傳統認識論的困境與出路
——從皮爾士探究理論的觀點看

潘 磊

(武漢大學 哲學學院，武漢 430072)

傳統認識論的研究以信念為基礎，對信念的評價占據基礎地位。其核心議題之一是要解決信念的合理性問題。根據經典的回答，只有當某一信念得到辯護時，它才是合理的。由于認知辯護是一個規范概念，由其主導的傳統認識論研究也就構成了一個公認的規范領域。但什么樣的信念才能算作得到辯護的信念呢？在回答此問題時，我們似乎不得不求助于其他的規范性的概念。這樣一來，傳統認識論的研究顯得概念貧瘠、基礎薄弱。自然化的認識論指出了傳統認識論在這方面的困難，并對其作了根本改造，但它無法從根本上回答認知規范性的來源和知識的價值問題。在這種情況下，本文試圖利用美國哲學家皮爾士(Peirce)所提出的探究理論，來探索傳統認識論的可能發展方向。

一、傳統認識論的特征及主要問題

(一)傳統認識論研究的主要特征

1.學科性質的倫理化。認識論與倫理學一樣，旨在研究我們的評價實踐。在這種意義上，認識論包含一種重要的規范維度。如果說倫理學在很大程度上是以行動為主導的規范性學科，倫理學家更關心特定的行動是否正當，那么，認識論則是以信念為主導的規范領域，認識論的學者更關心特定的信念是否合理，即它是否得到辯護、能否轉化為知識。認識論的學者通常會有意或無意地使用倫理學家慣用的關于行動的評價模式，來對信念進行評價。例如：根據義務論的評價模式，認識主體S的信念p是得到辯護的(justified)信念，當且僅當S出于認知上的義務而相信p；根據后果主義的評價模式，認識主體S的信念p是得到辯護的信念，當且僅當S相信p可以實現好的認知后果。這兩種評價模式分別指向信念的兩種不同的認知性質：(1)它是得到辯護的，或者能夠轉化為知識；(2)它是可靠地形成的。依據前者，S之所以應當持有得到辯護的信念，是因為某種義務論的要求；依據后者，S之所以應當持有可靠形成的信念，是因為信念形成過程的可靠性可以實現“真”的最大化。從結構上看，義務論的評價模式主導著內在主義的研究，后果主義的評價模式主導著外在主義的研究。

毫無疑問，倫理學是規范學科的典范。而在談及認識論的學科性質時，我們通常會拿它和倫理學相類比，認為認識論和倫理學一樣，也屬于規范性學科。遍布在大量認識論文獻中的一些重要概念，如認知責任、認知義務、認知上的善、責備、贊揚等，都能在經典的倫理學文獻中找到對應物。

除了這種顯見的證據之外，規范認識論在根本上同樣是在回答一個“信念倫理學”(ethics of belief)的問題，即我們應當持有什么樣的信念。認識論的工作很大程度上都是在試圖回答這個問題。當然，該問題歸根結底與我們關于合理性的看法緊密相關。而“合理性”本身就包含實踐合理性、認知合理性兩個層面，前者涉及對行動的評價，后者涉及對信念的評價。無論是就我們的實踐行為還是就我們的智識行為而言，合理性很大程度上都取決于行為主體是否遵循特定的行為規范。當然，就認識論的研究旨趣而言，學者們更關心是什么使得一種規范成為認知規范。最典型的回答是：一種規范要成為認知規范，必須具有導真性(truth-conducive)。也就是說，我們按照某種認知規范形成特定的信念并進而持有該信念，是因為這種規范在根本上有助于我們實現“求真避錯”這個基本的認知目標。

在轉入下一部分討論前，有必要指出：也許有人擔憂，將認識論“倫理化”會動搖整個認識論事業的根基。這種擔憂多半源于對“認識論自然化”的一種忌憚心態。自從蒯因公然宣稱“認識論應該成為心理學的一章”并提出“自然化認識論”的綱領，傳統認識論賴以存在的根基(即認知規范性是初始的、不可還原的，具有獨立的本體論地位)就已受到動搖。因此，一提到“認識論××化”，有人就難免有一種“一朝被蛇咬，十年怕井繩”的心態。但是，當我使用“認識論的倫理化”這個術語時，并非像“認識論的自然化”那樣意味著一場研究范式發生根本變革的特殊的“認識論革命”；相反，我只是想借助倫理學的評價模式和認識論的評價模式之間的類比，來說明認識論本身的性質。而關于認識論本身是否建構在倫理學的基礎之上，我的立場是中立的，它并不影響我借助倫理學的評價模式來刻畫認識論的規范性。事實上，我只想指出一個事實，即認識論的學者一直在利用倫理學家慣用的關于行動的評價性術語來對信念進行評價，并且這種做法貫穿在整個認識論的傳統之中。

2.研究對象的單一化。上文指出，認識論旨在研究我們的評價實踐。根據正統的觀點，規范認識論的評價對象是單個的信念。因此，認識論的規范性在根本上體現于對信念認知地位的評價上。在這種意義上，當代認識論以信念為主導。也就是說，對信念的認知屬性(epistemic property)的分析在概念上是優先的、不可還原的，一種認知狀態能否算得上“知識”，必須根據這種分析而加以說明。正如弗思(Firth)所言：“知識論的終極任務是回答‘什么是知識’這個問題。但要解答這個問題，首先必須回答‘在什么條件下，一個信念是得到辯護的’這個問題。”[1]

以信念為主導的分析背后有個深切的預期，即信念是指向“真”的。盡管認識論學者并不關心信念的形而上學問題，但按他們的一般看法，信念作為一種命題態度，其對象是命題。因而，他們著力分析“認識主體S在特定場合持有的信念p是否具有某種認知性質”時，實質上是想借助這種分析來實現對世界命題結構的把握。其結果就是：通過對信念認知地位的分析，獲得關于世界的命題知識。

由于當代認識論的研究重心集中在對單個信念的認知分析上，所以我認為，在這種意義上，它的研究對象是單一的。即使是關于認知辯護的融貫理論，也是通過單個信念之間的邏輯關系或相互說明關系來刻畫世界的命題結構。

3.研究方法的浪漫化。規范認識論的一個核心問題是：a.我們應當持有什么樣的信念？現在，我們要追問：b.我們如何研究“我們應當持有什么樣的信念”這個問題？如果對a的回答是“我們應當持有得到辯護的或可靠形成的信念”，那么一個附帶的問題就是：c.我們為何如此在乎按此方式所持有的信念？在我看來，無論是對問題b還是c的解答，當代認識論在方法上均具有明顯的浪漫化傾向：

結合問題a來說，問題b實質上相當于我們到底應當如何思考認知規范性。再結合對a的回答，b最終落實為我們應當如何思考某種認知狀態的本質。具體地說，就是我們應當如何思考“知識”(作為一種認知狀態)的本質。主流認識論的慣用之術就是直覺加反思：提出一些包含日常“知識主張”的假設性事例，通過對“知道”一詞用法的反思，直覺上就可以判定相應的事例能否構成真正的“知識”范例。經典的蓋梯爾式的反例多半是借助我們的這種直覺而起作用的；內在主義與外在主義之間的持久爭論，實質上就是我們關于認知辯護(或知識)的不同直覺之間的沖突。所以，訴諸直覺，借助反思，我們原則上就可為“知識”提供一種描述性的定義。從根本上說，我并不反對直覺可作為證據起作用。事實上，不光在認識論領域，甚至在整個哲學領域，直覺都扮演著重要角色。問題是，這種略帶浪漫色彩的分析方式，在處理一些重要的認識論紛爭(例如內在主義與外在主義之爭)時往往力不從心。最糟糕的是，如果我們關于辯護(或知識)的直覺在根本上是沖突的，那么這些爭論也就成了無趣的語詞之爭。因此，如果我們嚴肅地對待這些重要的爭論，就需要轉變我們的分析風格。

接下來看問題c。對它的回答無外乎是因為我們更在乎我們的信念是否為真；更一般地說，我們之所以在乎按此方式所持有的信念，是因為這種方式可以將相應的信念轉化為知識，而知識是有價值的。那么，我們如何說明知識的價值呢？主流做法就是概念分析。根據一種看法，知識的價值體現為辯護的內在價值，因為“一個信念得到辯護”本身就是一件好事。辯護的價值在概念上蘊含知識的價值。而據另外一種看法，知識的價值體現為真信念的工具價值。同樣，“信念形成過程的可靠性”在概念上蘊含知識的價值。無論哪種看法，似乎都認為知識的價值存在于信念和真之間的連接中。只要我們能從概念上準確刻畫這種連接(“辯護連接”和“可靠連接”)，我們自然也就可以說明知識的價值。這種想法仍帶有強烈的浪漫色彩，將一種常識性的關于“真”的觀念設定為一個理想目標，形形色色的信念攜帶著“辯護”或“可靠形成”之身份許可，威風凜凜地奔赴這一目標，奔赴知識的王國。

(二)傳統認識論面臨的主要問題

1.概念貧瘠。如前文所述，傳統認識論是以信念為主導的規范性領域，其規范性由認知辯護這個概念所塑造。但是，什么是認知辯護？或者說，一個信念是“得到了辯護”的信念，這是什么意思？當然，我們可以找到很多等義的術語，例如合理、根基牢靠(well-founded)、有根據(warranted)，來說明這個概念。但是，這些術語本身也需要說明，而對它們的說明并不比對“認知辯護”這個概念的說明更輕松。所以，借助這些術語來說明認知辯護，似乎并沒有說出更多的東西。正是在這種意義上，我認為，“認知辯護”在概念上是貧瘠的，缺少實質內容。除了說它是一個規范概念，我們似乎無可多說。安斯科姆(Anscombe)曾論證說：當代道德論著的基本概念正當、錯誤、責任、道德義務等，均缺乏內容；相反，像正義、正派、勇敢這樣的概念則是豐富的。[2]威廉斯(Williams)同樣區分了兩類道德概念：一類是“空洞的”；另一類則是“厚實的”，包括勇敢、背叛、殘忍和感恩戴德。[3]更重要的是，根據威廉斯的說法，厚實的倫理概念既具有規范性又具有描述性。上述區分同樣可以運用到認識論領域。考慮一些常見的認知不當行為，例如某個人出于偏見、草率的推理或一廂情愿的想法等而相信一個命題，通常情況下，我們(除非一些專業的認識論學者)并不會說這個人的信念是未得到辯護的信念。相反，我們往往直接對他本人作出評價，比如會說他頑固不化、粗心大意、反應遲鈍、缺乏洞見，等等。說他的信念未得到辯護，除了對該信念的認知地位作出否定評價外，似乎并不能傳遞更多信息。相反，后面這些評價不僅表明其信念未享有相應的認知地位，同時也揭示出他作出不當行為的方式。要點在于：僅僅借助“認知辯護”這樣的貧瘠概念，似乎并不能準確地刻畫我們的認知處境。

2.視野狹隘。由概念的貧瘠所帶來的另外一個發展桎梏，就是當代認識論缺乏更廣闊的視野和必要的認知整合。具體地說：一方面，由于當代認識論主要關注信念的認知地位，所以學者們在對信念進行評價時，往往只考慮認知的證據或理由，而忽視了一些重要的實踐理由。海爾(Heil)認為，我們可以從多個維度對信念進行評價，這些維度既包括認知維度，也包括實踐維度。[4]主流證據主義的根本缺陷就在于忽視了人們賴以評價信念的實踐理由。另一方面，在說明一個信念能否轉化為知識時，認識論學者的眼光局限于信念和真之間的必要連接。在他們看來，對這種連接的說明足以揭示知識的價值，足以刻畫人類認知處境的本質。可是，當他們這樣做的時候，忽略了認識主體和真之間的必要連接。事實上，當我們刻畫人類的認知狀態時，不僅要考慮相關的信念是否具有相應的認知地位，同時也要考慮與認識主體自身相關的一些重要因素，這不僅包括他個人的內在品性，而且還包括一些社會化的因素。這些因素在很大程度上決定了認識主體能否按照恰當的方式而相信一個命題為真。

3.基礎薄弱。嚴格區分“理由的邏輯空間”和“原因的描述空間”，并堅持認為前者構成一個自足的規范領域、在本體論上享有獨特地位，這是當代規范認識論的基礎。這種區分確實可以在很大程度上保護認識論的規范地位。然而，一方面由于手頭資源有限(概念貧瘠)，另一方面由于眼光所限，傳統認識論學者似乎并不能完備地說明規范性的來源，也無法準確刻畫兩個“空間”之間的關聯。無端設定一個在本體論上具有初始性的規范領域，反而顯得有些冗余，也給我們帶來很多誤導。說一個信念是得到辯護的信念，并不意味著享有這種地位的信念會由于我們的說法而自動構成一個本體論上的規范領域。我們當然可以用華麗的辭藻述說這個世界，但這并不意味著世界本身就是華麗的。所以，僅憑兩個“空間”的區分來建構規范認識論的基礎，顯得并不那么牢靠。當然，這樣說并不意味著“認識論是不可能的”或者世界上壓根兒就沒有一種狀態被我們叫作“S知道p”。我們當然希望保留認識論的規范地位，但我們需要一個更堅固的基礎來支撐認識論研究。自然化的認識論為我們提供了一種可能的選擇。然而下文表明，它不過就是一種可能而已，在實踐中面臨的問題遠遠超出其預期。

二、傳統認識論的一種出路：自然化的認識論

作為一種潮流，認識論中的“自然化運動”備受推崇，外在主義的時興便是明證。外在主義既可以是關于認知辯護的理論，也可以是關于知識的理論。如果是前者，那么信念的認知屬性就依隨于其描述屬性，對信念認知地位的評價可以依據信念的形成過程加以說明。例如，根據過程可靠主義(process reliabilism)，一個信念，當且僅當它由一個可靠的認知過程形成時，它是得到辯護的。[5]如果是后者，又可區分為兩種不同的知識理論。根據一種極端版本的外在主義理論，“認知辯護”是一個索然無趣的概念，根本不應該成為認識論研究的條目。因此，由這個概念所主導的規范領域在世界上毫無容身之地，知識作為一種認知狀態原則上可還原為由自然科學加以研究的自然狀態或進程。根據一種溫和版本的外在主義理論，我們可以部分地保留知識的規范要求，但需要為“認知辯護”這個規范概念提供一種實質的說明。結合外在主義關于認知辯護的說明，知識也就相當于可靠地形成的真信念。

這種關于知識的看法同樣具有語義學基礎。自然主義知識理論通常把“知識”看作一個自然類。作為一個自然類詞項，“知識”是按某種外在主義語義學(比如“直接指稱理論”)要求的方式來進行指稱的。[6]所以，認識論學者關于知識的哲學研究，必須在關于自然類的科學研究的基礎上進行。[7]

將知識進行“自然化”處理的具體做法，并非本文討論的重點。相反，我更關心自然主義的知識理論總體上能否成功。由于一些眾所周知的原因，本文將重點考察溫和版本的外在主義理論；作為其典范，過程可靠主義成為本文關注的焦點。考察重點集中于以下兩個緊密相關的重要問題：d.過程可靠主義能否成功地說明認知規范性的來源？e.過程可靠主義能否成功地說明知識的內在價值？

先看問題d。戈德曼(Goldman)曾敦促認識論的學者在從事自身的理論化活動時更多地關注經驗性的研究，尤其是心理學研究。“認識論(研究)應當是多學科共同的事務，并不屬于純粹的、先驗哲學的領地。”[8]1但他同時承認，在說明認知規范性的來源時，經驗性考量愛莫能助。這樣一來，其論證負擔就在于如何成功地說明認知規范性的來源。戈德曼對此采取一種分而治之的策略，即在認識論的基礎層面保有一種重要的先天成分，而這正是認知規范性賴以生長的土壤。依其之見，在這種基礎層面上，我們可對各種認識論術語的意義進行獨立研究，依靠我們的直覺，檢驗已提出的各種分析，試圖捕捉我們關于知識或辯護的日常概念。所以他說：“我認為，‘辯護’(就其認識論上的用法而言)這個術語的意義是由我們關于這個世界所預設的一些東西來確立的，不管我們的預設是否正確。”[8]108

戈德曼旨在表明：在這種基礎層面上，我們關于認識論概念的意義研究獨立于世界的實際面貌，因為我們關于辯護(或知識)的日常概念“是依照我們關于世界的假定而建構起來的”[8]107。在這種意義上，我們只是在試圖發現這種概念到底是什么，而不是探明它是否充分、精確。所以，借助直覺的概念分析并不需要與我們周遭世界相關的經驗信息。不過，戈德曼并不認為這就是認識論的全部工作。事實上，他一直在強調心理學對認識論計劃的重要貢獻。盡管如此，他依然認為，在這種基礎層面上，認識論的術語是評價性的：“認識論是評價性的、規范的、批判性的學科。……一個判斷是評價性的或規范性的，意思是它斷言某個東西是好的或壞的、正當或錯誤的、恰當或不當的，等等。”[8]20

有了上述考量，再結合戈德曼關于認知辯護的看法，即一個信念當且僅當它是由一個導向真理的可靠的認知過程所形成時才是得到辯護的，我們大體上就能弄清楚他的真實想法。假設有人質問戈德曼：“根據你所理解的方式，得到辯護的信念到底(在認識論的意義上)好在哪里？”那么他最可能的回答是：“得到辯護”本身就是一件好事；這本來就是“辯護”這個術語的意義。與之類似，說一個信念是得到辯護的信念，就是說它是一個可靠認知過程的產品，這同樣是“辯護”這個術語本身的意義。所以，一個認知過程具有導真性之所以是好事，純粹是因為“辯護”這個術語本身的意義。這樣看來，概念分析同時完成了兩件事情，即一方面說明了得到辯護的那類信念是好的、正當的或恰當的，另一方面也說明了識別這類信念的經驗條件。因此，認知規范性最終來源于語義上的考量。

盡管都是借助概念分析來說明認知規范性，但較傳統說明而言，戈德曼所倡導的說明無疑是個巨大進步，因為它不僅保留了認識論的規范地位，還指出了認知規范產生規范效力的操作條件。在這方面，我們似乎不得不承認，戈德曼關于認知辯護(以及相應的認知規范性)的說明更為豐滿。

可是，語義分析真能說明認知規范的規范效力嗎？斯蒂克(Stich)對此持有不同意見。[9][注]另外，基于斯蒂克的分析，科恩布利思(Kornblith)也對戈德曼的說明提出了批評；不過，他并不同意斯蒂克關于認知規范性的實用主義說明。詳細討論可參見文后參考文獻[7]。在他看來，即使戈德曼為我們的認識論術語提供了恰當的概念分析，這一事實也不具有任何規范效力。假設有另外一種文化，其認識論的術語體現的是一套跟我們的標準不同的標準，并且，在這種文化傳統中，滿足跟我們所提出的條件不同的條件(例如，并不是由具有導真性的認知過程所產生)的信念為人們所認可，那么，我們有什么理由只接受滿足我們所提出的條件的信念，而不接受那些滿足這種文化所設定的條件的信念？斯蒂克論證的要害在于：一個信念為真，或者產生該信念的認知過程具有導真性，這一點并不能說明它就是值得擁有的。因此，對于問題d，我們的回答是否定的。

再來看問題e。我們為什么如此在乎自己是否擁有知識？因為知識是有價值的，而且它并不只是體現為真信念的價值，“知識要比真信念多出一點東西”。這就是所謂的知識的“價值問題”。在當今認識論領域，學者們對過程可靠主義的批評大都是說它并不能解決這個問題。代表性的論證如下[注]因篇幅所限，這里忽略了很多細節，有興趣者可參閱：Zagzebski Linda Trinkaus. Virtues of the Mind[M].New York：Cambridge University Press，1996.(特別是其第三部分的討論)：盡管真信念是有(工具)價值的，盡管一個可靠的認知過程也是有價值的，但是，一個真信念是由一個可靠的認知過程產生的，這一事實并未給該信念賦予更多的價值。這一點其實不難理解，因為根據過程可靠主義，認知過程的可靠性本身就是根據“真”來定義的，所以，信念和真之間的可靠連接并不能說明知識的內在價值，它至多能夠說明知識的工具價值。但是，如果知識僅僅具有工具價值，那么它顯然與“真信念”并無兩樣。事實上，認識論傳統的一個共識是：知識并不是單純的真信念。所以，過程可靠主義并不能成功地解決知識的“價值問題”。這就是說，我們對問題e的回答也是否定的。

三、傳統認識論的另一種出路：作為探究理論的認識論

將知識的價值鎖定在信念和真之間的可靠連接中，并通過概念分析來說明認知規范性的來源，這并不是一套成功的方案。在這種背景下，另外一套方案應運而生。根據該方案，我們應該在認識主體和真之間的連接中尋找認知規范性的來源，并說明知識的內在價值。認識論應該從對信念的評價轉向對人的評價。具體地說，認識論的研究應當更關注主體是否出于一些智識德性而相信一個命題為真。信念的認知地位以及相應的知識狀態必須根據智識德性的概念而加以說明。因此，對主體的評價在概念上優先于對信念的評價。這種理論通常被冠以“德性知識論”名頭。

公平地說，當今認識論之天下，德性論者執牛耳。各方人士皆以亞里士多德為靠山，將亞氏關于“德性”的論述視為支持自身觀點的理論資源。不過，盡管“本是同根生”，其理論內部卻派系林立，紛爭不斷。根據德性可靠主義(virtue reliabilism)，所謂“智識德性”，指的就是認識主體可靠的認知官能或能力，例如視覺、記憶或推理等。而根據德性責任論(virtue responsibilism)，“智識德性”指的是認識主體內在的、持久的品性或傾向，例如智識上的勇敢、執著、開明等，它們是長期習得的結果，因而認識主體是負責任地擁有這些品性或傾向的。

德性認識論者認為他們可以一攬子地解決認識論領域的一些重大問題，比如蓋梯爾問題、認識運氣(epistemic luck)問題、懷疑論問題以及知識的價值問題。姑且不論他們能否成功地解決這些問題，我們首先關心的是他們能否提供一套關于知識的統一說明。如有人認為，德性可靠主義更適合用來說明“低級別”的知識(比如知覺知識)，而德性責任論更適合用來說明“高級別”的知識(比如推理知識)。[10][注]關于這兩類知識的區分，參見：Zagzebski Linda Trinkaus. Virtues of the Mind[M].New York：Cambridge University Press，1996：273-282.所以，盡管雙方都有各自的優勢，但它們似乎都不能為知識提供一種統一的說明。

盡管如此，我在很大程度上是同情德性認識論學者的做法的。至少，較之傳統認識論，承認認識主體以及相應的智識德性的概念優先性，無疑是一大進步。但是，為了開拓認識論研究的更廣闊的視野，我們或許(在亞里士多德提供的資源之外)有別的資源可用。幸運的是，皮爾士提出的“探究理論”為我們提供了所需的資源。根據該理論，認知實踐以及對它的相應評價在認識論研究中占據基礎地位，無論是對信念的評價還是對主體的評價都必須基于特定的認知實踐而加以說明，認知實踐是一種特殊的“解決問題”的活動，它具有明確的目標指向，但并非唯一地指向“真”。也就是說，它并不要求主體以單個信念的方式實現對世界的命題性把握，而是通過某種認知整合(在皮爾士那里體現為研究者共同體所達成的“交流共識”)實現對世界的一種系統性的合理重構。更重要的是，作為一種“解決問題”的活動，認知實踐本身就是一種受認知規范制約的活動，認知規范性扎根在認知實踐中。

有人會質疑，既然認知實踐的目標并不唯一地指向“真”，如何說明對我們的認知實踐進行指導和調節的規范是認知上的規范？更一般地說，實踐考量的涉入會不會偏離規范認識論研究的軌道？下面討論皮爾士的探究理論及其對當代認識論研究的重要貢獻，這樣做的同時也就回答了上述質疑。

第一，皮爾士對認識論的定位。皮爾士說：“哲學有三大分支。第一大分支是現象學……第二大分支是規范科學，研究現象與目的(也即真理、正當和美)之間的關系所具有的普遍必然法則。第三分支是形而上學”[11]。針對不同的目的，規范科學又可細分為邏輯、倫理學和美學。皮爾士所說的“邏輯”相當于我們今天所說的科學哲學，包括認識論和哲學邏輯。這樣看來，根據皮爾士的看法，認識論屬于規范科學，其研究受制于一些普遍必然的法則，并具有明確的目標導向。皮爾士本人將這種具有明確目標導向的研究稱為“探究”，其實質就是從懷疑到信念的一種拼搏。“懷疑的侵擾引起一種拼搏，(我們)努力進入信念狀態。我將這種拼搏稱為探究(inquiry)”[12]114。皮爾士之所以提出“探究”理論，實質上是為了刻畫我們認知實踐的本質：作為自然界的一員，人類通過感官和周遭壞境打交道，渴求與實在的認知接觸。為此，我們需要努力克服外部環境施加給我們的“問題情境”，即一種令人不安和不滿足的懷疑狀態，我們力求使自己擺脫這種狀態而進入信念狀態。但是，“為了消除懷疑，我們必須找到一種方法，借助這種方法，信念之獲得并不取決于任何人為的東西，而是取決于某種外在的永恒之物”[12]120。所以，在皮爾士那里，人類的認知實踐是活生生的“解決問題”的探究活動，而非關于知識(或辯護)的先天研究。在這種意義上，認識論的研究應該更關心我們的探究活動(認知實踐)能否成功，以及為實現這種成功所應該遵循的方法論準則。

第二，“真”在認識論中的地位。如前所述，作為更一般的探究實踐的一部分，認識論的研究具有明確的目標，即消除懷疑、獲得信念。“探究的唯一目標就是意見的確立(即獲得信念)。”[12]115但是，“有人可能會覺得，這對我們是不夠的，我們尋求的并非某種意見，而是一種真的意見。但是，……這種想法被證明是毫無根據的；因為，一個穩固的信念一經形成，我們就完全感到滿足，而不管該信念正確與否。很明顯，超出我們知識之域的任何東西，都無法成為我們研究的對象，因為，凡是對心靈未造成影響的東西，都不能成為心智努力的動因”[12]115。

這段文字向我們傳遞了一個重要信息：真理并非人類探究活動的目標。換言之，人類智識上的努力源自對穩定信念的追求，而非對“真”的追求。但按正統理解，“求真”構成了整個人類認識論事業的源源不斷的動力。認識論事業之所以值得追求，根本上源自人類的求真動機。因此，“真理”本身的價值一方面說明了知識的價值，另一方面刻畫了認知規范的本質特征，即具有導真性。如果探究活動的唯一目標是求得穩定的(而非真的)信念，那么我們如何在認識論研究中安頓“真理”的位置？對此問題的回答依賴于我們對皮爾士所刻畫的認知實踐的總體理解以及他對“真理”的獨特看法。

根據皮爾士的論證，“真理”之所以不構成探究活動的目標，最重要的論據是：它“超出我們的知識之域”，“未對心靈造成影響”。如何理解？在我看來，最合理的解釋是：一個信念是否為真，需要世界的配合；而世界是否與我們合作，獨立于我們關于世界的知識。也就是說，一個信念的形而上學的地位獨立于其認知地位。二者之間的鴻溝使得我們盡管付出巨大的認知努力，但并不總是獲得相應的回報。既然我們無法在認知上決定一個信念是否為真，那么，我們所能做的就是遵循特定的方法，力求進入一種穩定的“令人滿足”的心靈狀態(信念狀態)之中。一個信念是否值得擁有，不在于其關乎的命題是否指向“真”，是否表征某個事實，而在于它能否平息我們內心的懷疑，能否成功地應對具體的“問題情境”而引起特定的行動。“我們的信念指引我們的愿望，并塑造我們的行動。……相信這種感覺在一定程度上確切地表明，在我們的本性之中存在某種固定的習慣，它決定著我們的行動。”[12]114皮爾士并不認為信念是用以表征世界的，相反，他持有一種關于信念本質的傾向主義的說明：“信念的本質在于確立一種習慣，不同的信念是通過它們所引起的不同的行動方式而加以區分的。”[12]129

由于放棄了關于信念本質的表征主義的說明，皮爾士從根本上放棄了傳統認識論孜孜以求的關于世界的命題式把握，相應地也就放棄了對“信念為真”的追求。其背后深層的想法在于：“一個信念為真”這一事實，單憑其自身并不能說明該信念就是值得擁有的。所以，人類認識論事業的價值并不能依據“真”本身的價值而加以說明。但有人可能會質疑，既然信念的功能在于指導我們的行動，那么真信念顯然更有助于行動的成功，如果放棄了對“信念為真”的追求，我們如何說明特定的探究實踐是成功的或者有價值的？針對這種質疑，只需指出一點：探究實踐的成功取決于我們對實在的整體把握，而不在于我們獲得了多少命題知識。因此，某個信念并非由于其關乎的命題為真，才能夠成功地指引我們的行動，相反，它能否成功地指引我們的行動，很大程度上取決于我們持有什么樣的目標，以及我們對實現這種目標的總體理解(例如它是否得到最大程度的融貫支持)。在此意義上，“真”本身并不具有初始的內在價值；事實上，在皮爾士那里，“真理”這個概念本身就是派生性的。

“某一信念-習慣(belief-habit)在其早期，是模糊的、具體的、貧乏的；在無限的發展歷程中，它變得愈發精確、普遍和豐富。這種發展歷程就是思想。形成一個判斷，并且在信念-習慣的影響下，該判斷引起一個新的判斷，表明信念的增加，該進程就是推理……推理進程，或者信念的自發進程，持續不斷地發生在我們的心靈之中……信念部分地由先前信念所決定，部分地由新的經驗所決定。……我們最終所相信的東西獨立于我們迄今為止所持有的具體信念，因而具有實在的特征。因此，如果一個給定的信念-習慣具有趨于這種最終結果的傾向，那它就是正確的，反之則是錯誤的。”[12]201-202根據慣常的看法，皮爾士在此提出了一種“真理共識論”(consensus theory of truth)，即真理等同于研究者共同體最終達成的共識。但須注意，該理論并非一種關于真理的形而上學的理論。在形而上學的立場上，皮爾士本人并不反對符合論的看法。但他并不認為關于“真”的符合論的說明在認識論研究中占據首要地位。原因在于：既然實在的結構是由思想的結構揭示出來的，那么，即便我們承認“真就是與實在相符合”，這種“符合”最終還是落實為思想內部的融貫，這種融貫既包括經驗內部的協調，也包括不同信念之間的相互支持。更重要的是，對皮爾士而言，由于“實在”依賴于總體的思想，所以“與實在相符合”最終體現為共同體成員之間的共識：“實在就是我們在擁有完備信息的理想狀態下最終得以知道的東西，因此，它依賴于共同體的終極決定。……任何一個單一的思想都只能潛在地存在，(其存在)取決于共同體未來的思想。”[12]54-55

雖然“實在”依賴于共同體的總體思想，但它依然對我們的探究構成一種客觀限制。這一方面體現為對探究方法的限制，也就是說我們必須按照特定的方法獲取信念；另一方面體現為，按照這種方法所獲取的信念終將趨向真理。在皮爾士看來，唯有借助科學的方法，我們才能獲得穩定的信念。“科學方法的基本假設是：存在一些實在之物，其特征完全獨立于我們對它們的看法；這些實在之物按照固定的法則影響我們的感官，盡管我們的感覺因我們與對象的關系之不同而有所差異。不過，借助知覺法則，我們通過推理得以斷定事物之本來面貌；無論何人，只要他具有充分的經驗并且作出足夠的推理，就都終將會得出一個真的結論。”[12]120

這表明，我們的探究實踐受到特定的方法論準則的制約，而且，這種方法論準則最終導向真理，所以它能夠成為指導我們的探究實踐的認知規范。對皮爾士而言，“真”在認識論(探究理論)中的地位僅僅體現為來自“實在”的某種客觀限制。由于“實在”本身又依賴于共同體的總體思想，所以，具有導真性的認知規范實質上是制約我們(作為共同體的一員)實踐行動的社會規范之一部分。在這種意義上，認識論應該植根于社會原則之中。正如皮爾士本人所說的那樣：“不愿意犧牲自己的靈魂來拯救整個世界的人，其全部的推理都是不合邏輯的。邏輯植根于社會原則之中。”[12]149

這樣看來，探究實踐的成功(即獲取關于世界的知識)不僅需要世界的“合作”，還需要共同體成員間的合作。作為共同體的一員，任何一個認識主體都應出于求知的動機而遵循科學的方法形成信念，并在智識上保持開明，即慎重對待相反的證據、樂意聆聽不同意見、意識到自己是可錯的、隨時準備放棄或調整自己的信念，等等。所以皮爾士說：“對所有可能情況下所發生的結果都一視同仁的人，才能夠合邏輯地行動。”[12]150只有這樣，我們才能作為一個研究者共同體而獲得關于實在的整體理解，從而獲得關于世界的知識。作為一個理想極限，“真理”是共同體協同參與的探究實踐的自然結果。

四、結語

本文梳理了傳統認識論研究的一些主要特征，進而指出了其所面臨的主要問題。在此基礎上，探討了傳統認識論的兩種出路：一種是自然化的認識論，另一種便是本文要捍衛的主要立場，即認識論理應成為更為廣泛的探究理論的一部分。根據這種理論，對認知實踐本身的評價才是認識論研究的重心，從根本上說，認知規范是更為廣泛的社會規范的一部分。