神巫定位及夏商周三代形成的基礎和“中國”的形成
——八十述懷：我的兩點思考

郭大順

我最近思考較多的，有兩個問題，也大致擬出兩個寫作題目，一是《人獸組合與神巫定位》，一是《史前東西文化格局的形成及意義》。這是受近幾年考古界朋友們在這方面討論的啟發想到的。

關于第一個題目。利用參加2017年10月四川成都金沙玉器會的機會，對有關資料和正在形成的觀點加以整理，作了個簡單的PPT，因我是臨時被邀參會，見會上發言安排很滿就未來得及申請發言。想到這個題目的直接起因，是當年8月份在遼寧朝陽有個以虎文化為主題的研討會，會前會后查閱資料，發現除虎的題材以外，有人與虎的組合多例，他們從新石器時代晚期延續到青銅時代，尤其是圖象的表現已具規律性，如現知人與虎組合的最早一例為美國華盛頓弗勒爾博物館藏大玉刀，為龍山文化時期(圖1)。此器長達72厘米，刀的邊緣有細陰線雕刻的兩組人與虎的組合，都為題材和圖案基本相同的一人一虎，人為戴“船形帽”(依鄧淑蘋女士稱謂)的人首，虎為全身、大張口，兩者的關系是人首緊靠于虎口前。同時或稍晚是石峁城址新發現的龍山時代晚期前后一塊建筑石材的長側面上刻出的人與虎的組合，已是對稱雙虎之間夾一人首，但人首在大張的虎口前的形象，與弗勒爾大玉刀相同。人與虎的組合還見于石家河文化，如北京故宮和美國賽克勒博物館各收藏的一件人虎形玉牌飾，一件為人首在上、虎首在下，一件為人首在中、虎首在上另一獸首在下的狀態。石家河文化玉器上人與虎題材的表現形式雖不同于弗勒爾大刀，但人首形態與弗勒爾大刀上的人首有相同處，如都為“船形帽”等。到了商代，人與虎的組合多見于青銅器上，如商代中期前后安徽阜南[圖2，(a)、(b)]、四川三星堆大銅尊腹部的“虎噬人”圖案。同樣圖案還見于商代晚期商王都殷墟所出司母戊大鼎的耳部、婦好墓婦好銅鉞的鉞面上，這四例都為與石峁建筑石塊裝飾花紋相同的雙虎夾一人，人首在大張口的虎口間的圖案。日本泉屋博古館和法國西努奇館各藏有的一件商代晚期“虎噬人”銅卣，也都為一人與一虎的組合，不過人與虎都非裝飾花紋，而是圓雕型的器物本體，虎張大口甚至有所夸張，人雙臂抱虎身，足踏于虎的足面上，人首置于虎口以內，雖不是雙虎夾一人的圖案，但人首位于大張的虎口的形象和動作，仍然是與上述諸例人虎花紋相同的表現形式(圖3)。此外，弗勒爾美術館的銅觥與銅刀，英國不列顛博物館的銅座件，都有“虎噬人”形象或裝飾，也為虎張大口、人首在虎口內的狀態。

圖1 美國華盛頓弗勒爾博物館藏刻人虎紋玉大刀

圖2 (a)安徽阜南龍虎尊

圖2 (b)安徽阜南龍虎尊雙虎夾一人紋

圖3 日本泉屋博古館藏虎噬人卣

從人與虎的組合還可以聯系到人與獸、人與鳥等的組合，如仰韶文化和馬家窯文化的彩陶中，除了大家都熟知的半坡和姜寨遺址的人魚紋組合以外，還有馬家窯文化的人與獸(天水趙師村)、人與蛇(瑞典遠東博物館藏品)、人與蛙(柳灣馬廠類型)組合；玉器中，有江蘇昆山趙陵山屬于良渚文化早期的M77所出一蹲踞人左手托一鳥、頭頂一獸的組合，良渚文化玉器普遍施用的“神人獸面紋”，紅山文化玉器也有人與獸(美國克里夫蘭博物館和瑞典遠東博物館藏品)甚至人與熊(英國劍橋大學飛茲姆博物館藏品)的組合(圖4)。龍山文化玉器中則見有人與鳥的組合(北京故宮藏品為一鷹在上，鷹爪各攫一人首，人首有與弗勒爾博物館大玉刀上相同的船形帽，天津歷史博物館藏品為一鷹下二鳥各攫一人首)等，所表現的人與獸鳥關系似更為緊密。以上諸例的時代有的已可上溯到仰韶文化和紅山文化晚期，分布范圍則遍及東南到西北各地。

從新石器時代晚期到商代前后人獸組合的概念還可以擴大，這一是同器組合，一是同穴共存。

Throughout the paper,we shall employ the usual notations and fundamental results of Nevanlinna theory of meromorphic function (see [1][2]).Moreover,we shall denote by C the complex plane and by D some domain in C.

人獸同器主要見于龍山時代的玉圭上。如臺灣故宮博物院、天津博物館等單位所藏玉圭，有多件一面為人面、另面為獸或鳥，可視為同器上的人與獸的組合。

同穴共存。三星堆一號坑和金沙都有人與虎共存的實例，三星堆一號坑為銅人頭像與金虎的組合；金沙遺址為石跪人與石虎組合，且有多組。同穴共存還見于墓葬，是墓主人與獸的同穴共存，典型實例如河南濮陽405號墓墓主人與蚌塑龍與虎的組合(圖5)。紅山文化牛河梁女神廟為泥塑的人與熊、人與鷹的共存，墓葬則多有動物形象玉器隨葬。

以上組合中最令人關注的，是人與獸組合中的人的身份，即組合中的人是巫者還是神。神是祭祀對象，巫是通神使者，兩者的身份與擔負的職能有根本區別，但又有巫向神的轉化。這方面主要是依據張光直先生的觀點。張先生最早是從濮陽西水坡龍虎墓的分析入手的。以為墓兩側的龍與虎是背對墓主人的，是人騎龍虎升天以通神的表現，并聯系

圖4 劍橋大學飛茲廉姆博物館藏紅山文化玉熊人

圖5 濮陽龍虎墓

圖6 三星堆一號坑銅立人

《山海經》等文獻和圖像，以為此墓主人當為巫者。張先生并由此聯系到良渚文化玉器“神人獸面紋”中的人形象非神而為巫者，是巫者騎獸作法形象，這與濮陽西水坡龍虎墓的表現形式是相同的。張先生尤其重點解析泉屋博古館和西努奇館虎噬人卣的人也是巫者，而且是借用大張口的虎的氣息以作為通神功力的(見張光直，《濮陽三蹻與中國古代美術上的人獸母題》，《文物》，1988年11期)。如是，則上述各例人與虎以及人與獸、人與鳥的組合中的人，大都應為巫者而非神。諸人獸組合中可以明確定為神的人形象，只有牛河梁女神廟內的泥塑人像群，他們可以明確為祭祀對象，是神或女神。

當然，巫與神的身份除了因功能不同而要嚴加區別以外，他們又是可以轉化的。這是指巫者可以轉化為神。可依陳夢家先生有關“商王是最大的巫”的觀點對此加以解釋(見陳夢家，《商代的神話與巫術》，《燕京學報》20期，1936年)。因為掌握通神權的商王故去后被列入作為祭祀對象的先公先王行列，身份自然轉化為神。趙殿增先生在論述三星堆銅立人的身份和功能時也提到類似觀點。三星堆二號坑的大型銅立人像，通高2.6，人高1.7米。軟硬冠，三層衣上飾龍紋，手作執物狀，下為由高臺、象首和扁臺組成的三層臺，也為人與獸的組合(圖6)。多以為此銅立人為三星堆諸銅人形象中個體最大的一尊，且高于真人原大，故應為神，但趙殿增先生以為，其穿戴滿飾花紋的服飾，手作執器物狀，是巫者作法形象，為群巫之長，但巫為王者，也可轉化為神，有一個由人而巫，由巫而王，由王而神的演變過程 (見趙殿增， 《三星堆文化巴蜀文明》“三星堆古國的祭祀禮儀與國家形態”章，江蘇教育出版社《中國早期文明》，2005年)。由此想到，良渚文化玉器上飾人獸紋組合的部分重器，是否也可以從巫轉化為神的角度理解。這里要特別提到北京故宮所藏紅山文化玉人牌飾，孫守道先生曾釋為紅山文化的祖神像。此玉人身下一獸，也為人獸組合，獸在人的兩足間，似也為人騎獸作法形象，則玉人的身份也應是巫者，因此牌飾個體甚大，玉人神態莊重，有冠和衣飾，手執信物，或也可從由巫向神的轉化加以理解。而且這件玉人牌飾的人獸組合關系也為此玉牌屬于紅山文化提供了又一證據(見孫守道， 《紅山文化玉祖神考》，《中國文物世界》總第154期，1998年6月號)。

關于第二個問題，即史前東西文化格局的形成及意義，這是在學習李濟先生晚年學術思想和觀點時引發的。李濟先生晚年除繼續研究安陽殷墟以外，與殷墟有關的研究課題主要是繼續追溯殷墟文化的起源。在這方面他有三個相互關聯的觀點應該引起關注。

一是說龍山文化才是中國自己的文化，因為商文化的器形大都來自山東龍山文化：“黑陶來自東方，是中國自己的文化。殷商的卜骨、銅器均似仿效黑陶文化之情形。唯黑陶之開始亦不大清楚。”

二是仰韶文化彩陶受到西方影響：“彩陶在中東與東歐在4000-1000BC有數千年的歷史，彩陶文化可能經安諾一帶傳入中國”，“我相信彩陶雖發達于中國，而其制造觀念之來源，則極可能來源于西方。”(以上均見陳星燦，《張光直課堂筆記所見李濟晚年在臺大教書的片段》，載《中國文物報》2005年3月11日)。

三是李濟先生讀到1959年出版《廟底溝與三里橋》報告時，得出了與學界普遍認可的“解決了中原地區仰韶文化與龍山文化的繼承關系”(中國科學院考古研究所編著，《新中國的考古收獲》，1961年)不同的觀點。以為仰韶文化不會直接演變為龍山文化，廟底溝二期新出現的三袋足器、豆和黑陶器，無論器形和制法都與較早的仰韶文化有本質不同，是在外部文化影響下產生的。“它似乎不能代表一種土著的發展，這里有好些成分顯然是受了外界的影響。”(李濟，《黑陶文化在中國上古史中所占的地位》，臺北《臺灣大學考古人類學刊》第二一、二二期合刊，1963年)

“這個前所未聞的史前文化，與較西方的河南、甘肅和河北所出現的史前遺物相比，構成了一幅鮮明的對照。出史前彩陶文化的遺址，大部分都在西北，根據當時的考古知識，這些彩陶文化的遺存沒有在山東半島出現過，在中國傳統的歷史中，山東半島確是中國文化開始的一個重鎮。在濟南附近出現了與彩陶顯然完全不同的這種史前文化。”(李濟，《黑陶文化在中國上古史中所占的地位》，臺北《臺灣大學考古人類學刊》第二一、二二期合刊，1963年)。

不過，以東部與西部關系為主審視仰韶文化與龍山文化關系進而將中國史前文化引入深層次討論的，是五十年代末東方大汶口文化的發現。大汶口文化是山東龍山文化的直接前身已是共識，這也回答了李濟先生三十年代冀希望于”黑陶之開始”的想法，使東方作為“中國自己的文化”發展脈絡更為清晰。更為重要的是，大汶口文化距今五千年前后，其年代與西部的仰韶文化和龍山文化早期處于同一發展階段，這就使東部與西部的比較建立在更為科學的年代基礎之上。正如夏鼐先生所指出的：“黃河中下游是有東、西相對的兩個文化圈，不過與仰韶文化相對的是大汶口文化，而不是山東龍山文化。”(夏鼐，《中國文明的起源》，1965年)

由此所見東部與西部的比較結果是：

一是東方以“鼎豆壺”為基本組合的陶器群與西部以彩陶盆缽和尖底瓶為主的陶器群具不同文化傳統，從而為“東西二元對立說”提供了更為可信的依據。

二是東部和西部都非孤立發展而是相互影響，前期以西部的仰韶文化對東部的影響為主，后期則以大汶口文化向西對仰韶文化的影響為主導趨勢。對此，最早對這一課題加以論述的蘇秉琦先生說：

“在它們的前期，我們很難分辨兩者的哪一方對另一方的影響更多一些，兩者在文化面貌上的差異是比較大的；而在它們的后期，則顯然像是東邊對中原的影響要多一些。例如，在東邊發現的那種彩陶是很個別的；而在中原所發現的鼎、豆等顯然是受東邊影響之下產生的東西，不僅已占有相當的比重，而且具有極其相似的型式變化序列，從而大大地縮小了兩者在文化面貌上的差異。”(《關于仰韶文化的若干問題》，《考古學報》1965年1期)。

三是東西交匯的成果，是出現了在晚期的仰韶文化，彩陶器和尖底器逐漸被“鼎豆壺”所代替。廟底溝二期就是在這一文化大背景下出現的。這也印證了李濟先生有關“廟底溝二期新出現的三袋足器、豆和黑陶器，無論器形和制法都與較早的仰韶文化有本質不同，是在外部文化影響下產生的”觀點。

四是對東西交匯對中國上古歷史文化發展的影響的估計。蘇秉琦先生于上世紀七十年代末接續他有關東西關系的研究時，將東部影響西部的后果同中國古代禮器的起源相聯系：東南沿海地區“在這一期間對我國其余人口密集的廣大地區的影響、作用是顯而易見的。如流行于全國廣大地區的以‘鼎、豆、壺’組合而成的禮器、祭器就是淵源于這一地區。”(蘇秉琦，《略談我國東南沿海地區的新石器時代考古—在長江下游新石器時代文化學術討論會上的一次發言提綱》，《文物》1978年3期)進一步的理解是，龍山時代的形成進而為夏商周三代文化奠定基礎的，東部對西部的影響是一個根本原因。這可視為李濟先生有關“殷商的卜骨、銅器均似仿效黑陶文化”觀點的延伸。

五是東部影響西部為主的交流導向直至龍山時代的形成，基本是在黃河中游即中原地區進行的，中原是為東西交流的交匯地帶，過程則是從豫西漸到關中，有由東向西擴展的明顯趨勢。

近年，學界也漸有重提黃河流域東部與西部在陶器上差別的情況。雖未談及與前輩學者觀點的關系，但作為跟進，仍值得肯定。如2010年中國社會科學院考古研究所編著的《中國考古學.新石器時代卷》提出“黃河流域新石器時代晚期陶器，大體可歸納為東、西兩部分，東部繼承著鼎、豆、壺的傳統 ，西部則流行瓶、罐、盆(缽)。”2017年2期《中原文物》有劉莉引D.吉德維1987年觀點：“根據陶器器型的差異，把新石器時代(中期為主)的陶器分布劃為兩個大的地區類型：東部沿海地區和西北部地區。東部地區的陶器器型復雜，多三足器，高柄，帶流，有把手等；西北地區的陶器器型簡單，多為平底和圜底器”。由此，劉莉還進一步得出了“西部地區用尖底瓶的咂酒群飲為代表的集體為本位的文化傳統，在仰韶文化之后消失，而東部地區使用高柄杯為飲酒器的飲酒方式代表了以個人為本位的社會關系，后來成為注重社會等級關系的中國禮制傳統的重要組成部分。”的觀點，這可以與前述東部對西部影響加大導致龍山時代出現的觀點相互參照(見《中原文物》，2017年2期，劉莉《早期陶器、煮粥、釀酒與社會復雜化的發展》)。

對東西格局的確立和進一步認識也有助于上古中國同世界的比較和相互關系的探討。這就如蘇秉琦先生所論中國的東西兩塊與世界的歐亞大陸和環太平洋兩大塊的接軌，即中國的西部聯系著歐亞大陸，中國的東方則同環太平洋地區關系密切(《紀念城子崖遺址發掘60周年國際學術討論會》賀信，1991年10月12日)。對此應有進一步論證。據我的有限了解，想到以下幾點：

一，世界的東西方文化傳統差異明顯。其背景即張光直先生提出的東西方各自宇宙觀的差異從而對待賴以生存的自然界的不同，即西方文明以發展技術、貿易為主的“斷裂性文明”和東方以通神取得政治權力的“連續性文明”(見張光直，《考古學專題六講》，1984年)

二，東西方有頻繁交匯。交匯的趨勢是相互的。西風東漸主要表現如彩陶和青銅的向東傳播，東風西漸則以前述中原地區由東向西的“龍山化”和相應的彩陶由黃河中游向黃河上游的漸退為主要表現。

三，西方文化因素被吸收后都形成中國特色。彩陶在仰韶文化向神器演化，青銅技術傳入后，不是如西方以制作工具為主，而是發展為用于祭祀和葬禮的青銅容器。

四，中原地區作為中國東部與西部的交匯地帶也是世界東方與西方交匯的組成部分。似亦可從這個視角審視中原古文化。

還要作一點補充的是，我曾對中國史前文化提出過三大文化區的設想，即與東西區同時并存的，還有一個不斷與東區與西區交流互動的東北文化區(郭大順，《三大區交匯與中國文明起源》)，這同近年較多提到的將世界上古史分為三大區(除西亞、東亞之外還有一個北亞區)可內外呼應(見李旻，《重返夏墟：社會記憶與經典的發生》，《考古學報》2017年3期) ，即除中國東西部分別聯系著環太平洋和歐亞大陸以外，還以東北區聯系著北亞文化圈。因為中國的東北區作為東北亞的組成部分，從地理位置、自然環境、漁獵與游牧經濟的主要文化特征和生活習俗，也同北亞的關系較為密切。

這樣從東西文化格局角度看待古代中國與世界關系的啟示是：東西方從物質文化到精神觀念差異很大，但彼此可以相互交融，而非排斥；東方文明具更大包容性和大幅度而又有選擇性地吸收異域文化因素為我所用，并在交匯過程中保持和壯大著自我發展的能力，這為未來最終走向世界大同的前景帶來希望。如蘇秉琦先生所預言，世界還是一元的，因為地球是獨一無二的(郭大順，《捕捉火花——與蘇先生聊天》，《精神的魅力.2018》，北京大學出版社，2018年)。

以上我的兩點思考：神巫定位涉及上古時代國之大事——祭祀的神與巫這兩個主要角色，東西格局關乎夏商周三代形成的基礎和“中國”的形成，他們決定著中華古文化的走勢及其同世界的關系，對于這樣的大題目，我只有在閱讀有限資料和個別實地考察后的滴點體會，但覺得這是認識中國古史及與世界古史關系的兩把鑰匙，有必要將不成熟的感受寫出來，希望引起進一步關注，也希望今后還有精力和時間與大家一起進行切磋討論。

(2018年4月于海南省東方市匯藝藍海灣)