一的話，“und”則標志著思維與存在“之間”的同一。這個“與”能起到聚集作用，能把有區別的東西聚集成為一體，從而把“同一”與“共屬”聯系起來。海德格爾認為，應該通過“屬”——相互歸屬——來規定“共”。人和存在之本質必須通過二者的“之間”，通過二者的“緣域”顯現，如果在討論人和存在的共屬之前一定要討論清楚什么是人、什么是存在，則又落入海德格爾所力圖克服的表象性思維。正是這種表象性思維，導致了把所有存在者分門別類擺放的構架（Gestell）的出現。并非先有存在和人的確定本質，再有存在和人的同一性，而是存在和人相關涉、相歸屬才給出存在，當然，也給出人的本質。

這樣，海德格爾就把思維與存在的同一性問題轉化為人與存在的關系問題，而海德格爾對人與存在的關系的表述也經歷了一個漸變的思想過程。他在1935年的《形而上學導論》中指出，人與存在的共屬是在人與存在的激烈對抗關系中的共屬。在這種對抗中，人失去了自己的本位（Ort），變得無家可歸。為了克服這種無家可歸的狀態，為人找回“家”，海德格爾后來陸續探討人與存在在藝術的共屬、在棲居中的共屬以及在道說（語言）中的共屬。只有在道說中，人與存在才相互歸屬并共屬于道說，才真正達到了同一。因此，語言是存在的家，也是所有人即“終有一死者”的家。

從“人與存在在對抗中的共屬”到“人與存在在道說中的共屬”，這個漸變過程展現出海德格爾這個時期思想發展的四條線索：一是人的“家”經歷著從藝術到“終有一死者所筑造的居所”到“作為道說的道說”到發生的變化；二是人的角色經歷著從強力行事者到“藝術作品的創作者和葆真者”到棲居者到道說者的變化，人在這個過程中逐漸“退隱”，人從妄圖成為“存在之主人”的此在逐漸轉變為存在的看護者和發生的道說者；三是“空間”維度的地位經歷了起伏變化，在《存在與時間》中，此在的空間性被歸結為時間性。在《藝術作品的本源》中，“空間”作為一個新的維度被建立，其重要性甚至不亞于時間，在對棲居和道說的討論中，“空間”與“時間”在天空、大地、諸神、終有一死者的四重聚集中具有同等重要性；四是對存在的言說方式經歷了從“此在隱去，存在者整體凸顯”到“存在者整體隱去，存在本身凸顯”到“存在本身隱去，發生凸顯”的變化。

經歷了這些變化之后，海德格爾思考的重點轉移到“發生”（Ereignis）上。人與存在在道說中的共屬是“人與存在在‘發生’中的共屬”的實現（Austrag）。人與存在的共屬最終被歸結為“發生”的運作?！鞍l生”讓人與存在共屬一體。人與存在相互歸屬并且共屬于發生。這種讓共屬聚集人與存在，給出二者的區分并在聚集中保持二者的區分。這種區分的聚集就表現為人與存在的同一性。最終，思維與存在的同一性是發生的二重性運作的結果，這種同一性的本質是發生的一個所有物。在海德格爾思想的最后階段，思維與存在的同一性最終落腳在人與存在在發生中的共屬性。而共屬性實際上就是一種統一性。這就是說，在海德格爾這里，思維與存在的同一性最終是人與存在在綿綿不絕的“發生”中的統一性。

可見，在思維與存在的關系上，海德格爾與黑格爾一樣，認為思維與存在是同一的，而且這種同一是一種經過了中介的、不同于“等同”的同一。用海德格爾的話來說，這種同一種“有一種‘與’（mit）的關系，有一種中介、一種關聯、一種綜合：在一個統一性中的統一”［7］(P6)。不過，在對思維與存在同一性的理解上，海德格爾并非和黑格爾完全一致，主要差異表現在五個方面。

第一，相對黑格爾的思維與存在同一性更多地表現為“同”，海德格爾那里的思維與存在同一性更多地表現為“統”。具體來說，就是統一性、共屬性。而在客觀唯心主義者黑格爾看來，思維與存在同一性更多的是存在“同一”于思維，也就是存在在某種意義上“屬”于思維。這種同一性有一種居高臨下、不容否定的意味，能夠將一切差異都化入那無所不能的同一性中。

第二，相對黑格爾那種“強勢”的思維與存在同一性，海德格爾的思維與存在同一性看起來更為“溫和”。當然，在他早期作品中，“人”與存在處在激烈的對抗中，此時思維與存在的同一性是一種“緊繃著”的同一性。隨著海德格爾思想的發展，“人”在后來的作品中不斷“退讓”，而“存在”也越發顯得“寬厚包容”。這種“后退”，使得人與存在之間出現一塊“林中空地”，也彰顯人的有限性。而黑格爾不承認人和思維的有限性，就此而言，海德格爾在某種意義上又返回到康德。

第三，相對于黑格爾對辯證法的倚重，海德格爾對辯證法的使用極為慎重，在他那里辯證法有時甚至還有消極意義。不可否認，海德格爾的很多論述頗具黑格爾辯證法的味道，但海格德爾本人對黑格爾辯證法的評價并不高。例如，在《黑格爾的經驗概念》一文中，海德格爾將《精神現象學》導論中的認識論和本體論的辯證法，以及體現為“意識的經驗科學”的概念的歷史進展的辯證法，解讀為某種“在場的形而上學”，視為他自己的“基礎存在論”的一種不成熟的表達。在該文中,海德格爾甚至還說：“關于辯證法的探討猶如人們根據靜止的污水來解釋噴涌的源泉?！保?］(P168)

第四，相對于時間在黑格爾那里所處的“過渡性”地位，海德格爾給予了時間以“基礎性”地位。在黑格爾那里，只有精神世界才是無限的、永恒的、超出時間的，現存的有限世界是永恒的絕對精神的外化。只有在外化的過程中，時間才“出場”，而外化最終要克服“時間性”，從外化的有限形態“回歸”到無限而永恒的精神世界。對海德格爾來說，時間是存在的本質，時間也標記著人的有限性，時間成就了存在與人的“共屬”，換句話說，時間造就思維與存在的同一性。沒有時間，思維與存在的同一性無從談起。

第五，相對于黑格爾那里同一性之下差異的豐富性，海德格爾的同一性中“虛化”了差異。悖謬的是，盡管黑格爾的同一性顯得有些“咄咄逼人”，似乎要吞噬差異的多樣性，但黑格爾卻不厭其煩地表述精神外化諸形態的差異，以至于恩格斯把黑格爾的哲學體系稱為保藏著無數珍寶的大廈。反觀海德格爾，盡管他一再強調同一性中的差異性，但他對最終給出思維與存在同一性的那個“發生”（Ereignis）卻語焉不詳，從而使這個概念“高深莫測”“玄之又玄”，差異在其中反倒“虛化”了，隱沒在深邃幽暗的同一性之中，因此，后期海德格爾的思維與存在的同一性概念有些類似謝林的絕對同一性概念，用黑格爾的話來說是“黑夜觀牛，一切皆黑”。

三、阿多諾：貫穿同一性的“非同一性”

黑格爾和海德格爾的同一性思想在阿多諾這里受到了最猛烈的批判。阿多諾把同一性問題作為自己的中心課題，他的《否定辯證法》圍繞著主體與客體、思維與存在之間的關系，在對以黑格爾為代表的傳統形而上學同一性哲學、以海德格爾為代表的存在論同一性哲學的批判中，建構起其非同一性的哲學主張。阿多諾認為，黑格爾的思辨同一性理論展現了一種“概念帝國主義”，主要表現在四個方面。一是普遍對特殊的壓制。阿多諾指出，黑格爾和柏拉圖一樣，把非概念物、個別的東西和特殊的東西排除在哲學主題之外。但如果概念超出自身的抽象范圍，強行把非概念物“納入”自身，就會造成普遍性對特殊性的壓制。二是量對質的吞噬。阿多諾認為，客體的質的要素，即非概念性、個別性和特殊性，構成哲學的主題。但自柏拉圖以來,它們總被當成無意義的東西打發掉,黑格爾稱其為“惰性的實存”。阿多諾認為,把質變為量不是始于黑格爾,而是來源于自笛卡爾以來一切科學的定量化傾向。三是“一”對“多”的統治。這種統治既與自古希臘以來對第一原則的尊崇有關，又與近代盛行起來的量對質的優先性有關。四是形式對內容的特權。阿多諾認為，雖然黑格爾的辯證法體系力圖建立一種“內容”的邏輯，但黑格爾的哲學體系最終還是排除了內容，把純形式的絕對精神當成了最高者。以上四項概念帝國主義的“罪行”，可以歸納為一個總的“罪名”：同一性強制，或者說全面的同一化。在阿多諾看來，黑格爾辯證法中雖然包含了否定，但仍然是指向肯定的否定，因此黑格爾那里的思維與存在的同一性是貫穿非同一性的同一性，是強制同一性。

同樣，阿多諾認為海德格爾的存在本體論雖然有別于以前的各種形而上學理論，但仍然樹立了一個最高的自足者和自我同一者——存在，實質上仍是一種隱秘的同一性理論。在批判同一性思維的基礎上，阿多諾提出自己的否定辯證法，主張非同一性和徹底的否定，要求為非概念物、非同一物、特殊者、個別者、他者等被邊緣化者正名，并用“星叢”“力場”等隱喻來描述主客體之間“和平”的理想關系，這種關系是“反體系”“非同一”“去中心”的，用不被同一性控制的事物的觀念，來替代同一性原則，替代處于最頂層的概念的至上性。［9］(序言P2)因此，在阿多諾那里，思想與存在是異質的，是非同一的，二者之間“不可通約”，但又并非截然不同，毫無共同之處。在阿多諾看來，思想與存在之間的非同一性是貫穿于同一性之中的非同一性。

阿多諾的非同一哲學和否定辯證法對同一性思維的批判，對異質性、個體性、特殊性、差異性等非同一性的強調，是對傳統辯證法的積極的革新，他剔除傳統辯證法中的同一性、整體性等觀念，撕裂了傳統辯證法的核心內容，他否認思維與存在的同一性，拆除了西方形而上學的根基，因而構成了傳統辯證法、形而上學乃至根本思維方式的革命性變革。他的非同一哲學和否定辯證法體現了一種理論上的不妥協，在西方現代性思想內部以一種特別的方式捍衛現代性，反對時髦哲學思潮，決不屈從于所謂的主流，決不媚俗。就這一點而言，阿多諾繼承了馬克思的批判精神。除了哲學層面的批判，阿多諾還基于馬克思對資本主義生產方式的批判，經由對資本主義的商品交換同一性原則的批判，轉向對文化及其意識形態的批判，揭示了當代西方主流文化及其意識形態對人類自由的壓抑。因此，阿多諾“處在了代表那個時代的許多最有創造性思想潮流的強烈的非總體化力量的動力型立場中的關節點上”［10］(P254)。

但是，正如哈貝馬斯指出的那樣,西方馬克思主義和批判理論由于在馬克思的資本主義理論傳統之中摻入了韋伯合理性理論的內容,因此不可避免地偏離了馬克思的邏輯。阿多諾最為徹底地貫徹了這一理論邏輯,從而走向了一種無為的寂靜主義。可見，阿多諾的非同一哲學和否定辯證法更多的是一味“解藥”，它或許能夠幫我們祛除思想中的一些重大的“隱疾”，但我們不能依靠它使思想“成長”?；蛟S因為其超前于它所處的時代，它的作用以及它在西方思想史中的意義，還要等到未來再進一步挖掘。

阿多諾的非同一哲學對同一性、總體性的批判，對非同一性、特殊性、個別性的強調，是20世紀下半葉西方思想界中開始出現的一種普遍傾向的先聲。這個傾向可以稱之為后現代主義的異質化傾向，在阿多諾之后的諸多前沿思想家身上得到了體現。德里達提出解構主義，反對邏輯中心主義、同一性和確定性，要求拆除結構，試圖消解一切他稱之為在場形而上學的固定的東西，以至于瓦解形而上學。?？路磳ψ晕揖幵斓耐恍?，要求消除同一性的幻象。利奧塔提倡微觀敘事，反對總體性和宏大敘事，“向同一性開戰”。詹姆遜認為西方當代社會文化的每個方面都“齊一化”成了商品，人喪失了自主性，被消費行為所主宰。在德勒茲看來，各種社會矛盾不可能有最終的解決方案，我們能做的只是斗爭中的“讓步”，他將克服絕望的希望寄托在精神分裂者、邊緣人、游牧民等主體上。馬丁·杰伊指出，阿多諾的《否定辯證法》等著作預示了后現代的一些要素。［11］(P13)

阿多諾與后現代主義之間的相似性，并不意味著阿多諾要主張一種類似今天后現代思潮般的相對主義。他明確反對哲學理論上的相對主義。否定的辯證法既與相對主義嚴格對立，也與絕對主義對立。阿多諾指出，過去對相對主義的批判還只是偏重于形式，而沒能觸及它的思維結構，現在，應該旗幟鮮明地反對相對主義。阿多諾認為，相對主義起初是資產階級個人主義的意識形態。這種個人主義把個人意識當作終極的，使一切個人的意見都獲得了平等權利，仿佛其中根本不存在真理的標準?？墒牵@種看起來平等和民主的觀念實際上是一種虛偽的假貧民主義。在阿多諾看來，相對主義的這種激進的批判性外表是抽象的，因為抽象，才導致從外部來判斷一切認識的相對性；同時相對主義又是瑣碎的，因為它一方面認為事物是隨意的和偶然的，另一方面認為它們是不可還原的。阿多諾反對哲學理論上的相對主義，實際上也就承認了否定的辯證法中并非沒有任何穩固的東西，只是“它不再賦予這種東西以第一性”。阿多諾尊重物質、尊重主體、尊重概念，甚至尊重理性和同一性，但不再將這任何一種東西變為至高無上者。

由此看來，能夠被阿多諾認為同道的思想可謂少之又少?！斗穸ㄞq證法》的英譯者阿什頓在該書譯序中指出，阿多諾幾乎與哲學史上的所有大家為敵，“這些靶子覆蓋的范圍之大給人以深刻的印象。阿多爾諾既未放過19世紀的唯心主義者，也未放過實證主義者，而且還猛烈打擊了20世紀的新本體論者、直覺主義者和存在主義者，秘而不宣地駁斥了20世紀馬克思主義的既成體系”［9］(英譯者按語P3)。對于“處處樹敵”將會帶來的受到四面圍攻的境況，阿多諾自己也有心理準備，在《否定辯證法》序言的最后部分，阿多諾這樣說：“作者準備承受《否定的辯證法》給他招來的攻擊。他不覺得有任何怨仇，并不妒忌兩個陣營中的何種人的喜悅，盡管這些人斷定自己一直都了解《否定的辯證法》，斷定作者正在懺悔?！保?］(序言P2-3)

在1971年出版的《馬克思主義與形式》一書中，詹姆遜仍然認為阿多諾“消極防守”［12］(P46)，對未來過于悲觀。近20年后，詹姆遜對阿多諾的態度出現了反轉，在1990年出版的 《晚期馬克思主義——阿多諾，或辯證法的韌性》一書中，詹姆遜稱贊《否定辯證法》為“批判理論后期綱領、90年代辯證法楷模”［13］(P5)。他認為，阿多諾援引馬克思對費爾巴哈的批判，指明了資產階級哲學的核心秘密并不在于其邏輯構造，而在于它無意識地進行翻譯的社會生產過程。詹姆遜指出：“阿多諾對‘總體體系’的預見，最終不折不扣地以出人意料的形式變成了現實……阿多諾的馬克思主義雖然在以往的歲月中無甚裨益，卻可能正是我們今天所需要的東西?！保?3］(P5)德勒茲也半認真地說，阿多諾是因為時機不到，暫時懸置了革命目標。等到大家走投無路時，自然會破譯阿多諾的密碼，將火種傳遞下去。［14］(P175)馬丁·杰伊則認為，阿多諾是一只被扔進大海，或許可能被再一次撿回來的漂流瓶。［10］(P255)

四、結 語

不同解答者展現的思維與存在的“同一”是充滿了差異的“同一”。如前所述，思維與存在的同一性在黑格爾那里是貫穿著同一性的同一性，在海德格爾那里是作為統一性的同一性，而阿多諾直接否定了這種同一性而強調思維與存在的非同一性，但阿多諾本人也并未徹底走出同一性思維，因為堅執于同一性與非同一性的區分，本身就是一種同一性的思維習慣在起作用。從同一性到非同一性的轉變，從特定角度反映現代性思想向后現代性思想的過渡。不過，直到今天，這個問題也并未有一個定論式的解答。

與西方不同，古代東方思想中沒有主體、客體這樣的哲學范疇，并不強調“本質”，也不強調判斷中主語與謂語中嚴格的邏輯同一關系（中國古代哲人很少用系動詞“是”來連接主語和謂語，而更多地使用“有”、“無”這樣的詞），因此思維與存在的同一性問題在中國哲學中并沒有成為一個真正的問題，也許這可能使中國古代哲學的探討錯失了某些重要領域，甚至可能表明在思維方式上中國古代傳統智慧與自然科學對嚴格性的要求之間的隔膜。但反過來說，中國古代思想家不執著于在“是”與“不是”之間做出區分，不執著于做出非此即彼的判斷，既走出了同一性思維，也走出了“非同一性”思維。這種東方思想中的“非”同一性思維或許在更高層面上契合了處理復雜問題的一種“混沌思維”“模糊思維”，從而與西方哲學以一種相對直白的方式揭示出來的辯證法之間有著某種會通的可能。西方思想與東方智慧的結合，或許能為思維與存在的同一性這個古老的命題開出一片新的天地。