問(wèn)題、方法與比較研究

摘要：任何比較都必須同時(shí)滿足三個(gè)預(yù)設(shè)。在理解比較的一般特征的基礎(chǔ)上，可把狹義的比較研究限定為跨文化比較。通過(guò)解讀《論六家要旨》，可提取出一種名為“問(wèn)題與方法”的比較法。這種比較法切中生存活動(dòng)的基本結(jié)構(gòu)，為跨文化比較建立了可能性，并具有兩大優(yōu)點(diǎn)：一是增進(jìn)不同文化的相互理解，促進(jìn)和而不同；二是促進(jìn)不同文化經(jīng)驗(yàn)、智慧的交流、互通與共享。前者有助于避免不同文化群體之間的誤解、沖突，后者可直接增益人類(lèi)福祉。

關(guān)鍵詞：比較研究；文化體系；公共域；公共標(biāo)準(zhǔn)；《論六家要旨》

中圖分類(lèi)號(hào)：B026 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2018）02-0042-08

比較哲學(xué)、比較文學(xué)等比較研究方興未艾，這些研究既是比較的具體形式，也是比較研究的具體形式。但是，有一基礎(chǔ)性問(wèn)題似乎一直沒(méi)有解決：比較研究如何可能？如果能夠揭示比較的一般特征，我們就可以更深入地理解各種比較研究。本文第一部分討論比較的一般特征。根據(jù)比較的一般特征，第二部分限定比較研究的邊界。基于前兩部分，第三部分指出，比較研究是可能的，司馬談的《論六家要旨》就是對(duì)六家的成功比較，我們可以從其比較中提取出“問(wèn)題與方法”的比較方法。這種比較方法有助于增進(jìn)不同文化體系的相互理解，減少誤會(huì)與沖突，推動(dòng)不同文化體系生存經(jīng)驗(yàn)的有效交流，使許多有益的經(jīng)驗(yàn)成為人類(lèi)的共享經(jīng)驗(yàn)，促進(jìn)人類(lèi)的共同發(fā)展、繁榮與和諧。

一、比較的一般特征

1. 預(yù)設(shè)

第一預(yù)設(shè)：任何比較都是兩者之間的比較，比較一定預(yù)設(shè)了兩個(gè)現(xiàn)成的比較對(duì)象，這是比較得以可能的第一預(yù)設(shè)。在比較中，一次比較只能是兩個(gè)對(duì)象的比較，多個(gè)對(duì)象的比較實(shí)際上是由幾次比較組合而成，可以分解為多個(gè)兩兩比較。

在比較中，比較者必須把對(duì)象看成靜態(tài)的而非動(dòng)態(tài)的、確定的而非模糊的、客觀的而非主觀的。即使比較者考察對(duì)象的運(yùn)動(dòng)，也必須把運(yùn)動(dòng)納入靜態(tài)的結(jié)構(gòu)中進(jìn)行考察，否則，對(duì)運(yùn)動(dòng)的比較就是不可能的。一切學(xué)術(shù)（研究）活動(dòng)與反思活動(dòng)都把對(duì)象看成靜態(tài)的，即：主體（或者主體的研究）是活動(dòng)的，但對(duì)象是靜態(tài)的。固然，生活中的時(shí)間是流逝的、空間是延綿的、人是活動(dòng)的，但在學(xué)術(shù)研究中，時(shí)間的流逝是不流逝的、空間的延綿是不延綿的、人的活動(dòng)是不活動(dòng)的。只有靜態(tài)地考察、研究，考察、研究才是可能的。用邏輯的話講，“時(shí)間的流逝被視作不流逝的或靜止的”這個(gè)表述中，“時(shí)間的流逝”是一階的（first-order），“不流逝”與“靜止的”是二階的（second-order）。這里使用“現(xiàn)成”一詞來(lái)表達(dá)靜態(tài)、確定、客觀這些含義，使用“對(duì)象”一詞命名有待比較的兩者（對(duì)象A與B）。在研究活動(dòng)中，對(duì)象被行為者看作現(xiàn)成的，這一點(diǎn)甚至根本不需要有意識(shí)地去預(yù)設(shè)。只要行為者進(jìn)入研究活動(dòng)（或狀態(tài)），事物的現(xiàn)成化就告完成，就成為對(duì)象。需要行為者有意識(shí)地進(jìn)行的活動(dòng)乃是確立公共域（即比較域）與公共標(biāo)準(zhǔn)（即比較標(biāo)準(zhǔn)）。

第二預(yù)設(shè)：必須限定公共域。一次比較必須限定在特定的范圍內(nèi)，兩個(gè)對(duì)象必須屬于同一領(lǐng)域。

第三預(yù)設(shè)：必須確定公共標(biāo)準(zhǔn)。一次比較的公共標(biāo)準(zhǔn)必須確定。

這意味著，在同一次比較中，比較對(duì)象、公共域、公共標(biāo)準(zhǔn)都必須視作現(xiàn)成的。

公共域與公共標(biāo)準(zhǔn)不是一回事，二者是相互獨(dú)立的，不能互推，故必須分作兩個(gè)預(yù)設(shè)。例如，對(duì)于“張三與李四進(jìn)行跳繩比賽”這一命題，跳繩是公共域，但跳繩本身不是公共標(biāo)準(zhǔn)，也不暗含標(biāo)準(zhǔn)，我們無(wú)法從該信息知道該如何比較，也無(wú)法知道張三比起李四來(lái)怎么樣，因?yàn)槲覀兛梢詮奶K速度、動(dòng)作優(yōu)美程度、彈跳高度等方面來(lái)比較，故可以選擇不同標(biāo)準(zhǔn)。我們對(duì)任一事物以及兩個(gè)事物的關(guān)系都可以采取多種角度來(lái)描述、衡量，這就意味著對(duì)兩個(gè)對(duì)象的比較可以采取多種公共標(biāo)準(zhǔn)。

這三個(gè)預(yù)設(shè)既是比較的必要條件，也是比較的充分條件。當(dāng)且僅當(dāng)滿足比較的三個(gè)預(yù)設(shè)，比較就發(fā)生了。

2. 公共域、公共角度、公共標(biāo)準(zhǔn)與公共概念的確立

在這三個(gè)預(yù)設(shè)中，第一預(yù)設(shè)很容易滿足，我們可以隨便找到兩個(gè)對(duì)象，但公共域與標(biāo)準(zhǔn)卻不容易確定。石頭和鳥(niǎo)誰(shuí)更懂哲學(xué)？石頭和泥巴哪個(gè)更好吃（或更漂亮、更適合做衣服）？一米比三斤哪個(gè)更紅？在這幾例中，對(duì)象是現(xiàn)成的，但公共域與公共標(biāo)準(zhǔn)都很難確定。這幾個(gè)例子也許太詭異，我們可舉常見(jiàn)的例子，如中西文化誰(shuí)更優(yōu)秀、朱子和康德誰(shuí)更先進(jìn)、儒家與基督教誰(shuí)更能安身立命，這些比較也是難以確定公共標(biāo)準(zhǔn)的。

如何滿足第二預(yù)設(shè)與第三預(yù)設(shè)，為比較確立公共域與公共標(biāo)準(zhǔn)，使比較能夠有效進(jìn)行，這是非常重要的基礎(chǔ)工作。并且，對(duì)公共域與公共標(biāo)準(zhǔn)的確立不僅要考察其邏輯可能性，還需要考察二者對(duì)于人的生存的實(shí)際意義。否則，有些比較即便在邏輯上成立，也毫無(wú)意義。當(dāng)然，必須首先考慮邏輯上能否成立。對(duì)于合乎邏輯的比較，可以稱為邏輯有效的比較；對(duì)于不但合乎邏輯，而且對(duì)人有價(jià)值的比較，可以稱為價(jià)值有效的比較。邏輯有效是價(jià)值有效的必要條件，價(jià)值有效是邏輯有效的充分條件。

首先是公共域的確立。把比較對(duì)象限定在什么領(lǐng)域（或范圍）內(nèi)比較，這是首先需要確立的。A、B比較，可以比較的領(lǐng)域非常多。如果A、B是張三與李四兩個(gè)人，那么，我們可以將二人限定在身體、學(xué)習(xí)、財(cái)產(chǎn)、品質(zhì)等領(lǐng)域內(nèi)比較，分別將之限定為公共域。在具體的比較中如何選擇公共域與公共標(biāo)準(zhǔn)，取決于比較者的需要。

在邏輯上，公共域與兩個(gè)對(duì)象的關(guān)系是，兩個(gè)對(duì)象都共有某個(gè)內(nèi)涵P，P所限定的外延一定屬于（小于或等于）公共域。如果有一個(gè)對(duì)象的屬性所限定的外延不在公共域之內(nèi)，那么，比較就是不可能的。例如，在學(xué)習(xí)這個(gè)范圍，鮮花是否比張三更紅？在這個(gè)比較中，鮮花不在學(xué)習(xí)的范圍內(nèi)，學(xué)習(xí)不能構(gòu)成對(duì)鮮花的限定，所以，學(xué)習(xí)不能成為鮮花與張三的公共域。因此，這個(gè)比較就是邏輯無(wú)效的。

如何限定一個(gè)恰當(dāng)?shù)墓灿颍抗灿蛟绞墙咏灿袃?nèi)涵P所限定（或覆蓋）的外延，該公共域的限定就越恰當(dāng)。如果公共域太大，共有內(nèi)涵P所限定的外延遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于公共域F，則比較就可能變得漫無(wú)邊際而不易確定恰當(dāng)?shù)谋容^角度（公共角度）。例如，在物體運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)域（F1）內(nèi)，張三與李四哪個(gè)運(yùn)動(dòng)得更快？在跑步或體育運(yùn)動(dòng)方面（F2），張三與李四哪個(gè)跑得更快？F1完全包含F(xiàn)2，F(xiàn)2的限定顯然比F1更準(zhǔn)確。因?yàn)樵贔1中，可能有許多類(lèi)運(yùn)動(dòng)，我們可以在血液的流動(dòng)速度、心跳的速度、跑步等方面進(jìn)行比較。endprint

限定了公共域后，就需要確立公共角度與公共標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樵谕还灿蛑锌梢杂胁煌谋容^角度與標(biāo)準(zhǔn)。例如，將學(xué)習(xí)限定為公共域后，對(duì)學(xué)習(xí)進(jìn)行比較的角度與因此而可以確立的標(biāo)準(zhǔn)還可能多于一個(gè)。我們可以就學(xué)習(xí)的勤奮程度、成績(jī)優(yōu)劣、方法是否合理等角度對(duì)張三與李四進(jìn)行比較。

角度與標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)系是：先確立角度，在此基礎(chǔ)上再確立標(biāo)準(zhǔn)，而只要確立了角度，就一定涉及標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)只要有了標(biāo)準(zhǔn)，必先確立了角度。角度與標(biāo)準(zhǔn)相互蘊(yùn)含，互為充分條件，可以互推，故出于理論的經(jīng)濟(jì)或優(yōu)美的考慮，二者只需作為一個(gè)預(yù)設(shè)。這里的角度與標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)系，不是一階層面的具體角度與具體標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)系，即不是說(shuō)某具體角度蘊(yùn)含某具體標(biāo)準(zhǔn)，也不是說(shuō)某具體標(biāo)準(zhǔn)蘊(yùn)含某具體角度，而是二階層面的關(guān)系，即當(dāng)談?wù)摻嵌葐?wèn)題時(shí)，必須涉及標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。將這種二階關(guān)系運(yùn)用到一階關(guān)系，則是：當(dāng)在某具體角度談?wù)搯?wèn)題時(shí)，一定要涉及某具體談?wù)摌?biāo)準(zhǔn)，盡管這具體標(biāo)準(zhǔn)如何確立、究竟是什么，可能并不確定；同時(shí)，當(dāng)在某具體標(biāo)準(zhǔn)談?wù)搯?wèn)題時(shí)，也一定已確立了某具體談?wù)摻嵌取?/p>

由于比較的結(jié)果要通過(guò)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，故本文把公共標(biāo)準(zhǔn)作為預(yù)設(shè)。所謂角度，其實(shí)與屬性、內(nèi)涵的所指是一樣的，只不過(guò)角度強(qiáng)調(diào)的是行為者去審視對(duì)象的方式，而屬性與內(nèi)涵強(qiáng)調(diào)的是客體（對(duì)象）自身的特征。就兩個(gè)對(duì)象的某個(gè)方面進(jìn)行比較，“方面”這個(gè)概念換成“角度”、“屬性”或“內(nèi)涵”，完全成立，完全不會(huì)影響比較的有效性與結(jié)果。例如，就張三與李四的跑步（F）進(jìn)行比較，我們可以就速度、姿勢(shì)等方面進(jìn)行比較，速度、姿勢(shì)等就是比較的角度。同時(shí)，作為跑步，他一定具有速度、姿勢(shì)等屬性或內(nèi)涵。因此，角度、屬性、內(nèi)涵三者的含義不同，但所指卻是一樣的。所以，為了簡(jiǎn)便，下文主要使用“角度”這一概念，用P（Perspective）表示。并且，下文用F（Field）表示公共域，用S（Standards）表示標(biāo)準(zhǔn)。

進(jìn)一步可以說(shuō)，凡是比較，總是內(nèi)涵的比較，而不可能是外延的比較，這可以根據(jù)比較的三個(gè)預(yù)設(shè)來(lái)推論。因?yàn)楸容^的第一預(yù)設(shè)就是給出兩個(gè)對(duì)象，而這兩個(gè)被比較對(duì)象就是外延。即便有時(shí)就兩物的內(nèi)涵作更深入的比較（例如鮮花的紅與太陽(yáng)的紅），這兩內(nèi)涵也轉(zhuǎn)換為外延。對(duì)于新的比較，則需要另行確立公共域與公共標(biāo)準(zhǔn)。在一次比較中，一旦給定兩個(gè)比較對(duì)象，就不再有其他對(duì)象出現(xiàn)在比較中。如果只給出兩個(gè)對(duì)象，而不給出角度或標(biāo)準(zhǔn)，就無(wú)法比較。而角度或標(biāo)準(zhǔn)肯定不是兩個(gè)對(duì)象自身，只能是對(duì)象的某些內(nèi)涵，即兩個(gè)對(duì)象的某個(gè)方面。所以，比較總是內(nèi)涵的比較。關(guān)于此點(diǎn)，其實(shí)在直觀上也是容易理解的。A與B作比較，總是就A與B的某些特征比較。混沌地給出兩個(gè)對(duì)象，而不指出就對(duì)象的什么特征比較，是無(wú)法比較的。例如，“就孔子與蘇格拉底作比較”，這個(gè)說(shuō)法是邏輯無(wú)效的，因?yàn)樗緵](méi)有給出公共域、公共角度與公共標(biāo)準(zhǔn)的相關(guān)信息，只是給出了兩個(gè)對(duì)象（滿足第一預(yù)設(shè)），而不滿足第二預(yù)設(shè)與第三預(yù)設(shè)。

只要確立了角度，標(biāo)準(zhǔn)就確立了。這里要說(shuō)的不再是角度蘊(yùn)含標(biāo)準(zhǔn)，而是標(biāo)準(zhǔn)的表達(dá)形式。標(biāo)準(zhǔn)有正負(fù)兩種表達(dá)形式，凡是可以作為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判定兩個(gè)對(duì)象的概念，都有它的負(fù)概念。也就是說(shuō)，如果標(biāo)準(zhǔn)表達(dá)為正概念S，那么，S一定有一負(fù)概念 S與之相對(duì)，S與 S構(gòu)成標(biāo)準(zhǔn)得以發(fā)生作用（即實(shí)現(xiàn)）的范圍或界限。例如，如果從速度的角度（P）比較張三與李四的跑步，則標(biāo)準(zhǔn)實(shí)現(xiàn)為快（S）與慢（ S）。快與慢構(gòu)成標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)現(xiàn)界限，一切速度都可以用快與慢加上表示程度的詞語(yǔ)來(lái)表達(dá)（否定詞也表示程度，它表示的是極限程度）。如果從姿勢(shì)的角度（P）比較張三與李四的跑步（F），則標(biāo)準(zhǔn)實(shí)現(xiàn)為美（S）與丑（ S）。據(jù)此，我們可以更具體地表達(dá)角度與標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)系：當(dāng)就某個(gè)角度P比較A與B時(shí)，標(biāo)準(zhǔn)實(shí)現(xiàn)為S到 S的范圍，那么，當(dāng)且僅當(dāng)，在S到 S的范圍，屬于P角度。S到 S這個(gè)范圍內(nèi)部的區(qū)分，可以由程度詞（用d表示，即degree）來(lái)區(qū)分，并表示為dS，如“很快”這個(gè)速度，“d”就是“很”，“S”就是快；“慢”這個(gè)速度，“d”就是（否定），“S”就是快。

一個(gè)邏輯有效的比較，兩個(gè)對(duì)象都有角度P。例如，張三與李四的跑步都有速度、姿勢(shì)等角度，二者可以比較。但是，一米沒(méi)有顏色這個(gè)角度，故一米不能與鮮花比較顏色。當(dāng)基于角度P作了比較后，該角度表現(xiàn)為dS，dS一定可以用來(lái)描述A與B，作為A與B的限定語(yǔ)，如A跑得很快，A比B跑得快。

由此可以得出一個(gè)結(jié)論：表達(dá)公共標(biāo)準(zhǔn)的概念S一定可以用來(lái)描述或限定兩個(gè)對(duì)象，S是兩個(gè)對(duì)象的公共概念。這個(gè)結(jié)論非常重要，它提供了一種具有操作性的可行方法來(lái)判定一個(gè)比較是不是邏輯有效的，其語(yǔ)言形式是：A的P是d1S，B的P是d2S。如果S是兩個(gè)對(duì)象的公共概念，則比較是邏輯有效的；如果S不是兩個(gè)對(duì)象公共概念，則比較是邏輯無(wú)效的。例如，張三的速度很快，李四的速度更快，“快”作為公共概念就可以在速度的角度（P）同時(shí)描述張三與李四。但是，表示顏色的概念（如紅、黑、白等）不能用來(lái)描述一米，所以，一米與鮮花就無(wú)法在顏色的角度進(jìn)行比較。

3. 比較的一般形式與言說(shuō)方式

由于比較必須滿足三個(gè)預(yù)設(shè)，使得比較具有特定的形式，其形式用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)，就是特定的言說(shuō)方式。比較的形式與言說(shuō)方式表現(xiàn)在語(yǔ)言上是一回事。

比較的基本形式是：在公共域F中，在角度P上，A比B如何。“如何”就是用公共概念S描述A與B的結(jié)果，即dS，如大、小、優(yōu)、劣、很快、較慢、更紅、較瘦等。用公共概念作了描述后，A、B的比較就是S的比較。用S把A描述為d1S（如很快），用S把B描述為d2S（如不快），A、B的比較最終就是被程度詞限定了的公共概念的比較，也就是d1與d2的比較①。我們還可以給dS建立一個(gè)序列：d1S，d2S，……，dnS。n取有限值，dn等于 d1。例如，極快（d1S）、很快（d2S）、較快（d3S）、正常快（d4S）、較不快（較慢，d5S）、很不快（很慢，d6S）、極不快（極慢，d7S），就是一個(gè)序列。序列反過(guò)來(lái)排列也可以，用 S（如慢）作為正概念也可以。建立了序列，我們直接就d進(jìn)行比較，得出結(jié)果。在實(shí)際的比較中，我們的思維也是如此進(jìn)行的。例如，在跑步這個(gè)公共域，在速度的角度，張三的速度被描述為d1S（如很快），李四的速度被描述為d2S（如不快），那么，對(duì)d1與d2的比較可知，張三比李四跑得快。由于公共域與角度常常不言而喻，故比較的基本形式可以省作：A比B如何。endprint

由此基本形式可以派生出另一個(gè)常見(jiàn)形式：A與B如何（如相同、不同、相反、相似等）。這個(gè)“如何”仍然可以用公共概念來(lái)表達(dá)。用S把A描述為d1S，把B描述為d2S，那么，“相同”就是d1等于d2，“不同”就是d1不等于d2，“相反”就是d1等于 d2（d1與 d2是反義詞），“相似”就是d1略等于d2。

當(dāng)A與B相同時(shí)，則可以說(shuō)A與B都是S，或者A是B，但反之則不然，不能從A是B推論出A與B是相同的。例如，不能從“雞是動(dòng)物”推論出“雞與動(dòng)物是相同的”。

雖然不能從A是B推論出A與B是相同的，但是，凡是說(shuō)“A是B”，則一定蘊(yùn)含了比較。因?yàn)橹挥挟?dāng)確定了A至少有一個(gè)屬性與B的某個(gè)屬性相同，才可能確定A是B。而對(duì)A至少有一個(gè)屬性與B的某個(gè)屬性相同的確定，就是比較。因此，這里又可以得出一個(gè)結(jié)論：比較是極其常見(jiàn)的，凡是用系辭聯(lián)接的句子都蘊(yùn)含了比較。如“桃花是紅的”這個(gè)語(yǔ)句就蘊(yùn)含了比較活動(dòng)，因?yàn)檫@個(gè)句子是用桃花的顏色與紅色相比較的結(jié)果。所以也有學(xué)者認(rèn)為思想“直接就是比較”②。不過(guò)，“A是B”蘊(yùn)含了比較，并不意味著該比較是邏輯有效的。例如，“桃花的顏色是一米”，這個(gè)句子不管對(duì)不對(duì)，它都蘊(yùn)含了比較活動(dòng)，但實(shí)際上，這個(gè)比較是邏輯無(wú)效的。

二、比較研究的邊界

“A是B”已經(jīng)蘊(yùn)含了比較，則比較隨處即是。任何一個(gè)研究不可能不運(yùn)用“A是B”句式，因而沒(méi)有一個(gè)研究不運(yùn)用比較。那么，是否一切研究都是比較研究呢？如果把運(yùn)用了比較的研究都稱為比較研究，則一切研究都是比較研究，比較研究當(dāng)然無(wú)條件成立。但如此一來(lái)，討論比較研究是否可能就毫無(wú)意義。說(shuō)某某研究是比較研究，就與說(shuō)某某人是人一樣，也毫無(wú)意義。有學(xué)者說(shuō)“所有的哲學(xué)都是比較哲學(xué)”③，這種觀點(diǎn)是不準(zhǔn)確的，它會(huì)取消比較哲學(xué)。我們討論的是比較研究的可能性，而不是討論比較與研究的可能性，這就需要在研究中區(qū)分出比較研究與非比較研究。

本文把不同文化體系之間的比較研究稱為跨文化比較研究，把同文化體系內(nèi)部的比較研究稱為同文化比較研究，二者的總和就是比較研究，前者例如老子的道與黑格爾的絕對(duì)觀念的比較，后者例如朱子與王陽(yáng)明的格物思想的比較。跨文化比較研究也就是狹義的比較研究。討論比較研究的可能性，乃是討論跨文化比較研究的可能性。

表面上看，跨文化比較與非跨文化比較是就兩個(gè)對(duì)象是否處于同一文化體系來(lái)區(qū)分的，但實(shí)際上，這種區(qū)分更試圖說(shuō)明兩個(gè)對(duì)象之間的歷史淵源情況。歷史淵源包括師承、同源、重要影響。同源，如諸子百家同出于王官之學(xué)。兩個(gè)對(duì)象是否同源，需要考證。重要影響分兩種，第一種是直接的明顯的，甲對(duì)乙的影響被乙明確意識(shí)到并作了表述的。例如孔子對(duì)朱子等后代儒家學(xué)者的影響。第二種是間接的、未被受影響者所自知的，卻被其他人（如比較者）發(fā)現(xiàn)了的影響。甲通過(guò)影響乙而影響了丙，丙并不知道甲影響了他，但甲對(duì)丙的影響卻被其他人所知道。對(duì)于這種情況，比較對(duì)象不是甲與乙，而是甲與丙。兩個(gè)對(duì)象之間是否存在師承與第一種影響，都是容易考證的，其間是否存在第二種影響，則較難考證。如果兩個(gè)對(duì)象之間具有歷史淵源，則不屬于比較研究。凡是屬于同一文化體系的對(duì)象，都視作同源的，其間的比較都不屬于無(wú)淵源比較研究。在通常情況下，跨文化的兩個(gè)對(duì)象之間不存在歷史淵源，但也經(jīng)常有例外。例如，毛澤東受了馬克思的影響，其間是有淵源的，但毛澤東與馬克思不屬于同一文化體系。毛澤東與馬克思的比較，應(yīng)該如何歸類(lèi)呢？又如，明朝時(shí)期，麗江納西族的木增對(duì)漢文化深有造詣，如果對(duì)木增與王陽(yáng)明作比較，又該如何歸類(lèi)呢？再如，中國(guó)儒學(xué)與日本儒學(xué)的比較，又應(yīng)該如何歸類(lèi)呢？為了避免這種麻煩，本文討論的跨文化比較研究，不僅要將兩個(gè)對(duì)象限定為跨文化的，而且還要限定為沒(méi)有歷史淵源的兩個(gè)對(duì)象。關(guān)于如此處理的理由，接下來(lái)還有說(shuō)明。

跨文化比較研究之可能性值得討論，是因?yàn)閮蓚€(gè)對(duì)象之間沒(méi)有歷史淵源，我們很難簡(jiǎn)單地在二者之間建立某種聯(lián)系，尤其是很難找到二者的公共域、公共角度、公共標(biāo)準(zhǔn)，而對(duì)于有歷史淵源的兩個(gè)對(duì)象，其間的聯(lián)系是明確的，是容易滿足比較所需的預(yù)設(shè)的，所以，上面對(duì)跨文化比較研究的進(jìn)一步限定就是合理的。

跨文化比較之所以值得討論，更因?yàn)閺娜祟?lèi)交往的角度看，不同文化體系常常要接觸。為了有效交流，盡可能減少誤解，并減少由誤解帶來(lái)的沖突（這是就損亦即減少相互損害而言），或者使生活在此文化體系的人群能夠共享彼文化體系所創(chuàng)作與積累的生存經(jīng)驗(yàn)（這是就益亦即互相增加福祉而言），就需要相互了解。要相互理解，就需要比較對(duì)方與自己的異同。但是，由于要比較的兩個(gè)對(duì)象之間沒(méi)有歷史淵源，比較者不容易在其間建立聯(lián)系，溝通二者。所以，如何尋找有效方法對(duì)跨文化的兩個(gè)對(duì)象進(jìn)行比較，就不僅具有學(xué)術(shù)意義，還具有很高的實(shí)踐價(jià)值。

三、“問(wèn)題與方法”的比較法：《論六家要旨》的啟示

1.《論六家要旨》為跨文化比較建立的可能性

那么，如何進(jìn)行跨文化比較呢？本文提出，“問(wèn)題與方法”的比較法是跨文化比較的有效方法，此方法是受《論六家要旨》的啟示而得。

《論六家要旨》在評(píng)論六家時(shí)，對(duì)六家作了比較。司馬談是對(duì)同一文化體系中的對(duì)象作比較，這六家的歷史淵源無(wú)論如何遠(yuǎn)比無(wú)淵源的跨文化對(duì)象的深厚，那么，司馬談采用的方法是否能夠運(yùn)用于跨文化比較呢？答曰：司馬談使用的“問(wèn)題+方法+效用”這個(gè)比較方法，切中了生存活動(dòng)的基本結(jié)構(gòu)（元結(jié)構(gòu)），而這個(gè)結(jié)構(gòu)的普遍性為跨文化比較建立了可能性。并且，司馬談使用的方法中的“問(wèn)題”、“方法”與“效用”三個(gè)關(guān)鍵詞，是任一文化體系都有的，是任一生存活動(dòng)都有的，都是可以作為比較的角度的。所以，司馬談的方法能夠運(yùn)用于一切比較，當(dāng)然也就能夠運(yùn)用于跨文化比較。

《史記·太史公自序》中，司馬談《論六家要旨》曰：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂。夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”這是司馬談對(duì)六家的一個(gè)非常宏觀、概括的評(píng)論。在評(píng)論中，司馬談對(duì)六家進(jìn)行了比較研究。司馬談的比較是在問(wèn)題、方法與效用這三個(gè)角度進(jìn)行的。“天下一致而百慮，同歸而殊涂”，是司馬談的指導(dǎo)思想，而這個(gè)思想涉及了兩個(gè)方面：?jiǎn)栴}與方法。“一致”是致一，或至一，就是達(dá)到共同目的；“百慮”是指眾多方法。這個(gè)指導(dǎo)思想中采用的方法被司馬談運(yùn)用與發(fā)揮了。司馬談?wù)f六家“務(wù)為治”，這是就六家的問(wèn)題或目的作比較。經(jīng)過(guò)比較，司馬談得出結(jié)論：六家的問(wèn)題都是如何治國(guó)平天下。六家“從言之異路”，這是就六家的方法作比較。經(jīng)過(guò)比較，司馬談得出結(jié)論：六家提供的方法不一樣。六家的方法不同，各自產(chǎn)生的效用又如何呢？能否解決問(wèn)題呢？“有省不省”，這是就六家之法的效用作比較。經(jīng)過(guò)比較，司馬談得出結(jié)論：有的更有效，有的不那么有效④。endprint

我把司馬談所運(yùn)用的比較方法提取為“問(wèn)題+方法+效用”。由于方法的效用蘊(yùn)含在方法中，所以，為了簡(jiǎn)便起見(jiàn)，可以將之略作“問(wèn)題與方法”的比較法。

司馬談對(duì)六家評(píng)論，分為三層。上面這個(gè)概括的評(píng)論是第一層。以下兩層，他更具體地評(píng)論了六家，而他的每次評(píng)論都是對(duì)六家的比較，并且都是運(yùn)用“問(wèn)題+方法”的比較法進(jìn)行比較。試看后兩層評(píng)論。“嘗竊觀陰陽(yáng)之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時(shí)之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長(zhǎng)幼之別，不可易也。”這是第二層評(píng)論。司馬談非常規(guī)范地在問(wèn)題、方法與效用的角度比較六家，對(duì)每一家的評(píng)論結(jié)構(gòu)都非常清晰與規(guī)整，順序也沒(méi)有絲毫錯(cuò)亂。由于六家的問(wèn)題在第一層評(píng)論中已經(jīng)給出了，對(duì)于第二層與第三層評(píng)論來(lái)說(shuō)，就是不言而喻的，故省去了。因此，司馬談首先指出六家的方法，然后指出效用。在評(píng)論效用時(shí)，先指出各家方法之弊，然后指出其利（先抑后揚(yáng)），最后指出各家之優(yōu)點(diǎn)都具有獨(dú)特性，不是其他家可以取代的，所以應(yīng)該予以兼采，不可廢棄。不過(guò)，由于司馬談崇尚道家，所以他對(duì)道家的效用就只有肯定而無(wú)批評(píng)，故不是先抑后揚(yáng)。

第三層評(píng)論更具體了，其運(yùn)用的比較方法、評(píng)論的表達(dá)結(jié)構(gòu)，都與第二層一樣，也都非常清晰與規(guī)整。這里只列出第三層評(píng)論中對(duì)陰陽(yáng)家與儒家的評(píng)論，對(duì)其余諸家的評(píng)論具有完全相同的方法與結(jié)構(gòu)。“夫陰陽(yáng)四時(shí)、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡。未必然也，故曰‘使人拘而多畏。夫春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無(wú)以為天下綱紀(jì)，故曰‘四時(shí)之大順，不可失也。夫儒者以六藝為法。六藝經(jīng)傳以千萬(wàn)數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮，故曰‘博而寡要，勞而少功。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長(zhǎng)幼之別，雖百家弗能易也。”

人的一切生存活動(dòng)都有“問(wèn)題+方法+效用”這個(gè)結(jié)構(gòu)。人類(lèi)積累、流傳下來(lái)的文化形式與正在創(chuàng)造的文化形式，都是人類(lèi)的生存經(jīng)驗(yàn)。所有生存經(jīng)驗(yàn)在發(fā)生時(shí)，都是面對(duì)了一定的問(wèn)題的，并且人們都尋找了方法以解決問(wèn)題，而找到的方法至少能局部有效地解決問(wèn)題（完全無(wú)效則不是經(jīng)驗(yàn)），所以，所有生存經(jīng)驗(yàn)都是在“問(wèn)題+方法+效用”的生存結(jié)構(gòu)中發(fā)生的。但是，當(dāng)后人（也是讀者）面對(duì)前人的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，他們不可能把前人留下的一切都繼承下來(lái)，積累起來(lái)，傳承下去，而需要對(duì)前人的經(jīng)驗(yàn)作比較、區(qū)分，然后選擇，淘汰一些，繼承一些。那么，比較、區(qū)分或選擇的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？三者都必須運(yùn)用“問(wèn)題+方法+效用”的方法，只不過(guò)三者的功能與所處的程序不同。首先是比較，只有先進(jìn)行了比較，才能區(qū)分出前人留下的以及自己已經(jīng)創(chuàng)造出來(lái)的生存經(jīng)驗(yàn)在問(wèn)題、方法與效用三個(gè)角度的優(yōu)劣。區(qū)分則是對(duì)比較作更規(guī)整的整理，對(duì)生存經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行歸類(lèi)。作了區(qū)分后，選擇就開(kāi)始了。人們繼承一些他們認(rèn)為好的生存經(jīng)驗(yàn)，淘汰一些他們認(rèn)為不好的生存經(jīng)驗(yàn)。因此，“問(wèn)題+方法+效用”這個(gè)結(jié)構(gòu)在人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的積累中被運(yùn)用了兩次。第一次是人們?cè)谶M(jìn)行實(shí)際的生存活動(dòng)時(shí)，他們必須針對(duì)自己面對(duì)的問(wèn)題而尋找方法，并必須考慮方法的效用問(wèn)題。這一次運(yùn)用乃是生存結(jié)構(gòu)原初的而非派生的展開(kāi)。第二次是將“問(wèn)題+方法+效用”作為方法來(lái)運(yùn)用，對(duì)已經(jīng)完成的生存活動(dòng)進(jìn)行反思，對(duì)生存活動(dòng)進(jìn)行比較、區(qū)分、選擇，形成生存經(jīng)驗(yàn)。這一次運(yùn)用當(dāng)然也是生存活動(dòng)，但它是基于第一次生存活動(dòng)而派生的，以第一次為條件。這一次運(yùn)用也就是今天所說(shuō)的理論化過(guò)程。用邏輯的話講，第一次運(yùn)用可以稱為一階運(yùn)用，第二次運(yùn)用可以稱為二階運(yùn)用。既然“問(wèn)題+方法+效用”這個(gè)結(jié)構(gòu)既實(shí)現(xiàn)在一階運(yùn)用中，也實(shí)現(xiàn)在二階運(yùn)用中，并且這個(gè)結(jié)構(gòu)中的“問(wèn)題”可以指人面對(duì)的一切問(wèn)題，因此，這個(gè)結(jié)構(gòu)就存在于任一生存活動(dòng)中，當(dāng)然也就存在于任一文化體系中，是任何文化體系的公共結(jié)構(gòu)，因此，這個(gè)結(jié)構(gòu)就可以作為跨文化比較的方法，并為跨文化比較建立可能性。

“問(wèn)題+方法+效用”這個(gè)結(jié)構(gòu)可以作為跨文化比較的方法，還可以在司馬談對(duì)六家的評(píng)論中得到一定程度的說(shuō)明。就古代的四部圖書(shū)分類(lèi)法看，六家的著作可以分布在經(jīng)部與子部。就《七略》的分類(lèi)看（見(jiàn)《漢書(shū)·藝文志》），六家屬于諸子略（儒家并不屬于六藝的范圍，只是以六藝為法）。就西方的學(xué)科分類(lèi)看，六家很難歸類(lèi)。例如，儒家、道家既可以歸為哲學(xué)，也可以歸為政治學(xué)，名家可以歸為邏輯學(xué)，法家可以歸為法學(xué)，等等。如此歸類(lèi)，都非常勉強(qiáng)。這里的問(wèn)題是：司馬談怎么就把這些差異極大的學(xué)術(shù)放在一起來(lái)比較了？他是如何為其比較提供公共域與公共標(biāo)準(zhǔn)的？答曰：六家都面對(duì)的是如何治平這個(gè)問(wèn)題，所以，司馬談為六家提供的公共域就是治國(guó)平天下。在這個(gè)公共域之下，司馬談為比較尋找了三個(gè)角度：?jiǎn)栴}、方法與效用。這三個(gè)角度可以表現(xiàn)為一些具體的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)與評(píng)價(jià)概念（公共概念）：好壞、真假、有價(jià)值無(wú)價(jià)值——這是對(duì)問(wèn)題的評(píng)價(jià)；異同——這是對(duì)方法的評(píng)價(jià)；有效無(wú)效（“省不省”）、合理不合理——這是對(duì)效用的評(píng)價(jià)。

以上就是在“比較研究如何可能”的問(wèn)題中，《論六家要旨》作為一個(gè)比較研究的范例給予本文關(guān)于比較研究的方法論啟示的基本內(nèi)容。下面作進(jìn)一步的申述。

從問(wèn)題出發(fā)，較容易為跨文化比較找到比較所需的第二預(yù)設(shè)與第三預(yù)設(shè)，即較容易找到公共域、公共角度、公共標(biāo)準(zhǔn)與公共概念。問(wèn)題是先行于比較，先行于三個(gè)預(yù)設(shè)的。我們只有產(chǎn)生了一定的問(wèn)題，才想到比較。沒(méi)有問(wèn)題的比較毫無(wú)意義（價(jià)值無(wú)效），甚至根本不可能（邏輯無(wú)效）。例如，僅僅給出“孔子與蘇格拉底之比較”這一信息，很難進(jìn)行比較，因?yàn)樗揪蜎](méi)有對(duì)公共域、公共角度與公共標(biāo)準(zhǔn)給出明確信息（當(dāng)然，這樣的說(shuō)法作為標(biāo)題未嘗不可，比較的條件可以在正文中再給出）。任何問(wèn)題都是一種探尋，特定的問(wèn)題可以把人們引向特定的領(lǐng)域。在問(wèn)題中，公共域、公共角度、公共標(biāo)準(zhǔn)以及公共概念較容易展露出來(lái)。例如，“孔子關(guān)注如何行仁，蘇格拉底關(guān)注德性是什么，二人的關(guān)懷分別是什么？有何異同？”這是一個(gè)完整的蘊(yùn)含了比較的問(wèn)題。“二人的關(guān)懷分別是什么”不是比較，“有何異同”才是比較。從這個(gè)問(wèn)題可以知道，比較對(duì)象是二人的關(guān)懷，故可以將公共域限定為行為目的，選擇“為了什么”作公共角度，然后就“為了什么”對(duì)二人作描述，根據(jù)描述再作比較，公共標(biāo)準(zhǔn)與公共概念就是相同或相異。通過(guò)比較可以知道，二人的關(guān)懷是相同的，都是為了培養(yǎng)人的德性。這個(gè)例子的價(jià)值并不大，因?yàn)楸容^者的問(wèn)題指向的是“關(guān)懷”這樣的比較模糊的東西，問(wèn)題的指向還是不夠確切，但這個(gè)例子說(shuō)明，在問(wèn)題之下，有效的比較是容易建立的。下面再舉例。endprint

“孔子與蘇格拉底都關(guān)注德性培養(yǎng)的問(wèn)題，二人采取的方法分別是什么？有何異同？各自的效用又如何？有無(wú)優(yōu)劣之別？”這也是一個(gè)完整的蘊(yùn)含了比較的問(wèn)題。孔子的基本方法就是行動(dòng)——行仁，蘇格拉底的基本方法是首先需要明白德性是什么。孔子的優(yōu)點(diǎn)在于促進(jìn)人的行動(dòng)，因?yàn)榈滦耘囵B(yǎng)這樣的問(wèn)題，最終必須落實(shí)在行動(dòng)上，僅僅有理論是不行的。但是，孔子的方法也有不足。行為者如何才知道自己的行為就是正確的，就是在行仁呢？一個(gè)行為在此時(shí)此地正確，在彼時(shí)彼地卻不一定。孔子（準(zhǔn)確地說(shuō)是后世儒家的闡釋?zhuān)┯幸蕾囉谔炖砹夹牡膬A向，但是，天理良心常常是不可靠的。即便行為者一心想做好事，也常常會(huì)發(fā)生好心做壞事的情況。蘇格拉底的意思則是，如果不知道仁是什么，那么，行為者如何能夠判斷自己的行為之對(duì)錯(cuò)呢？并且，蘇格拉底認(rèn)為，一個(gè)人不可能故意犯錯(cuò)，只要他知道了德性是什么，他就會(huì)按照德性的要求行為。蘇格拉底的方法的優(yōu)點(diǎn)在于促進(jìn)了關(guān)于德性是什么的知識(shí)論的討論（并促進(jìn)了討論方法的發(fā)展），而蘇格拉底的不足在于，德性是什么，是根本不可能得到一個(gè)準(zhǔn)確的回答的，并且實(shí)際上就是有人故意犯錯(cuò)，所以，即便知道德性是什么也不能保證行為者會(huì)按照德性的要求行動(dòng)。對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，孔子與蘇格拉底的方法有互相補(bǔ)充的作用。蘇格拉底的知識(shí)論的方法有助于我們更好地尋找、確立更為大多數(shù)人接受的有效的行為標(biāo)準(zhǔn)，而孔子的行為指示的方法有助于培養(yǎng)人們對(duì)仁德的渴望，激發(fā)人們的行為熱忱。

在這個(gè)例子中，我就采用了司馬談比較六家的方法。在這個(gè)比較中，問(wèn)題給出的公共域是方法，公共角度是效用，公共標(biāo)準(zhǔn)與概念是有效或無(wú)效，所以，這個(gè)比較是有效的。下面繼續(xù)舉例。

“孔子討論仁與蘇格拉底討論德性，二人的討論方式或言說(shuō)方式有何異同？”這個(gè)問(wèn)題也蘊(yùn)含了比較。比較對(duì)象是孔子對(duì)仁的討論與蘇格拉底對(duì)德性的討論，問(wèn)題所給出的公共域是方法，公共角度是言說(shuō)方式，公共標(biāo)準(zhǔn)與公共概念都是異或同。孔子的言說(shuō)方式是“如何行仁”也就是“如何做”，蘇格拉底則是“這是什么”。結(jié)論是二人的言說(shuō)方式不同。

上面這個(gè)例子沒(méi)有“二人的討論方式分別是什么”這一非比較的環(huán)節(jié)，但是，這個(gè)環(huán)節(jié)是暗含在比較中了的。因此，這里需要補(bǔ)充說(shuō)明：兩個(gè)對(duì)象的自我理解是比較的必要條件，先行于比較。只要有一個(gè)對(duì)象沒(méi)有進(jìn)行自我理解，比較就是邏輯無(wú)效的。因?yàn)槿绻幸粋€(gè)對(duì)象未被自我理解，則該對(duì)象無(wú)法被有效表述。所謂有效表述，就是被公共角度所理解而運(yùn)用了公共標(biāo)準(zhǔn)與公共概念。只有基于公共角度進(jìn)行了自我理解，才可能為兩個(gè)對(duì)象限定公共域、公共角度與公共標(biāo)準(zhǔn)。換言之，如果某個(gè)對(duì)象未被自我理解，它就無(wú)法呈現(xiàn)出來(lái)，也就無(wú)法比較。由于公共角度是蘊(yùn)含于兩個(gè)對(duì)象中的共有屬性，所以，基于公共角度的理解一定是自我理解。如果不是自我理解，而用一個(gè)對(duì)象解釋另一個(gè)對(duì)象，則尚未比較就已經(jīng)在解釋中蘊(yùn)含比較了，因此是無(wú)效的，或者說(shuō)犯了循環(huán)論證的錯(cuò)誤。那么，對(duì)兩個(gè)對(duì)象作自我理解是否可能呢？答曰：一定是可能的。筆者另文作了嚴(yán)格證明⑤。

2.“問(wèn)題與方法”的比較法之優(yōu)點(diǎn)

以“問(wèn)題與方法”的比較法來(lái)作跨文化比較，不但容易建立比較的可能性，還有三個(gè)優(yōu)點(diǎn)。第一，對(duì)于不同文化之交流，可增進(jìn)相互理解，促進(jìn)和而不同。第二，促進(jìn)人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)與智慧的交流、互通與共享。第一點(diǎn)是避免不利，第二點(diǎn)是直接增益福祉。第三，表現(xiàn)在言說(shuō)方式上，跨文化比較可以避免用一種文化的概念去詮釋另一種文化的概念。表現(xiàn)在現(xiàn)代古典學(xué)及中西文化比較中，可以避免“中A是西B”這種言說(shuō)方式⑥。

交往中，如果甲（生活在一種文化體系的人）發(fā)現(xiàn)乙（生活在另一種文化體系中的人）的方法與自己不同，那么，他首要的工作是去理解對(duì)方。如果各自的方法都能解決自己的問(wèn)題，就沒(méi)有必要用一個(gè)去裁判、批評(píng)另一個(gè)。例如，中國(guó)人結(jié)婚拜天地，歐洲人結(jié)婚進(jìn)教堂，兩者都能解決問(wèn)題，故完全應(yīng)該相互尊重，和而不同。《論六家要旨》就處理了方法分歧的問(wèn)題，各家之法各有優(yōu)點(diǎn)，不應(yīng)該以一個(gè)否定另一個(gè)。這個(gè)交往并發(fā)現(xiàn)對(duì)方與自己不同的過(guò)程，就運(yùn)用了“問(wèn)題與方法”的比較法。運(yùn)用此法，有助于促進(jìn)相互理解，減少誤會(huì)，并減少由誤會(huì)帶來(lái)的紛爭(zhēng)與沖突。

交往中，甲發(fā)現(xiàn)乙的某些方法對(duì)解決自己的問(wèn)題有幫助，于是，甲就采取了乙的方法（包括對(duì)乙的方法作改進(jìn)），于是，乙的方法（也就是生存經(jīng)驗(yàn)）就成為甲乙共享的生存經(jīng)驗(yàn)。更廣而言之，某些產(chǎn)生于某個(gè)文化體系的方法可以成為人類(lèi)普遍共享的生存經(jīng)驗(yàn)，于是，這種互相交流與學(xué)習(xí)就推動(dòng)了人類(lèi)文化的發(fā)展，促進(jìn)人類(lèi)的共同發(fā)展、繁榮與和諧。例如，西方人發(fā)現(xiàn)中醫(yī)可以改進(jìn)西醫(yī)的某些不足，于是也采用了中醫(yī)的某些做法，如針灸。又如，中國(guó)人發(fā)現(xiàn)西方的繪畫(huà)中的透視法有價(jià)值，于是在自己的繪畫(huà)中予以吸收。這個(gè)交往并發(fā)現(xiàn)對(duì)方的優(yōu)點(diǎn)的過(guò)程，也運(yùn)用了“問(wèn)題與方法”的比較法。

交往中，甲發(fā)現(xiàn)乙的某些方法很有效，而自己的方法較無(wú)效，則完全可能采取乙的方法來(lái)替代自己以前的方法。例如，活字印刷術(shù)傳到西方，就取代了西方的印刷術(shù)。反過(guò)來(lái)，西方的現(xiàn)代印刷術(shù)（如電腦照排）則取代了中國(guó)古代的印刷術(shù)。這個(gè)過(guò)程也運(yùn)用了“問(wèn)題與方法”的比較法。

交往中，甲發(fā)現(xiàn)乙的問(wèn)題與方法都是自己所沒(méi)有的，而且乙的問(wèn)題與方法都有價(jià)值，就可以整體地引進(jìn)乙的問(wèn)題與方法。例如，中國(guó)人對(duì)佛教的接納，中國(guó)人對(duì)西方科學(xué)的整體的接納，日本、朝鮮、越南對(duì)儒家、道家與佛家的吸納，就是此類(lèi)情況。這個(gè)過(guò)程也運(yùn)用了“問(wèn)題與方法”的比較法。更廣泛地講，一切出于相互補(bǔ)益的目的的比較，都運(yùn)用了“問(wèn)題與方法”的比較法。

但是，上述比較根本無(wú)需把西B作為解釋?zhuān)ɑ蛎枋觥⑾薅ǎ┲蠥的概念，根本無(wú)需采用“中A是西B”這種言說(shuō)方式。針灸對(duì)西方人有幫助，西方人根本無(wú)需說(shuō)“西醫(yī)的x就是針灸”；西方的透視法對(duì)中國(guó)畫(huà)有幫助，中國(guó)人也根本無(wú)需說(shuō)“古代繪畫(huà)中的x就是透視法”。甲在乙那里無(wú)論是發(fā)現(xiàn)了好的東西還是不好的東西，其前提都是乙的東西與甲的不同。如果“甲的x就是乙的y”，或者反之，那么，只能說(shuō)明甲的x對(duì)于乙，或乙的y對(duì)于甲都毫無(wú)價(jià)值，毫無(wú)互補(bǔ)作用。一個(gè)事物之所以有價(jià)值，是因?yàn)樗c其他事物不同。由此可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)前中西比較的一些問(wèn)題。許多學(xué)者喜好在比較中發(fā)現(xiàn)中西文化的相同之處，但相同的東西，對(duì)中西雙方都沒(méi)有補(bǔ)益，因?yàn)槎际请p方各自有的。對(duì)于兩個(gè)事物（A與B）的異同與其對(duì)于對(duì)方的價(jià)值之關(guān)系可以總結(jié)如下：如果可以對(duì)B構(gòu)成批評(píng)或幫助，那么，A、B一定不同；反之亦然。如果A、B相同，則A一定不能對(duì)B構(gòu)成批評(píng)或幫助；反之亦然。現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)試圖借助西方的某些文化（可以用“西B”來(lái)表達(dá)）來(lái)幫助自己，這個(gè)初衷固然良善，但它卻常常愛(ài)說(shuō)“中A是西B”，這就是自相矛盾的，因?yàn)槿绻鰾對(duì)中國(guó)有幫助，則西B不同于中A；而如果中A是西B，則西B對(duì)中國(guó)毫無(wú)幫助。所以，“中A是西B”這種言說(shuō)方式是邏輯無(wú)效的，也毫無(wú)價(jià)值。例如，如果“朱子的理與氣是亞里士多德的形式與質(zhì)料”，那么，形式與質(zhì)料這種思想對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)就毫無(wú)意義。甚至可以說(shuō)，當(dāng)代不少比較研究的思維水平和方法論還不如司馬談。《論六家要旨》就指出六家相互不同（“直所從言之異路”），而司馬談在評(píng)價(jià)各家的特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)時(shí)，也完全是針對(duì)該學(xué)派與其他學(xué)派的不同。任意文化形式之所以相互具有價(jià)值，就在于他們相互不同。

解決一個(gè)問(wèn)題，可能不只一種有效的方法，也可能僅靠一種方法不能解決問(wèn)題而常常需要多種方法的配合。為了解決問(wèn)題，完全可以兼采各種方法，相互配合，解決問(wèn)題。所以，我們更應(yīng)該說(shuō)“中A不是西B”，我們才有引進(jìn)西B的必要。《論六家要旨》就表達(dá)了兼采各家方法，以求最有效地解決問(wèn)題的思想。他對(duì)各家的優(yōu)點(diǎn)分別作出了“不可失也”、“不可易也”、“不可廢也”、“不可不察也”等結(jié)論，就是要兼采各家之長(zhǎng)。

就邏輯有效性看，“問(wèn)題與方法”的比較法容易為廣義比較研究建立邏輯有效性，但此比較法并非唯一的。就價(jià)值有效性看，“問(wèn)題與方法”的比較法乃是唯一的，因?yàn)橹挥袑で蠼鉀Q生存問(wèn)題的比較才是有價(jià)值的比較。不過(guò)，這只能說(shuō)“問(wèn)題與方法”的比較法是價(jià)值有效的比較的必要條件而非充分條件，因?yàn)榧词够诖吮容^法，也有許多比較并無(wú)價(jià)值或價(jià)值很少，不值得比較。比較是否有價(jià)值，首先要看問(wèn)題是否有價(jià)值，然后要看比較方法是否高明。而具體比較的價(jià)值，只有在具體的生存結(jié)構(gòu)中才能判斷。

注釋?zhuān)?/p>

① 如果把對(duì)A、B的描述形式化，則是：FP（A，d1S），F(xiàn)P（B，d2S），讀作：在公共域F中，在角度P上，A（或B）具有d1S（或d2S）特征。這樣，就很容易看出，變量就是d，而d1、d2乃是變量的賦值，需要比較的乃是d1與d2。

② 蘇德超：《中西比較哲學(xué)的可能性及其限度》，《哲學(xué)評(píng)論》第6輯，武漢大學(xué)出版社2007年版，第70頁(yè)。

③ 朱志方：《比較哲學(xué)的基本問(wèn)題》，《哲學(xué)評(píng)論》第6輯，武漢大學(xué)出版社2007年版，第7頁(yè)。

④ 鄧曦澤：《文化復(fù)興論——公共儒學(xué)的進(jìn)路》，人民出版社2009年版，第421—424頁(yè)。

⑤ 鄧曦澤：《現(xiàn)代古典學(xué)批判——以“中國(guó)哲學(xué)”為中心》，安徽人民出版社2012年版，第15—16頁(yè)。

⑥ 鄧曦澤：《自我觀與自他觀——“中國(guó)哲學(xué)”言說(shuō)方式之反思》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2009年第6期。

作者簡(jiǎn)介：鄧曦澤，四川大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，四川成都，610064。

（責(zé)任編輯 胡 靜）endprint