評葉氏神話思維對《老》《莊》的解讀

劉心宇

摘 要：葉舒憲在《老子的文化解讀》《莊子的文化解讀》兩部著作中運(yùn)用“以莊解莊”的方法把神話思維帶入對古代經(jīng)典的研究中，他的研究從生命意識和“神人”價(jià)值觀方面體現(xiàn)了神話思維解讀《老》《莊》的超越性。文章對兩部書中的一些重要觀點(diǎn)進(jìn)行批評，深入認(rèn)識神話思維運(yùn)用于老莊經(jīng)典的可行性。在《老子的文化解讀》中對葉氏“道”的神話性進(jìn)行詮釋，并且引入原始神話中“永恒回歸”的主題，以及“祭司王”“大母神”的概念;在《莊子的文化解讀》中，他對“葫蘆”“返胎”意象進(jìn)行神化母題的探究，并發(fā)掘出《莊子》中“卮言”“天鈞”理論下的回旋結(jié)構(gòu)。葉氏的《老》《莊》研究都落足于，二者語言上的寓言特性和內(nèi)容上的“人身共性”，以“原型-模式”的方法進(jìn)行解讀。他的神話思維雖然有一定的誤讀，但仍有許多亮點(diǎn)，為解讀《老》《莊》提供了全新的思路。

關(guān)鍵詞：神話思維;《老子》;《莊子》;葉舒憲

一、神話思維解讀《老》《莊》的超越性

關(guān)于對以《老子》《莊子》為代表的道家思想與古代文論的研究在現(xiàn)代的學(xué)術(shù)進(jìn)展中經(jīng)歷了多樣性的探索。有最初局限于“唯心”“唯物”的簡略定位，也有從美學(xué)和現(xiàn)象學(xué)角度分析老莊對中國藝術(shù)影響的，如徐復(fù)觀等;還有綜合中西批評觀念由語言表現(xiàn)入手的，如劉若愚、葉維廉等[1];他們或以哲學(xué)、美學(xué)、語言學(xué)等某一學(xué)科的理論體系來認(rèn)識《老》《莊》經(jīng)典，或從內(nèi)部分析《老》《莊》的人生觀、歷史觀、政治觀。而葉舒憲另辟蹊徑，以民俗學(xué)、神話學(xué)的傾向使得《老》《莊》研究的視野被打開。作為中國經(jīng)典的老、莊之作品中，可以解讀出全民族乃至全人類的文化共性，運(yùn)用“原型-模式”的思路，推導(dǎo)出《老》《莊》中各種理論、概念的全新含義，不但跨越了學(xué)科的界限，更打通了不同文明文化之間的隔閡，這種以比較文學(xué)方法研究古代文學(xué)的嘗試，具有非凡的超越性。他用神話思維解讀老莊的超越性，我認(rèn)為集中體現(xiàn)在《老子》中的生命意識和《莊子》中的“神人”價(jià)值觀。

（一）《老子》中的生命意識

《老子》中對于水的熱衷、對于陰性（母性）的看重，還有高頻次出現(xiàn)的對混沌未明狀態(tài)的描述，都體現(xiàn)出老子有一種對生命的尊重和愛護(hù)，但從審美或哲學(xué)角度來看，這不過是一種以“道”為核心、以“氣”為基礎(chǔ)、以“德”為內(nèi)涵、以“自然為特征”、以“自然無為”為原則的人生哲學(xué)[2]。而這種表述過于抽象化、理論化，尤其是在老子模糊性的語言和大量的語言留白掩蓋下，這種深層的生命意識很難被人接受理解，而經(jīng)由神話、宗教的方式，便變得鮮明生動(dòng)起來。

從內(nèi)容上來看，《老子》的生命意識是充斥在其理論的各個(gè)方面的，但是從形式上來看，其簡潔抽象的表達(dá)對這種生命意識是有所壓抑的，這離不開中國古代散文中“文言分離”傳統(tǒng)的影響，更與老子本身“得意忘言”的語言藝術(shù)有關(guān)，而神話思維恰好能使這種生命意識從語言的束縛下解脫出來，使其各種譬喻更加形象可感。這種對生命意識表達(dá)的超越性源自神話直觀性的特點(diǎn)，如《老子》第23章中以天地的作為不能長久來類推人的作為不能長久，第43章中以自然現(xiàn)象的“無有入無間”來類推人類的“無為之有益”等，這種類推不屬于追究本質(zhì)異同的邏輯思維，而是只關(guān)注表面相似與否的神話思維[3]。這種直觀的神話思維讓生命的各種特性在人與“道”之間交替閃現(xiàn)，體現(xiàn)了老子為代表的道家學(xué)派對生命的最初認(rèn)識，符合當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展的進(jìn)程，更貼近老子理論的表達(dá)意圖，所以用神話思維發(fā)掘《老子》的神話意識實(shí)是超越了其他思維方式的。

（二）《莊子》的“神人”價(jià)值觀

在《莊子》中人的生存狀態(tài)是十分獨(dú)特的，莊子用“三言”來詮釋一種他所向往甚至想推廣給世人的“神人（真人、至人、圣人）”觀念，這種人擁有“無己、無功、無名”的價(jià)值觀（《逍遙游》），“休乎天均”的是非觀（《齊物論》），“有人之形，無人之情”的道德觀（《德充符》），以及“立乎不測，而游于無有”的政治觀（《應(yīng)帝王》），其存在是介乎于天與人、神與人之間的。這些品質(zhì)實(shí)則是脫離于凡人的，相比于“人性”更近乎“神性”，莊子冠以“神人”的稱謂，并且也要求“復(fù)歸”混沌，其實(shí)是有從原始神話中取神話形象加以模仿的意圖的，他文中的“藐姑射仙人”“壺子”等人物便是典型的神話人物。而葉舒憲“以莊解莊”的神話思維將莊子的理論視作對“古之道教”的追尋，便于理解《莊子》中可以“物化”的“真人”特征。

二、對《老子的文化解讀》的批評

（一）“道”的神話性

葉舒憲首先將“道”比作歐洲古代哲學(xué)中的“邏各斯”，認(rèn)為“道”在《老子》中有作為本源和作為法則兩種用法。從作為本源來看，“道”是陰性的，混同于混沌，可以與玄牝相認(rèn)同;而作為法則，“道”又是陰與陽辯證統(tǒng)一的，可以和水相類比。[4]他認(rèn)為前者是低于后者的，并認(rèn)為代表法則的“道”是運(yùn)用神話思維從具體物象中概括出來的。

就“一陰一陽之謂道”（《易·系辭上傳》）而言，葉氏認(rèn)為《老子》之“道”取自太陽升落、晝夜交替的自然啟示，這種結(jié)構(gòu)是神話宇宙觀的二元對立結(jié)構(gòu)。葉氏解釋了由太陽運(yùn)行而產(chǎn)生的“陰陽轉(zhuǎn)化”與老子“物極必反”理論得出相關(guān)，把可以轉(zhuǎn)化對立事物的“道”視作是一種神話結(jié)構(gòu)，我以為其論證邏輯有不當(dāng)之處。列維-斯特勞斯將神話背后深藏的人類結(jié)構(gòu)核心部分稱為“二元對立”結(jié)構(gòu)，在中國的表現(xiàn)為生與死的對立、人與自然的對立、亂倫與禁忌的對立、陰與陽的對立等[5]。但是這種可以相互轉(zhuǎn)化的“二元對立”是體現(xiàn)在很多領(lǐng)域的，既可以是哲學(xué)的，也可以說是美學(xué)的，乃至心理學(xué)的，在結(jié)構(gòu)主義盛行的現(xiàn)代，“二元對立”不一定是神話學(xué)、人類學(xué)的專屬標(biāo)簽，老子“二元對立”的思想同列維-斯特勞斯有共同之處，但不意味著因此老子的“道”就有了神話性質(zhì)。而且老子的“道”是自我圓融的，“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”雖然是用相反的詞匯來舉證，但描述的是一種各種不同在轉(zhuǎn)化中走向統(tǒng)一的狀態(tài)，重點(diǎn)并非在“二元對立”，之后發(fā)展其觀點(diǎn)的莊子，更是“齊同萬物”，將舉證對象擴(kuò)大到了自然界一切事物，這就打破了“二元對立”的結(jié)構(gòu)，但其“道生一”的核心思想沒有改變。

在老子為“道”命名的過程中體現(xiàn)了一些特性：“強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大，大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。”葉氏將這點(diǎn)與太陽的循環(huán)往復(fù)相關(guān)聯(lián)，并且由此聯(lián)系到四季變換和生物的生死反復(fù)，春、夏、秋、冬之起、盛、衰、亡的象征，以及由此衍生的四方神話，如東北夷的太陽神兼冬神顓頊“死即復(fù)蘇”（《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》）正是人們對道的神話思維感知。這里葉氏用具體的自然現(xiàn)象及與其相關(guān)的神話作例，來反映“道”的反復(fù)性是獨(dú)特的創(chuàng)想，將老子對虛無縹緲的“道”之推崇與神靈崇拜相類比。對于法則之“道”，《老子》中將宇宙的運(yùn)行比作車輪，“三十輻，共一轂，當(dāng)其無，有車之用”，而在神話思維的直觀聯(lián)想下，車輪形狀與太陽相同，都具有運(yùn)轉(zhuǎn)不停的特性，故老子就以車輪比作“道”。在印度傳統(tǒng)里“法輪”“達(dá)磨”“轉(zhuǎn)經(jīng)輪”等都是對“太陽輪”的模仿，這種跨越文明的對比，讓老子對自然規(guī)律的認(rèn)知上升到了人類共識的層面，體現(xiàn)了神話思維的宏觀視野，是葉氏解讀《老子》的特色之一。

（二）“永恒回歸”主題

“道”在葉氏這里是以神話中體現(xiàn)的自然秩序?yàn)樵偷囊环N抽象，而“永恒回歸”則是“道”最核心的特性?！独献印分卸啻翁岢觥胺础薄皻w”“復(fù)”等字眼，王力《老子全書一貫圖》中將核心觀點(diǎn)“自然”下劃分為“反-復(fù)命”與“弱-守柔”兩個(gè)體系，而“反-復(fù)命”中又包含“崇儉-棄智、知止、同塵-破迷”等條目[6]，“反”字可以視作對老子理論的高度概括。葉氏先從訓(xùn)詁學(xué)中推導(dǎo)出“反”與“還”同義，而“還”具有“環(huán)”相通，故得出“反”的“周旋、還原”之意。接著，通過“歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰?！薄盁o名，天地始”“復(fù)歸于無極”等內(nèi)容將老子想回歸的目標(biāo)歸納為：歸于無物狀態(tài)、歸根、歸于嬰兒狀態(tài)、歸于樸?！盁o極”“根”都可視作創(chuàng)世之初的混沌，“返胎”和“歸樸”是老子特殊的比喻，其意義與“歸于無極”相同，這就又與創(chuàng)世神話相聯(lián)結(jié)。葉舒憲將這種回歸目標(biāo)與西方宗教所看重的“神圣開端”相貫通，他指出在古印度、古羅馬、古埃及的史詩中，婚禮都是模擬天地或者天神之神圣結(jié)合的，而誕生和死亡的儀式也是對神靈創(chuàng)世的重復(fù)，這與道家渴望“復(fù)命”，淡化生死觀相類似，人的生死都是納入到天地循環(huán)中的，所以人生不過是“歸于道”的一個(gè)過程，故道家有了清虛淡然的處事風(fēng)格。

葉氏這種將西方神話母題引入中國古典思想的方式是十分大膽的。盡管對于“回歸”這一行為兩者確實(shí)有相通之處，但是從形式和目的上，我認(rèn)為還是存在較大差異。首先，老子的理論里并沒有涉及類似于西方宗教祭祀之類的儀式。他只是提供了一個(gè)可以達(dá)到“回歸”的范疇，如“知其雄，守其雌”“知其黑，守其白”等，重點(diǎn)描述的是“回歸”的意義和目的，并沒有詳細(xì)要求人們做些什么，即使有所要求，也被其過度簡樸語言所遮掩住了，很難進(jìn)行宗教儀式方面的發(fā)掘。其次，老子想要復(fù)歸的是僅有“道”存在的純粹而自然的境界。這里并沒有神話中所謂創(chuàng)世神的存在，而人也不是被神創(chuàng)造，所以，在老子想回歸的“無極”里人并沒有模仿神的需要，老子要求的人不過是順應(yīng)“道”的存在，也不會(huì)像崇拜神的信徒一樣因“歸于無極”而喜悅，一切都是自然的理性追求，與“永恒回歸”神話中的感性人是有著根本不同的。

（三）祭司王與大母神

葉氏就《老子》第78章中“受國之垢，是謂社稷主;受國不詳，是謂天下王”一句，聯(lián)系到了原始神話中的“祭司王”形象，在弗雷澤的《金枝》中記載，最早的帝王是從原始社會(huì)中的祭司、巫師等神職人員發(fā)展而來的，成為政教合一的領(lǐng)袖，人們相信巫師（國王）擁有呼風(fēng)喚雨的能力，如果天降災(zāi)害，人民就會(huì)歸罪于他。[7]這種祭司王的風(fēng)俗在中國上古社會(huì)中確實(shí)存在，《呂氏春秋》中記載“天大旱五年不收。湯乃以身禱于桑林曰：余一人有罪，無及萬夫……于是剪其發(fā)，磨其手，以身為犧牲，用祈福于上帝”。而具有“歷史退化觀”的老子推崇其道也是無可厚非的。葉舒憲用老子論剛?cè)嶂赖倪@一句話來聯(lián)系神話體系中的“祭司王”是出于一種精確而獨(dú)到學(xué)術(shù)視角。但是他結(jié)合白川靜的“巫祝乃儒者之源流”[8]的看法，將道家的圣王視作原始的“儒”的看法還是有偏頗的。在老子的政治論述里仍是強(qiáng)調(diào)以“容、公、全”為特征的“道治主義”，其主張的“三寶”即“一曰慈;二曰儉;三曰不敢為天下先”可視為政治舉措[9]。然而，這些內(nèi)容除了順應(yīng)自然的核心理念以外，都與神話中的祭司王不同，也并沒有所謂犧牲祭天行為，由此觀之，葉氏的“祭司王”說法僅僅是抓住一點(diǎn)進(jìn)行生發(fā)，與《老子》全篇相脫節(jié)。

三、對《莊子的文化解析》的批評

（一）“葫蘆”與“返胎”的解讀

在《莊子的文化解析》中，對“道通為一”（《齊物論》）的“道”和“一”再次進(jìn)行深層闡發(fā)，將之與“混沌”“元?dú)狻钡雀拍畈⒘?，也作為?chuàng)世神話的一個(gè)代語，并且將其“異形同質(zhì)”地衍生為雞卵、葫蘆、人體等，將《老子》中“道生一，一生二”的象征理解為宇宙的上下破裂分離，從而將“抱一”“歸一”再次同“永恒回歸”主題鏈接。值得認(rèn)可的是，他通過訓(xùn)詁的方式，將“壹”訓(xùn)作“壺”，將“葫蘆”這一神話原型等同于《莊子》的“樸”和“壺（瓠）”，這就與中國傳統(tǒng)創(chuàng)世神話中的葫蘆母題相聯(lián)系，如盤古神話中，盤古本源自苗族的盤瓠傳說[10]，伏羲神話中伏羲女媧借葫蘆躲避洪水[11]。葫蘆意象反映了早期人民對于天地的蒙昧認(rèn)知，而在《莊子》中更是其一直追尋的“混沌”狀態(tài)的代指，而在《應(yīng)帝王》篇中能夠“衡氣機(jī)”以至巫祝難測的“壺子”也是“真”“一”“道”“混沌”的化身。提及“壺子”，其不被巫祝所感知的能力，更是體現(xiàn)了莊子實(shí)則是對原始宗教有所反叛的，他用寓言來舉證的仙人、神人都是出于對“道”的特性的把握而自創(chuàng)的神話人物形象，并非原始宗教傳統(tǒng)中流傳下的神話形象，這兩者是有顯著區(qū)別的。莊子是把老子抽象化的規(guī)則、本源給人格化，在人間找到符合其特性的例子，但卻不是葉舒憲作比較所涉及的西方原始神明。

（二）“卮言”與“天鈞”的回旋結(jié)構(gòu)

“天鈞（天均）”一詞是對陶輪的借喻，形容“天道”的周而復(fù)始、輪轉(zhuǎn)不休，而“天倪”則是對磨盤的借喻，馬敘倫《莊子校詁》中引班固“天研”之解以釋“天倪”[12]，“天倪”“天鈞”二者都有運(yùn)行、回轉(zhuǎn)的寓意。這種意象是與莊子在書中主要運(yùn)用的“卮言”形式相配合的，《莊子·寓言》中“卮言日出，和以天倪?！憋@然，卮言也有這種回環(huán)的特點(diǎn)，日本美學(xué)家對《莊子·天下》中關(guān)于“卮言”的論述進(jìn)行翻譯：“他的卮言即酒杯的語言，滿是如酒盈欲溢的形象，恰似杯在宴席上輪轉(zhuǎn)一樣，盡可能包羅現(xiàn)象而進(jìn)行整體的闡明?！盵13]這種“卮言”試圖代天發(fā)言，說盡一切事物，而自我形成一個(gè)回環(huán)的整體，不僅體現(xiàn)在內(nèi)容，更體現(xiàn)在形式。

葉舒憲由此生發(fā)奇思妙想，他認(rèn)為《莊子》內(nèi)篇均以三字名篇，以《逍遙游》“北冥”開始，以《應(yīng)帝王》“渾沌”之死為終結(jié);外篇?jiǎng)t以《知北游》“玄水”為終結(jié)，因內(nèi)外篇之始終章都以“游”名篇，并將這種“玄水”同“混沌”一同視作原始大水象征，從而得出篇章謀布上的“卮言日出”特點(diǎn)，具有從言語上體現(xiàn)“終而復(fù)始”的目的性。這種從篇目名和結(jié)構(gòu)入手的研究方式，其實(shí)是符合莊子從言語進(jìn)行構(gòu)思表達(dá)觀點(diǎn)的特點(diǎn)的，《莊子》中的“三言”形成的內(nèi)部結(jié)構(gòu)緊密而系統(tǒng)，不應(yīng)該不配以相應(yīng)的外部結(jié)構(gòu)，而葉舒憲從“回環(huán)往復(fù)”的神話思維出發(fā)發(fā)現(xiàn)了這一謀篇特點(diǎn)，正是跨學(xué)科、跨文化的視野給了他獨(dú)創(chuàng)性的解讀靈感。

四、葉氏神話思維下老莊之相通

（一）寓言與神話

《老子》《莊子》中都以“寓言”的形式來提供神話研究的素材，由于他們是哲學(xué)著作，思想性是大于文學(xué)性的，而且二者在表達(dá)上都追求語言的超脫，使得表達(dá)理解上有了更多的解讀空間?！袄锨f不僅用‘大象喻示‘道由無象到實(shí)像，還通過諸如‘赤子‘兀者等形象系譜來圖繪道體，并以玄鑒與目擊道存的方式將語言的‘聲學(xué)圖像轉(zhuǎn)向視覺的‘光學(xué)圖像，從而使老莊的語言圖像具有了極強(qiáng)的可觀性與鑒賞性。”[14]這種獨(dú)特的語言形式讓神話思維的直觀性聯(lián)想被頻繁地觸發(fā)，葉舒憲為代表的神話學(xué)者通過這種“圖像”的感知勾連中外，才讓新的解老、解莊思路得以貫通。

（二）人神共性

在神話思維下《老子》中的“道”之形象是與人性相貫通的，從而有了“祭司王”“大母神”等宗教學(xué)的舉證，雖然葉氏沒有從傳統(tǒng)的角度感受老子之“道”，但他從“道”的人性特點(diǎn)出發(fā)，發(fā)掘出與中外神祇的相同點(diǎn)，帶給學(xué)術(shù)史新的體驗(yàn)和方向。而《莊子》中遵從“以莊解莊”的思路，力求還原寓言的神話背景，以貼合莊子本義，以莊子口中的“真人、神人”“抱樸、返胎”為線索，探索人類歷史中的神話原型，賦予《莊子》中超凡之人更深層的神性，讓莊子設(shè)計(jì)的以人通天之方法論更加具體形象。神話思維的運(yùn)用從《老》《莊》中的“人神共性”出發(fā)，并用多方引證來使之得到強(qiáng)化，而“人神共性”又為神話思維的實(shí)踐提供可能，二者密不可分。

五、結(jié)語

葉舒憲以神話思維為基礎(chǔ)，用“原型-模式”的理論工具解讀了《老》《莊》中個(gè)性理論的的文化共性淵源，總體上有一種“以一概全”“管中窺豹”的偏差，但正是其注重細(xì)節(jié)的治學(xué)態(tài)度，讓他能從新奇的角度來闡釋古代理論。在引入西方人類學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)進(jìn)入中國傳統(tǒng)文學(xué)理論研究的道路上，葉舒憲無疑是先驅(qū)者，而他提供的解讀《老》《莊》新思路是這兩部書最具開創(chuàng)性的價(jià)值所在。

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作者單位：

湖南大學(xué)中國語言文學(xué)學(xué)院