馬克思人性概念的社會歷史意蘊

張 楠，胡海波

(東北師范大學 馬克思主義學部，長春 130024)

人性問題是貫穿于思想史中的重要問題，也是哲學家思想探究活動的隱性主題。自從蘇格拉底提出“認識你自己”這一命題之后，西方哲人對許多問題的探討都離不開對人自身的反思和對人性的解讀。從古希臘一直到歐洲近代，思想家們對人性的理解形成了理性人性論、神學人性論、自然人性論等認識，同樣，人性問題也是馬克思研究的根本主題。在如何理解和把握馬克思的人性概念的問題上，學界存在一些爭論。阿爾都塞認為青年馬克思的人性概念是一個意識形態概念，沒有超出舊哲學的總問題，舊哲學的全部論說都是建立在人性或人的本質這一總問題的基礎上。[1]223在阿爾都塞看來，成熟時期的馬克思是理論上的反人道主義，不再把人的本質作為理論基礎。海德格爾認為馬克思有一個關于人的理論想法，沒有完全擺脫近代哲學的人道主義傳統，堅持人的優先性。[2]“分析馬克思主義”的一些學者認為馬克思堅持的是一種普遍人性的觀念，這種普遍人性在馬克思的社會理論中起到了至關重要的作用。[3]200馬克思究竟對人性作出了怎樣的理解與把握？筆者認為馬克思提出了不同于以往人性論的革命性見解，主張人性是具體的、現實的，具有社會歷史性，他對人性的理解蘊含著哲學思維方式的變革。為了深入闡釋馬克思人性論的革命性內涵，本文結合西方傳統的理性人性論，從方法論原則、歷史生成性特質等方面闡釋馬克思人性論的豐富內涵，以此說明馬克思對以往人性論的變革與超越。

一、馬克思人性論的實踐方法論原則

闡釋馬克思的人性論，首先需要明確馬克思人性論的視域，這是理解和把握馬克思人性論的前提。只有澄清了馬克思人性論的視域，才能形成關于馬克思人性論的整體把握。從視域上來看，考察馬克思的人性論需要在以下兩個方面尋求突破：其一，不能僅在經驗性的語境中理解馬克思的人性概念，把人性歸結為人的自然屬性，從而遮蔽了馬克思人性概念的超越性；其二，不能僅從思辨性的意義上考察馬克思的人性概念，把人性歸結為人的理性能力，從而遮蔽了馬克思人性概念的具體性。從經驗性和思辨性視域考察馬克思人性論，并不能完全切中馬克思人性論的真義。那么，馬克思究竟是從何種視域闡發人性思想的呢？

闡釋馬克思的人性論，應當以合乎馬克思思想的方式進行。與以往的人性理論相比，馬克思的人性論特質首先不是體現在對人、人性作出了何種新的理解和規定上，而是表現在方法論原則與思維方式上有著不同于以往的變革和超越。在理解人性的方法論原則和思維方式上，馬克思實現了一次變革，確立了嶄新的方法論原則和思維方式。縱觀西方思想史上的人性理論，思想家們提出了“自然人”“經濟人”“理性人”等不同的觀點與主張，其主要傾向是以人的理性能力把握人性。特別是德國古典哲學充分闡釋了人的理性能力，論證了人的自由、能動本性。在馬克思之前，思想家們對人性的理解和把握體現了一種本體論的思維方式，是一種本質主義的方法論原則。而馬克思人性理論所蘊含的思維方式則是強調實踐的優先性，主張從實踐出發去看待人。也就是說，從人與世界的否定性統一活動出發去理解人性。實踐作為人的本真存在方式，表現為感性的人的活動。實踐觀點首先強調的就是要按照合乎人的方式方法去理解和把握人性。對此，有學者認為馬克思對人性的理解方式突破了以往理解人性的物種觀點、物種思維。[4]6物種觀點、物種思維從根本上來說是一種絕對論、前定論、二元論的思維方式，而馬克思則超越了這種思維方式，從實踐這一人的本真存在方式出發去理解和把握人性。相比較于物種觀點、物種思維，馬克思理解和把握人性的思維方式具有如下特征：

(一)非絕對論的歷史的思維態度

絕對論的思維態度追求的是對人性的終極解釋，認為人性存在著一種普遍的原理或永恒的原則，忽視人的多重多義性。理性人性論明確把理性視為人性的全部和唯一內涵，把人的非理性存在和表現視為非真實、非真理性的，其認為要把握人性就必須放棄那些可見的、易逝的東西，追求那些不變的、絕對之物。如此一來，人性成了一個永恒、普遍的概念，成了某種外在于人的抽象觀念。馬克思則主張以歷史為解釋原則，把人性視為歷史的產物，反對把人性歸結為某一超歷史的單一特性，強調在人的存在形態的歷史性變革中去把握人性。

(二)非前定論的生成論思維特征

前定論主張本質先于存在，事物在存在之前已經被本質預先規定好了，先驗本質不僅不能被改變，甚至可以以理念或概念的形式獨立于事物而存在。按照前定論的思維方式理解人性，就會認為人性是預先設定好的某種外部給定的、現成的東西，或者強調人的自然性，突出人的超自然性，其無法觸及人的現實性。馬克思則是以生成論的思維方式理解和把握人性，認為人性是不斷生成的，是內嵌于人的生命活動之中的，并不會預先存在于人的生命活動展開之前。因此，理解和把握人性就不能從預設的本質出發，不能以先驗原則、理性觀念來分析人性，而是要根據人們的現實生活過程，在人與人的社會關系中理解和把握人性。

(三)非二元論的辯證的思維方法

二元論是一種典型的“非此即彼”的思維方法，把彼與此視為完全外在的自在存在。唯心主義和舊唯物主義依據各自所標榜的主體性原則與客體性原則，形成了或神化或物化的人性理論，這二者實際上都是關于人性的某種抽象認識，沒有形成關于人性的具體的、辯證的理解與把握。而馬克思對人性的理解則沒有陷入二元論的理論框架，而是在人與世界的否定性統一關系以及主體與客體的對象性關系中具體地把握人性。在馬克思看來，人與世界的關系不是主客二元對立的關系，而是否定性的實踐關系，強調人與世界的交融一體。舊唯物主義者在理解人與世界的關系時，只是將其把握為人對世界的直接反映關系，唯心主義者則抽象地強調了人對世界的能動作用。他們都沒有能夠真正揭示出人與世界的關系，因為他們沒有把對象、現實、感性理解為感性的人的活動，沒有認識到對象、現實、感性都是人的活動的結果。在馬克思看來，人生活于其中的世界并不是外在于人存在的，而是被人不斷改造著的屬人世界，“是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”[5]528。只要人生存于世間，世界就不可能不成為人活動的對象，因此也就不可能再是自在的自然世界了。

綜上所述，馬克思關于人性的認識形成了一種實踐觀點的思維方法，他不贊成從某種先在本質去理解人性，而是強調從實踐出發去看待人性，即從人和自然、主體和客體、主觀性和客觀性在現實活動中所表現的否定性聯系出發去把握人性。在確立起實踐觀點的方法論原則之后，關于人性的理解就不應再是理論的態度，不應單純地在理論上論證人應該是怎樣的，把理性作為人性的主要內容，把人的意識、意志強加于世界，而是應該從實踐出發去思考人性，把人性理解為社會歷史的產物，關注人的歷史性生成。馬克思關于人性的認知是實踐的態度，是立足于人所特有的生命活動去理解世界，從社會歷史性等維度呈現人性的內涵，并展開對非人性狀況的批判和克服。

二、人性的社會意蘊

馬克思不是從某種關于人性的預設觀念和理想出發，也不是在理論上抽象地批判人性的扭曲和異化，而是以“從事實際活動的人”為出發點，在人的現實生活過程中理解和把握人的社會性本質。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中把人的本質規定為“社會關系的總和”，強調人的本質“不是單個人所固有的抽象物”[5]501。在馬克思看來，從孤立的個人出發，無法通達人的本質。“孤立的個人”只是一種理論上的虛構，是“魯濱遜一類的故事”。馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中就批判了古典經濟學家那種“孤立的個人的觀點”。他們認為個人是自然造成的，不是從歷史中產生的，把這種個人視為歷史的起點，而非歷史的結果。[6]25古典經濟學家看到了人性的獨立性，但他們把人性視為既定的事物，把人性的外在表現同人性的真實內涵混為一談，沒有揭示人性的社會歷史性內涵。在人性問題上，馬克思沒有把“孤立的個人”作為分析的基本單位，而是把“社會的人”作為分析單位，強調在社會關系、共同體的意義上理解和把握人的本質。

馬克思所理解的社會關系不是人與環境的直接關系，也不是人與他人的情感關系，而是人的社會分工和交往關系。社會分工和交往關系是通過人的物質生產活動建立起來的，物質生產活動首先指向的是生產人自己所需要的生活資料。正是通過生產自己的生活資料，人開始改變人對環境的從屬和依賴關系，確立起人之為人的生存方式。人通過自己的社會性生產活動，改變人與世界的關系的同時也把自己和其他物種區別開來。為此，馬克思認為人是具有二重屬性的存在物，即自然存在物和社會存在物(類存在物)。從人的第一重屬性來看，作為自然存在物，人是受動、受限的存在，人要依靠自然界生活，自然界是人的“無機的身體”。人為了實現自己的自然力和滿足自己的肉體需要，必須從外在于他的對象中尋求這種實現和滿足，也就是說，人不能離開這些對象而獨立存在，同時人也不能無盡地占有這些對象。在這個意義上，人和自己的生命活動是直接同一的，與動物無異。可見，人之為人的根本，不在于人所具有的普遍性的生物特征，而在于人的第二重屬性，即類存在物。從“類存在物”的字面含義來看，它包含著“人與動物對立的意思”[7]8。馬克思把人理解為類存在物，首先就指出人是不同于動物的，人通過自己的生命活動表現和確證自己的本質力量，人和動物的區別就在于生命活動的性質不同。動物的生命活動是一種本能的生命活動，是受自然決定的，動物是在給定的環境和條件中生存的，并不能逾越它所屬的物種尺度和需要；而人的生命活動則是有意識的自由自覺的活動，是通過革命性、創造性進行自由的、全面的生產，創造對象世界，改造無機界，不斷改變或重構人與世界的聯系。人的雙重性存在使人性呈現出自在性與自主性、個體性與社會性、依賴性與超越性的張力。人性的這種張力使人能夠生成為人，承載這一切的就是人的感性生命活動和物質生產活動。

馬克思看待人性的出發點不是外在于人的神性，也不是純粹的理性，而是以社會性、普遍性的生產活動來理解和把握人性。這就突破和超越了以往西方的理性人性論傳統。在西方思想傳統中，人們對人性的理解主要集中于人的理性能力，特別是人的抽象的能動性，而不是人的社會性生產、勞動。在馬克思之前，德國古典哲學在自我意識的層面把握人性，表達了人的自由和能動的本性，對人性的理解達到了相當高的思想水平。康德指出：一方面，人是感性的或自然的存在者，服從自然法則；另一方面，人又是純粹理性的存在者，不受自然因果關系的決定，并按照自由因果為自己立法。在康德看來，人之為人的根據在于人能夠通過大膽地運用自己的理性，按照普遍的道德法則行動。“這樣行動：你意志的準則始終能夠同時用作普遍立法的原則。”[8]31也就是說，人作為理性存在者，可以不受沖動、嗜欲、偏好的影響而自己決定自己的意志。人的意志是自主的、自由的。黑格爾在《哲學史講演錄》中高度評價了康德對人的自由本性的闡釋，“意志的本質是自己決定自己。它只能以它自己的自由作為目的”[9]293。黑格爾又進一步論證了人的自由本性，他認為人不僅不為自我保存的動物欲望所決定，而且能夠戰勝或克服這一動物本性。在他看來，精神是人的本質，自由是精神的根本特性。黑格爾還指出，自由不能僅僅停留在內心的“道德律令”上，而必須實現、外化出來。在黑格爾看來，人固然具有自由這一本性，但它并不是被給予、被固定的，而是要在歷史的過程中自我創造、自我規定和自我實現。但這一外化的過程在黑格爾那里表現為自我意識的辯證法，成了單純的概念的運動、思想的運動。德國古典哲學認識到了人之為人的根本在于精神性，而非自然性，進而將自為性、創造性作為人性的根本屬性。

馬克思肯定了德國古典哲學對人的自為性、創造性的澄明，同時，馬克思又把勞動從西方思想傳統中拯救了出來，將其作為關于人的本質特性來理解。在西方思想傳統中，勞動并不是人之為人的本質規定。柏拉圖、亞里士多德等哲學家認為，人應該過一種沉思的生活。在他們看來，理論是人最高級的活動，人真正應該從事的是理論活動、政治活動，而不是生產活動。在一些西方思想家看來，真正的人是不從事生產活動的市民，勞動是最被蔑視、卑污的東西。對此，阿倫特認為馬克思“勞動創造了人本身”這一思想構成了對西方思想傳統的挑戰。[10]94馬克思顛覆了西方傳統對勞動的定位與評價，以勞動界定人性，超越了西方傳統的理性人性論。在阿倫特看來，這種挑戰意味著不是人類最高屬性的理性包含了人性，而是在人的活動中最被蔑視的勞動包含了人性。人性的真實內容是勞動，而不是理性。更為重要的是，馬克思把對勞動的分析帶入到對資本主義勞動過程的分析之中。

斯密等古典政治經濟學家把人的活動區分為強制的活動(勞動)和自發而自由的活動(閑暇)，但是在馬克思看來，這樣的理解并沒有把握到勞動的本性。勞動，按其本性來說，是一種自由且有意識的感性活動。在對勞動問題的理解上，黑格爾有著突出的思想貢獻。他認為，勞動是不同于自然的“否定性活動”。馬克思認為黑格爾抓住了勞動的本質，把人的世界理解為自己的勞動結果。雖然黑格爾認識到人憑借自身的自為性、創造性改變或重構其與世界的聯系，揭示了勞動的自為性、創造性之于人類的意義，但是，馬克思認為黑格爾所理解的勞動只是“抽象的精神的勞動”、人的自我意識活動，并沒有抓住勞動的具體性、現實性，沒有揭示人性的真實內容。黑格爾抽象的精神活動所展現的只是人性的片面性，是對人的現實性的抽象表達。不同于黑格爾從抽象的存在出發去理解和把握人性，費爾巴哈立足于“實在的感覺實體”，在共同體關系中揭示人的本質，把人的本質理解為“理性、愛和意志力”[11]469，他認為“感性的人”才是人的最高本質。費爾巴哈所理解的共同體關系是靠“愛”連接起來的“我和你”的關系。正如一些學者所指出的，費爾巴哈是通過訴諸人的內部感性能力，即“愛”，而不是通過訴諸所有物的轉讓、交換等外在的經濟因素來理解社會關系。[12]159費爾巴哈并不是在真正社會關系的意義上揭示人的本質，因為他沒有充分考察人所生活于其中的世界。馬克思則是深入到人生活于其中的世界，對人性作出了真正具體的把握。馬克思是以具體的方式在人們的現實生活過程中闡釋人性的社會意蘊的，而且引入了歷史的視角，在變革不合理的社會關系的意義上闡明人性的歷史生成性。

三、人性的歷史生成性

人性是內在于人的現實生活過程的，馬克思對人性的這種理解破除了以往人們對人性的抽象理解。人的類特性只有在社會關系和社會歷史的發展中才能真正得以實現。對馬克思而言，人性的真正內涵不是抽象的孤立個人，也不是抽象的“類”，而是如何在歷史過程中自我成就并不斷證明和實現人的生命本性。就此而言，理解和把握馬克思的人性理論，就不能把歷史性排除在外。

我們今天仍然處在馬克思所說的歷史向世界歷史轉變的時代。這一歷史時代的特征集中表現為社會生產力的急劇增長，人類的物質力量變得空前強大，實現了對自然的強力支配。馬克思肯定了人類在這一時代所創造的物質成就，并著重分析了資本主義這種生產方式對世界的影響和改造。資本主義不僅在生產力方面不同于過去以往任何時代，而且還產生了世界性影響，它沒有停留在或局限于某一區域，而是擴展到了世界的其他地區。資本主義的全球擴張，使生產和消費都成為了世界性的，這也迫使一切民族卷到資本主義文明中。[13]36迄今為止，歐洲所開啟的現代社會模式仍然在世界文明格局中占據著主導性位置，其促進了世界上眾多國家和地區的人們發生世界性交往。現代社會不僅表現在人對外部世界的改造，同時也體現了人性的自我生成與完善。馬克思說：“在再生產的行為本身中，不但客觀條件改變著，例如鄉村變成城市，荒野變為開墾地，等等，而且生產者也改變著，他煉出新的品質，通過生產交換發展和改造著自身，造成新的力量和新的觀念，造成新的交往方式，新的需要和新的語言。”[6]487人們的社會意識和社會聯系在資本主義這樣一種生產方式和社會組織當中得到了極大的豐富與提高。而且，人性實現與發展的程度取決于人的現實關系的豐富性。毫無疑問，以資產階級生產方式為主導的現代世界改變了人類社會的存在形態，而且也改變了人本身的存在方式，使人成為獨立性的存在。

在現代社會，人通過勞動及其對產品的占有，不斷獲得自身的獨立性，表現和確證自己的本質力量。人性的生成和豐富，是通過人的對象化活動實現的，體現著人對自己的生命活動的自由支配。但在資本主義條件下，人的對象化活動表現為雇傭勞動，勞動產品和勞動并不屬于勞動者，勞動者反而受到自己的勞動產品即資本的統治。勞動和所有的關系從同一走向分離，勞動者不再直接等同于所有者，勞動者淪為無產者，勞動成為雇傭勞動。勞動者沒有在勞動中得到承認和享受，反而感受到不幸和被宰制；沒有體會到勞動之于人之為人的意義所在，在勞動之外才有了做人的感覺。工人的勞動并沒有體現人的生命活動的本性，不是自主的、自由的、全面的活動。換言之，雇傭勞動使人成了動物，喪失了人的機能和感覺，成為異化勞動。工人的勞動沒有成為他們自己生命的表現，而是同自己的勞動產品、勞動過程相對立，最終導致人同自己的類本質、同他人相異化。

在馬克思看來，勞動者異化的存在狀態反映了私有財產的起源。馬克思認為，私有財產是“作為外化勞動的物質的、概括的表現”[5]168，是異化了的人的生命的感性表現。私有財產并不只是物對人的支配，而是人對人的支配。正如某些學者所指出的，“私有財產就其實質而言，是人與人關系的外在化、對象化。或者說私有財產是社會關系的對象性存在。私有財產所凝聚的不是物，而是社會關系”[14]93。私有財產反映了資本家對工人的支配，財產權是對這一支配關系的合法化表達。馬克思不同意“粗陋的共產主義”或“政治的共產主義”對私有財產簡單粗暴地憎惡，他也不認同財產就是人格的實現觀點。馬克思認為財產非但不是人格的實現，反而是人格的否定，這一理解實際上也顛覆了黑格爾將財產和人格等同起來的觀點。[15]125黑格爾在《法哲學原理》中將財產與自由、人格聯系起來，視財產為人的自由在現象世界的外在表現，視其為自由意志的定在。在馬克思看來，人要生成為人不可避免地要對象化，要肯定私有財產的積極本質，但他又敏銳地意識到私有財產的消極性，主張在肯定私有財產積極性的前提下揚棄私有財產。對私有財產的積極揚棄就是對人的異化的揚棄，對人的本質的真正占有。馬克思的共產主義概念表征著人的類本質的實現，即把人從異化中解放出來。

馬克思對人性的描述，內在于現代社會的生產關系和資本主義的生產過程之中。馬克思對資本主義條件下異化勞動、私有財產的分析，并不是一種道德意義上的批判，而是歷史論意義上的批判，其蘊含著對資本主義最為深刻的批判。馬克思對人性的表達并不是一種概念上的分析、理論上的演繹，也不是一種道德意義上的控訴與憧憬，而是揭示了現代人的存在方式。為此，馬克思不同意霍布斯、洛克、盧梭、斯密等關于人性的自然狀態的設定，也批評康德等對人的自由意志的“純粹思想上的概念規定”[16]213，批評他們把人視為脫離歷史現實的人，把人理解為與社會分離的人。馬克思把對人性的認識引入歷史之中，主張在社會歷史發展中理解和把握人性。基于這一理解，馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中提出了人的三形態理論。在他看來，人的存在方式呈現為三種形態或階段。人的第一種存在形態表現為“人的依賴關系”，即人對他人、群體的依賴性，是以“群體”為主體和本位的；人的第二種存在形態表現為“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”，是以“個體”為主體和本位的；人的第三種存在形態是建立在個人全面發展基礎之上的自由人聯合體。就當前人類所處的歷史階段而言，人的生存狀態正處于以個體為本位的階段。在這一階段，人從群體存在轉變為個體存在，擺脫了人身依附關系，但人又被物所奴役和支配，人變得不完整和不完善。人必須經由自己生命活動的外化，在揚棄異化中走向類存在。所以說，馬克思并不是從某種先在本質理解人性，而是強調人只能在社會歷史中實現和確證自己的本質力量。

四、結語

如果對馬克思的人性概念所要表達的內容沒有足夠清晰的認識，那么，就不可能準確把握馬克思思想的實質。馬克思的思想不僅體現了他對黑格爾哲學的思辨性、對青年黑格爾派的抽象性的批判，還蘊含著對“環境的改變和人的改變或自我改變的一致”的追求。馬克思關于人性的思想不是一種理論思辨，而是體現著他對現代社會現實的洞察。因此，闡釋馬克思人性概念的意蘊，不能僅在“解釋世界”的意義上理解，還應該在“改變世界”“革命的實踐”的意義上領會。換言之，馬克思人性概念的真實內涵，應當在社會歷史中去把握，把人視為處在一定社會關系、歷史階段中的人，把人性理解為社會歷史的存在，把人性的生成和實現理解為消滅現存狀況、變革不合理社會關系的現實的運動。在馬克思思想中，人性概念是社會歷史的概念。揚棄人的異化、占有人的本質是一個社會歷史的過程。

馬克思對人性的理解，集中體現在他的早期著作中。正如奧爾曼所指出的，“馬克思自己的人性觀念在《1844年經濟學哲學手稿》和《德意志意識形態》(1846年)中得到了最全面的表述”[17]3。馬克思在這兩個文本中對人性作出了本質性描述，提出“自由有意識的活動”“對象性的活動”“社會關系的總和”“生產自己的生活資料”等論斷。馬克思對人性的理解，是不是止步于馬克思的早期著作，像一些學者所認為的馬克思在后期拋棄了人性概念？從馬克思思想的整體來看，他并沒有拋棄人性概念，早期關于人性的論說作為思想環節貫穿在他此后思想的邏輯進展之中。《1857—1858年經濟學手稿》中“人的三形態”理論以及《資本論》中“商品拜物教”這些思想都表達了馬克思對人性理解的深化，滲透著他對現代社會的深刻剖析，特別是對資本主義生產方式的批判。馬克思始終拒斥和批判的是對人性的非社會、非歷史的理解。馬克思對人性的革命性理解和他思想的革命性轉變實質上是同步的。馬克思對人性的理解在一定程度上決定著他思想的深度。就此而言，馬克思的哲學革命，在一定程度上是人性論的革命。馬克思并不是從某種先在本質理解人性，而是強調在社會歷史中實現和確證人的本質力量。