孟子的性命思想及其現實關懷

崔亮亮

(武漢大學，湖北 武漢 430072)

從《孟子·盡心下》關于性命最典型的表述來看，孟子的性命思想所關注的與其說是道德形而上學問題，不如說是實踐倫理學問題。這就說明，孟子關于性命的論述，主要是圍繞著人的道德實踐這一核心問題而展開的。本文將以道德實踐為線索，深入考察孟子性命思想所涉及的相關問題。

一、性命對舉：君子所確認的性

孟子有關性命之辨最典型的說法是：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”[1]歷代學者對于這段話的解釋都不盡相同，主要分歧集中在孟子所說的命應作何解。東漢趙岐解釋說：“口之甘美味，……此皆人性之所欲也，得居此樂者有命祿，人不能皆如其愿也。”接著又說：“仁者得以恩愛施于父子，……此皆命祿，遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行。”[2]在趙岐看來，孟子所說的“命”為“命祿”“遭遇”，這種命其實就是人在現實生活中最容易感受到的一種無法預測、無法把握，同時又難以擺脫的外在限制。關于孟子此處的“命”，宋儒朱熹解釋說：“不能皆如其愿，不止為貧賤，蓋雖富貴之極，亦有品節限制，則是亦有命也。”又說：“所稟者厚而清，則其仁之于父子也至，……薄而濁，則反是，是皆所謂命也。”[3]在這里，朱熹對于命的討論顯然已經深入人的氣稟層面了，進而他將“貧富貴賤，死生夭壽”與“清濁偏正，智愚賢不孝”視為“命”的典型[4]。由此看來，朱熹以“貧富貴賤，死生夭壽”為命的典型雖同于趙岐所說的“命祿”“遭遇”，但朱熹同時將“清濁偏正，智愚賢不孝”視作命的典型，透露出其超于趙岐之處在于關于命的認識已深入人的氣稟層面。朱熹此處“命”的解釋對理解孟子的性命思想具有深刻的啟發意義。

人的感官欲求能否實現并不是自己所能決定的，這根本上要受到命的限制。所以，孟子認為盡管這些欲求來自人的自然本性，然而“君子不謂性也”，即君子并不將這一方面的性確認為人的真正本性。作為人的真正本性，仁義禮智能不能在人的現實生活中充分實現，其中有一些人無法決定的內在稟賦與外在限定。但在孟子看來，“命也，有性焉”。人的道德追求與實現雖說也有命的限制，然而其實現終究是根于人的道德本性，所以“君子不謂命也”，即君子不將這些外在限制視為命定的，而是將這些道德追求確認為自己的真正本性。由此可以看到，“君子對于‘什么是性’‘什么是命’等問題，往往不是從認識、存在的角度看，而是從實踐與價值的需要來加以確認”[5]。對于后者的強調使孟子更為關注的是人的道德選擇、道德實踐。關于孟子性命之辨的立論宗旨，朱子說：“然世之人，以前五者為性，雖有不得，而必欲求之；以后五者為命，一有不至，則不復致力，故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也。”[6]這再次證明孟子對于性命的考察，主要不是來自客觀的事實認定，而是出于主體自覺的價值選擇、道德實踐。

孟子性命之辨的這種實踐的價值傾向還表現在他對“所欲”“所樂”“所性”的區分。孟子曰：“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然。”[7]所欲、所樂來自人的自然本性，但這并不是說所欲、所樂都是人人可求而得之的，所欲、所樂的實現最終取決于人無法掌控的命。因而所欲、所樂雖然出于人的自然本性，但君子并不將其確認為性。所性，其實就是將根于心的仁義禮智確認為自己的真正本性。盡管，根于心的仁義禮智，即所性的實現程度受命的限制，但是從根本上說，君子仍將仁義禮智確認為自己的道德本性，因為君子所性，即君子所確認的道德本性所定的本分已決定之故，不因人的窮通順逆而有所增損。

仔細推敲孟子的“有命焉，君子不謂性也”與“有性焉，君子不謂命也”，可以發現孟子由“君子不謂性也”及“君子不謂命也”而得出的價值上的主觀確認，實際上都是出于“有命焉”“有性焉”的事實前提。這就說明，孟子在性命之辨中所主張的價值取向實際上是基于他對性命本質更為深刻的現實考量：感官需求的滿足有命的限制(有命焉)，道德的追求與實現根于人的道德本性(有性焉)。

孟子進一步將感官滿足中的“有命焉”與道德追求中的“有性焉”，深化為“求在外者”與“求在我者”。孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”[8]這就是說，盡管以合理的方式去追求，但得不得仍有命在，所以這種求無益于得，是外于我非我所能決定的求，這種求就是上文所說的人的感官需求，這些需求可以看作是“趙孟之所貴，趙孟能賤之”的“人爵”。若去求，便得到它；若不去求，就失去它。這種求有益于得，是所能掌握的求，這方面的求顯然隱指的是上文所說的仁義禮智等人內在而固有的德性價值，這其實就是人之“天爵”。所以，盡管仁義禮智等德性價值的實現程度受人的氣稟及其遭際的客觀限制，但由于這種德性價值內在于我為我所固有，因而根本上仍是求在我者。這就說明，孟子認為君子不將人的感性需求確認為性，是因為這些需求得不得并不是他所能決定的，屬于求在外者；而君子不將道德的追求確認為命，是由于仁義禮智的實現根本上說是我所能決定的，屬于求在我者。

至此，可以看出孟子關于性命之辨的理解，實際上是出于價值與現實的雙重考慮：不僅是一種道德實踐的、價值的說明，還是對這一價值立場背后所依據的現實的考量。就是說，對于感官欲望“君子不謂性”，不僅是因為這些需求不是人的根本價值的體現，還在于這些需求的實現有命的限制，不是自己所能決定的，屬于求在外者。對于仁義禮智等德性價值“君子不謂命”，既是出于君子對自己仁心的確認，也是因為這些德性價值的實現根于人的道德本性，屬于求在我者。

二、君子不謂性：性命間的內在緊張

孟子由“君子不謂性也”及“君子不謂命也”而引出了君子所確認的性，這種性所代表的其實是主體自覺的價值選擇、道德實踐。但是，基于主體道德實踐的需要而確定的“君子不謂性也”的價值取向，似乎表明孟子是在否定人的感性需要。然而，在墨子及早期法家所強化的功利原則的影響下，相對于孔子，孟子反而更為強調人的感性需求的倫理價值，這主要反映在他對“恒產”與“恒心”的關注上。在和齊宣王的一次對話中，孟子曾明確表達過這樣一種看法：對普通百姓來說，如果沒有固定的產業，就很難形成穩定的道德意識。因而，英明的君主一定要讓百姓擁有固定的產業，使他們上足以侍奉父母，下足以養活妻兒，收成好，可以吃飽，收成不好，也不至于餓死。這樣之后，再引導百姓走上正路，他們就會容易聽從了。在此，孟子認為，“恒產”是形成“恒心”的必要條件，這可以看作是孟子對人的感性需求的倫理辯護。《孟子·盡心上》：“形色，天性也，惟圣人，然后可以踐形。”這也就是在說，人的道德實踐離不開感性的基礎。可見，孟子不僅沒有否定人的感性需要，還從正面的角度論證了人的這些需求的道德意義。

不過，與肯定人的感性要求的積極作用相比，孟子更為關注的是感性欲望膨脹之后的負面影響。《孟子》一書開篇即記載了孟子和梁惠王的一段對話，其中孟子強烈批評了極端功利論的危害。在孟子看來，如果國君僅僅關心如何為他的國家謀利，下面的人就會紛紛追求各自的利益，這樣，整個國家將會面臨巨大的災難。因而，孟子所以說“君子不謂性也”，這其實是出于他對“上下交征利”的深刻反思。從個體層面來看，假如一個人過度地去追求感官需要的滿足，就會被外物所引誘而不能“思”，那么，他的本性就會在“逐于物”的過程中發生改變，喪失其自然本性。如果一個人在追逐物欲時喪失了他的自然本性，其后果必將是縱欲敗度，無疑，這必然會危害他的生命健康。孟子說“君子不謂性也”，這可以看作是對于人生命本身的關懷。

在上面所提及的和梁惠王的對話中，孟子在否定了功利原則的價值取向后，緊接著就提出了自己的主張：“亦有仁義而已矣。”孟子認為，君主應該要用仁義的道德準則去調節人與人的利益關系，這樣才能避免上下逐利所引發的危害。不過，孟子由否定“上下交征利”出發，又強化了仁義的道德規范，這主要體現在他對“大體”“小體”“求之在我者”“求之在外者”的劃分中。

“大體”，就是指“心之官”，而“小體”則是人的感官。“大體”“小體”區分的背后，可以看作是人的理性要求與感性欲望的不同。孟子認為，人的理性要求與感性欲望既有大小之別，又有貴賤之分，而他的看法是“無以小害大，無以賤害貴”。誠然，人不能只停留在自然欲求的層面，而應當去實現自己的內在本質(道德本性)。然而，孟子以貴賤、大小來區分人的理性要求與感性需要，這就使得后者相對于前者多少顯得無足輕重。在此，孟子似乎表現出貶抑人的感性需求的傾向。在“求在我者”與“求在外者”的區別中，孟子的這一傾向在本體論的層面得到了強化。孟子認為，仁義禮智等道德價值的實現主要取決于自己，即“求在我者”，而人的感官需求能否得到滿足關鍵在于命運，即“求在外者”。孟子將人的感性需求的得與失歸之于命運，這其實是在本體的層面說明這些需求外在于人，是人無法決定的。然而，在現實生活中人的感性需要的滿足并不是完全取決于外在命運的。事實上，人的努力追求也是十分必要的。因而，孟子完全站在宿命論的立場上看待人的感性需要的滿足情況，無疑抑制了人的感官需求及創造性的發揮。在近代很多西方人看來，欲望是推動人類進步的原動力，因為人的欲望，才促進了生產力的發展、科技的進步，這一看法當然有其合理性。相形之下，孟子忽視了人的感性欲求對于人類文明進程的重大意義。與之相應，人在追求感官需求滿足的過程中所展現的主體力量也沒有受到孟子的關注。在物質生活中，人的主體地位亦沒有得到他的確認。這實際上是由孟子所說的“君子不謂性也”而導致的“性”“命”間的內在緊張：一方面，肯定人的感性要求的合理性；另一方面，強調仁義的作用，表現出貶抑這些需求的傾向，并在本體的意義上將這一領域的得與失歸之于命運，道德之外的其他領域，都是人無法決定的，人在這些領域無法發揮主體的力量。道德之外的其他領域是否有人的自由？在這個問題上，荀子的看法不同于孟子。在《天論》中，荀子提出了“制天命而用之”的著名思想。“制天命”，就是指在了解并遵循自然規律的基礎上，使“天地官而萬物役”，這里所高揚的是人經緯天地的主體力量。可見，荀子對于人的現實力量給予了充分肯定。相形之下，孟子卻忽視了人在物質生活中追求感官滿足的主體力量。不過，孟子雖然忽視了道德之外的主體力量，但卻強化了人在道德生活中成德的內在力量，這表現在孟子對仁義之心的深刻認識。

三、君子不謂命：“命”中顯“性”

如前文所說，孟子對“性”“命”的詮釋并不僅是基于一種客觀的認識，而主要是出于主體道德實踐的、價值的選擇。盡管，人在道德踐履時會受到命的限制，但“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之’”[9]。所以，在性命對舉下，孟子所突出的是性分不容已：“命也，有性焉，君子不謂命也。”孟子不僅在內圣的修身中強調性分不容已，在內圣外化為外王實踐中同樣如此，他說：“君子創業垂統，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣。”在這里，孟子更重視的是“強為善”的義之所當為，即使外王理想的實現取決于人無可奈何、無法預測的命限。這一價值取向也體現在孔子的思想中，《微子》：“君子之仕也，行其義也；道之不行，已知之矣。”明知“道不行”，仍要“行其義”，這種知其不可而為之的剛毅進取的弘道精神，說明孔子在性命對揚下所突顯的是義之所當為。孔子雖然也知道“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”(《論語·憲問》)，但他不計成敗，唯求“行其義也”的價值立場，表明義命分立下他仍堅信主體具備足夠的力量可以超越命的限制，故而，他說：“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)；“為仁由己，而由人乎哉”(《論語·顏淵》)。

孟子所以強調人的性分不容已、義之所當為，實際上也是來自于他對主體力量的確信。按孟子的看法，仁義禮智德性價值的實現主要取決于自己，屬于“求在我者”。“求在我者”，即是說這些德性價值都是我本有的，都是我所能掌握、實現的。無疑，這在本體論的層面上確認了人具有足夠的道德力量，可以突破外在的限定，去實現道德的追求。

因此，孟子所說的根于心的仁義禮智之性所代表的不僅是孟子性命對揚下最終的價值取向，其實也是人突破命限回歸這一價值取向的內在的道德力量：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”[10]人皆有惻隱之心，一旦他遇到特殊的境況，就能有所察覺，人對于自己惻隱之心的警醒并不是由外在的各種條件所決定的。這說明，惻隱之心的顯發并不是取決于外在的條件，它本身具有足夠的力量能自我呈現。人的惻隱之心一旦呈現出來后，人就擁有內在的力量去進行道德實踐，如果這個時候還認為自己不能做到這一點，就意味著他其實是在自暴自棄。由此可見，惻隱之心其實是人內在而固有的一種道德力量，它能克服種種限定。人皆有四端之心，但四端之心還只是“端”，要完全發揮四端之心的道德力量以穿透命的限制，還須要將四端之心擴而充之。如果能將四端之心擴而充之，四端之心便可以具有敦化天下的道德力量。相反，如果不能擴充四端之心，就連基本的仁愛父母也無法保證。孟子以心言性表明，根于心的仁義禮智之性本身就有內在的無窮力量，可以突破命限的制約。孟子在仁義禮智的實現方面雖然也承認命的存在，但他最終所強調的是“有性焉，君子不謂命也”，這也在佐證孟子性命對舉是為了說明性所代表的是超拔命限回歸這一價值取向的內在力量。這種力量一旦被意識到，就會如同江河潰堤不可遏制：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”[11]

這種成德的內在力量還表現在生死與道義的極端沖突中，孟子說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。……是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”[12]一般情形下，人皆好生惡死，然而好生惡死并不是好惡的終極，因為在好生惡死之上還有好善惡惡。好生惡死屬于人的感性欲求，而好善惡惡則屬于仁義之心的理性自覺。人有時會面臨生死與道義的抉擇，此亦是人無法逃避的命限，但人能夠殺身成仁、舍生取義的事實又說明仁義之心的道德力量可以超越偶然遭遇(命)的限制，顯示出人的主體力量的崇高偉大。而孟子所描述的“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”[13]的大丈夫恰好正是這種力量的充分體現。

孟子于“命”中顯“性”，既是對人在現實生活中所面臨的客觀限制(命)的積極承擔，也彰顯了人能夠突破命限的主體力量。孟子雖說并未否棄命的存在，但也不是要人盲目順從命的限制而無所作為。恰好相反，孟子所主張的是在了解命限的基礎上奮力人事，依靠根于心的仁義禮智之性的主體力量強自建立起不失其主宰的自由領域。在此領域，人可以通過自強不息的努力來擔當自身無可推卸的責任，實現人生的價值、意義。因而，人的道德實踐的實現程度雖然也受制于命的限定，但對于此命，儒家的立場是既不舍離也不屈從，而是在此命限下更感人須依靠自身內在的道德力量承擔起沖破命限以挺立人的主體性(性)的使命。

四、進德修業不容已與轉化命限的意義

人正是由于擁有這種根于心的道德力量，因而在道德實踐的客觀限制之下，君子所顯現的是人的性分不容已：“命也，有性焉，君子不謂命也。”所以，君子必須進德修業不容已。在修身的過程中，君子漸漸領會自己突破命限以進德修業不容已，既是本于內在的性分不容已，又是對于天命的仰承。

在客觀命限之上更有超越的天命，這種意義的天命唯有通過盡心以實現仁義禮智之性的修身活動才能為人所體認。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天也矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”[14]盡心就是充分體現仁義禮智之心，將仁義禮智之心完全實現后，自然便能體知這也是仁義禮智之性，進而人更能證知內在心性的超越維度就是天命。不過，放失本心或戕賊本性的事經常發生，這就使得操存本心、存養本性的修養十分必要。在此，“知天”與“事天”呈現為知與行相互作用的過程。孟子既以盡心知性的姿態知天，又以存心養性的姿態事天，這就表明在知與行的相互作用中，人需要不斷地進行道德踐履才能證知作為道德終極根源的天命。而人對于天命的證知，同時又推動著人繼續從事道德實踐。由此可見，道德實踐與天命是相互依存、彼此激發、相輔相成的。所以，孟子認為，一個人只有不斷地修身，同時又順從外在的命限(俟之)，這才算是“立命”。如果人能夠“立命”，將有助于自己進一步展開道德活動。

關于這一點，孟子又提出了“正命”的觀念進行說明：“莫非命也，順受其正；是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”努力行道，盡了所當為而死，則其所受之命就是“正命”，相反，違法犯罪或行險僥幸、縱欲敗度違道而死，則其所受之命就不是“正命”。孟子將盡道與否作為劃分正命與非正命的標準，表明“正命”之命是道德意義上的天命，這種以人盡力行道為實質內容的天命，最終所指向的是進德修業不容已。因為，上達的天命并不是超離下學的道德實踐而孤然存在的。也就是說，只有通過下學的道德踐履方能印證上達的天命，而對天命的印證又推動著人進一步從事道德活動。孔子在自述其成長的經歷時也說明了這一點：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”(《論語·為政》)“知天命”以前的工夫，皆是下學的道德活動。修身到了五十歲，才能上達而知天命，即明白自己一生的道義與職責乃天之所命，之后又不斷地進德修業。這些都是在說，人只有不斷地修身，才能證知天命，而對于天命的印證又激發人進一步展開道德活動。

正因為天命是有德的君子進行修身的超越理據，所以孔子說：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《論語·季氏》)；“不知命，無以為君子”(《論語·堯曰》)。從而，君子對于天命的體認，所指向的依舊是自強不息的道德踐履。從孔子、孟子的表述來看，天命作為超越的理據又激勵著仁人志士超越命限、積極承擔人生的職責與道義：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語衛·靈公》)；“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”(《論語·子罕》)；“臨大節而不可奪也”(《論語·泰伯》)；“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”(《孟子·告子上》)；“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文王下》)。可以看出，仁人志士即使是在面臨生與死的兩難選擇時，也會選擇以死亡的方式來“正命”，即“盡其道而死者，正命也”。所以，孟子在內在的本心真性與超越的天命的雙重支撐下，所凸顯的仍是君子進德修業不容已。

雖說人無法消除命的限制，但命限對于人的意義并不是一成不變的，人可以通過修身不斷地提升境界來轉化命限對于自身的意義。所以，孟子說：“霸者之民歡虞如也，王者之民皞皞如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”[15]王者之德化，使“沛然德教溢于四海”(《孟子·離婁上》)，四海之民能自興起其悅仁義之心志而日遷善。人民有了過錯，即使是殺了他們，他們也無所怨恨。顯然，此時死的不幸遭遇之于人們的意義較遷善之前已經稍有改變，所以人們能穿透命的限制無所怨尤地坦然面對這種不幸遭遇(命)的降臨，而沒有極力掙脫命限、又無可奈何的無力感。關于君子德化之盛，朱子的《四書章句集注》有一番詳細的說明：“君子，圣人之通稱也。所過者化，身所經歷之處，即人無不化，……所存者神，心所存主處，便神妙不測，……是其德業之盛乃與天地之化同運并行，舉一世而甄陶之，非如霸者但小小補塞其罅漏而已。”正如朱子所說，孟子所描述的君子已臻至圣神境界。處于圣神境界中的君子，所遇到的命限“可以因著‘天理流行’之‘如’的境界而被越過被超化，但不能被消除。這個境界，孟子未說及，但未始非其圣人神化境界之所函”[16]。因此，他可以自然而然地轉化命限的意義，即使縱有種種不幸的遭遇，卻依舊能心境怡然而無所怨尤。一切命限可隨心而轉，轉而為不起限制、順之而通的無命之命，“命而無命，無命而命，此即命可轉化而使之無礙(成為正命)而不能消除之意也”[17]。

轉換命限的意義，在孔顏之樂中也有所體現：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也”(《論語·雍也》)；“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”(《論語·述而》)；“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也。未若貧而樂，富而好禮者也’”(《論語·學而》)。這是說，孔顏在樂道的境界下，即使生活貧困亦能不改其樂。生活貧困可以看作是人的不幸遭遇，推而廣之，死生夭壽、窮達富貴等一切遭遇都是人無法預測、無法回避、無法決定的。孔顏安貧樂道的精神表明君子不僅可以超越種種遭遇(命)的限制，而且突破命限之后所達到的境界可以返回來轉化命的意義，給人的種種不幸遭遇以心靈慰藉。這與孟子性命對舉，于“命”中顯“性”，強調進德修業不容已以轉化命限意義的旨歸若合符節。

盡管，人在現實生活中遭遇著吉兇禍福、貧富貴賤、窮達逆順、死生夭壽等命限，然而，人本于內在的性分不容已與超越的天命可以突破命的限制而進德修業不容已。君子修身臻至圣神境界便可以超化命限的意義，這就是孟子性命之辨極具現實關懷的面向。

五、結語

孟子于性命對舉中，突出了君子所確認的“性”。“性”所代表的不僅是主體所確認的價值選擇、道德實踐，還是人進行道德踐履的內在的道德力量。人本于內在的性分不容已，可以超越外在的限制不斷地從事道德踐履，從而將人所確認的價值選擇落實為具體的道德活動。隨著修身工夫的日益深入，人逐漸體認到內在的心性與超越的天命其實是貫通為一的，自身所擔當的職責與道義既是根于內在的本心真性，也是對于超越的天命的順承。在內在的性分不容已與超越的天命的雙重支撐下，人自強不息地進行道德實踐，于圣神的境界下轉化命限的意義。這就是孟子性命之辨的大致脈絡及其旨歸，同時透顯出孟子性命思想對于現實生活的深切關懷。