倫理信任解構的倫理方式

唐代興

（四川師范大學 倫理學研究所，四川 成都 610066）

江蘇省道德發展智庫2016年11月刊發青年學者張晶晶博士《“老人摔倒扶不扶”實證案例分析》。該文檢索2006年南京“彭宇案”以來至2015年期間四大門戶網站和官方媒體報道老人摔倒事件共93起。在這93起事件中，“扶了被訛”占36.39%；“無人扶”占25.27%；“扶了被感謝或表揚”占32.34%。[1]老人摔倒“扶了被訛”和“無人扶”兩項相加，占61.66%，這一比例從一個側面揭示了社會倫理信任狀況；近年來統一“國假”期間國民出國購物潮以及遍及各個領域的公信力每況愈下，又從另一個側面展示了社會倫理信任狀況：當前，倫理信任已經成為一個普遍的問題。從根本上講，倫理信任問題實際上是倫理信任遭遇解構與重構的問題。基于這一性質定位，對倫理信任問題的反思，需要系統思維。應先從本體意義上考察倫理信任何以可能？[2]以此為認知參照，從社會學入手，檢討悄然展開的社會化的倫理信任解構，如何通過前結構性和結構性的雙重方式解構了“平等-共生”的社會精神結構。本文則在此基礎上正面考察倫理信任解構的倫理方式，為倫理信任的社會性重建奠定實踐理性方式。

一、倫理信任解構的本質內涵

考察倫理信任解構的倫理方式，應該先明確倫理信任遭遇解構，到底解構了什么？要理解這個問題，需要從“倫理信任”概念出發，因為其所解構的本質內容蘊含在“倫理信任”概念之中。“倫理信任”是一合成性概念，理解其生存論語義，應先考察“信任”和“倫理”的精神性和結構性內涵，倫理信任解構的就是其精神性和結構性內涵。

在漢語中，“信任”做動詞用，意為（1）“相信并加以任用”和（2）“任隨，聽憑”[3]（P1417）。“相信”之行為發生的前設條件，就是須有一客觀存在的主體間性的生存結構，即“能信-所信”結構；而“任隨”和“聽憑”的行為指向并力求實現的卻是自由本身。總之，所謂“信任”，就是相信的自由，即只有在實際的“能信-所信”生存結構框架下，“相信”行為才可實際地發生，并產生“任隨”和“聽憑”的自由：其中，“任隨”的自由是“我”賦予“他”的自由，“聽憑”的自由是“我”聽從“他”的自由。在英文中，trust以“true”“trow”中的“tru-”為詞根，true 即真實，trow 乃 trust之古稱，[4]（P508）其意謂依賴真實性、完整性或其他某人或某事所具有的美德，以及宗教信仰。信任即是完整的真實性，它源于信仰的激勵并最終成為信仰指向個體的自為性實現，它呈示為美德；而美德，卻始終是個性自由的展現。

無論漢語或英語，“信任”都存在隱顯兩個層面的語義指涉性：在顯性層面，“信任”是指個體性行為，它意味以行動相信并以行動實現自由，并且這種行動的自由是主體間性的，是任意的“我”與任意的“他”在具體的生活情境定義中相互給予的，即我“信”你所以你自由，并且在我“信”你的同時你“任”我所以我自由。這種互為“信-任”的自由，就是德。在隱性層面，“信任”是超越個體行動的普遍指涉性，并以此獲得普遍激勵功能的生存論結構框架，它是“能信”與“所信”的契合。正是這種以“能信-所信”結構為價值指涉的“信”的行為，才創造出“任”的自由。這種由“信”而“任”并由“任”而“信”的生存論結構，蘊含著平等的“理”并張揚互通、共生之“道”，這一由“理”而“道”和由“道”而“理”的內生機制，使“信任”在本質上是倫理訴求的。

“倫理”概念亦如是。ethics源于古希臘語 ёethos(ηθοζ)，本意為品性和氣稟、風俗和習慣。具體地講，品性和氣稟均相對個體論：氣稟是內在的，它屬天賦，雖然后天努力可以強化或改變其表現形式，但其基本朝向和整體框架無法改變，這正好揭示了倫理的先天性質和先驗取向。與此不同，品性也是內生的，但卻是后天修習所成。相對習慣和風俗論，氣稟和品性都是人的內在規定、內在精神；習慣卻是個體的外化行為約束模式，當這種個體行為約束模式因共同行動的便利或為共同利益的謀取、維護或分配的需要而約定俗成為社會化的主體間性的行動自覺方式，就成為風俗。習慣和風俗均是共同體對個體進行外在規范所達成的一種自律性生存（行動）狀態或生存（行動）朝向。[5]（P180，181）

“倫理”亦有兩層語義指涉。首先，它是個體指涉性的“氣稟”“品性”和“習慣”：氣稟、品性屬于個體的內在精神構成內容，習慣卻是其內在精神向外釋放所形成的個體化行為方式；其次，它是群體指涉性的“風俗”：風俗源于對個體行為習慣的超越使之上升為一種普世性的體認方式、行為模式、精神結構。進一步講，習慣和風俗，本質上呈結構性秩序，前者由個體性人格（品性和氣稟）結構演繹成為行為性結構，因為習慣既是一種行為模式，也是一種認知-情感表達模式。后者則由個體性結構擴張性地生成為社會性結構，因為風俗既是一種社會性行為模式，更是一種歷史性的文化傳承方式。所以，倫理必須以個體為邏輯起點，以個性精神為動力，以個體行為的群體性擴散構筑普世性的社會體認方式、行為模式和精神結構為自我實現形態。

由此，“倫理”與“信任”這兩個概念獲得了個體與社會二維結構的同構，然而，從氣稟、品性到習慣和風俗，其間有無內在之“理”與“道”？漢語的“倫理”概念卻為其提供了答案。

在漢語中，“倫理”由“倫”與“理”合成：“倫”者，輩也（《說文》），意謂血緣與輩分。 血緣把人與人之間的生存關系明確在各自該居的位置上并使之獲得等級性，也使人與人之間的關系獲得“類”的分明界線性：血緣之內是一類，血緣之外是另一類。“輩分”與“類別”，這就是“人倫”。人倫彰顯為一種人道關系，但它卻是自然使然，因為人“倫”蘊含的自然之“理”，就是血緣化的輩份和類聚。血緣輩份包含類聚，但類聚卻拓展了血緣輩分而構建起非血緣性的人倫關系，并以此為深層結構凝聚民族、建立國家，形成國家社會的人倫關系形態。“倫”所蘊含的這一雙重之“理”，才使它與“理”結合構成“倫理”。“理”的原初語義為“治玉”（《說文》），是指以特殊方式將天然之璞打造成人意化的美玉。所以“理”既蘊含自然形成的事實，亦蘊含人力創造的事實，更蘊含改造自然事實的預設藍圖。由是觀之，“倫理”既指一種自然存在事實，也指一種理想存在事實，既蘊含自然之理，也彰顯人為之道。因為“倫理”既是由“倫”生“理”，也是由“理”生“道”，這一雙重“生”機和“生”意仍然是“信-任”。首先，“倫”之血緣輩分，是天然的“信”和“任”：個體生命誕生于他者這一歷史性行為本身，使“被生者”與“生者”之間建立起天然的并且是絕對互“信”和共“任”的自由關系。同樣，遵循“物以類聚”“人以群分”這一“自然之理”，從血緣性類聚向非血緣性類聚方向拓展所形成的人倫關系，同樣以“信”和“任”為前提，即“類”與“群”構成了“聚”與“分”的前提：同類可“信”亦可“任”，異類既不可“信”亦不可“任”；同樣，群內可“信”亦可“任”，群外既不可“信”更不能“任”。由于“信”與“任”都是實現自由的方式，同類、群內相“信-任”的實質，是同類、群內可相互享有自由；反之，異類、群外則難以互為自由，是因為在異類、群外人與人之間很難達成“信-任”。

由此可知：信任的本質是倫理的，倫理的本性是信任的。在本體意義上，倫理與信任互為生成。其互為生成是人與人（以及人與群）的存在之理和生存之道，這種存在之理和生存之道表征為日用倫常就是人與人之間相信的自由，即我“信”你所以你自由，并且在我“信”你的同時你“任”我所以我自由。這種互為“信-任”的自由就是人與人之間的日常化的相信的自由。倫理信任解構所指向的，就是這種人與人之間相信的自由，最后所瓦解的是人間的存在之理和生存之道。

二、倫理信任解構的倫理行為方式

明確了倫理信任解構的實質內容，首先應考察倫理信任解構的倫理行為方式，仍然要從“倫理”概念入手。概括上述，無論西語還是漢語，其“倫理”概念均揭示了它的“社會結構”性。“倫理”的“社會結構”性自為地生成本體和形態兩維取向：“倫理”的本體性結構即是黑格爾所講的“倫理實體”[6]（P253-259），它的本質內涵是人類性的倫理存在精神和歷史性的民族生存情感；“倫理”的形態學結構，就是“人類社會中人與人關系與行為的秩序規范”[7]（P1），它的一般形態是道德與美德，落實在具體的生活情景定義中，就是道德作為和美德追求。

以此觀之，倫理信任解構的“倫理行為方式”，展開為兩個方面，即具體生活情境定義中的倫理行為和規范其倫理行為的倫理規范，簡稱為倫理行為和倫理規范。

倫理行為是具體的，并且必須接受生活情境定義，由此兩個方面規定的倫理行為，既是個體化的和空間展開性的，更是利害權衡與選擇的，即具體生活情境定義的倫理行為，必定是特定空間狀態中己相對他者（他人、他事、他物、甚至環境）展開的利害權衡和選擇行為。這一己相對他者的利害權衡與選擇，既可取向于利己不損他或利己也利他，也可取向于利己損他或者損己利他。由此形成合德、高德、反德三種情況：在具體生活情境定義中，針對具體的利害內容，采取利己不損他或利己亦利他方式權衡和選擇，其行為及結果可能是合德的；采取損己利他方式予以權衡和選擇，其行為及結果可能是高德的；采取損他利己方式權衡和選擇，其行為及結果可能是反德的。由此不難發現：倫理行為本身蘊含了倫理信任建構或解構的三種可能性，這是因為“倫理”概念是一個中性詞，是對“倫理實體”及呈現形態“秩序規范”這一雙重“事實”的陳述。“倫理”一旦獲得具體的生活情境定義，就構成倫理行為。“倫理行為”概念也是一個中性詞，意指具體生活情境定義中的利害權衡與選擇行為。與此相反，“倫理信任”概念呈非中性取向，它是對倫理行為事實的價值判斷。

倫理信任遭遇以倫理行為的方式解構，往往是在倫理行為和倫理規范（即“倫理行為規范”的簡稱）兩個層面互動展開。這是因為，人作為個體，一旦進入他者（他人、他事、他物、環境）視閾，其行為就涉及邊界和由此邊界所形成的規范：其行為在共守的邊界規范內就合德；其行為越出共守的邊界規范就不合德。在人的群化生存框架下，任何人一旦接受具體生活情境定義，其利害權衡和選擇行為自始至終在共守邊界規范內展開，就是對倫理信任的建構和維護；相反，其利害權衡和選擇行為超出共守邊界規范而做出利己損他的結果，就是對倫理信任的解構。更具體地講，在具體生活情境定義中，任何人面對實際的利害內容，可供權衡和選擇的合德行為方式只有兩種：即道德的方式或美德的方式。道德的方式就是利己不損他或利己亦利他，美德的方式就是舍己利他。反之，其權衡和選擇如果既拋棄道德的方式也放棄美德的方式，其行為及結果必然造成倫理信任的解構。

以拋棄道德方式與放棄美德方式的倫理行為形成對倫理信任的解構，二者之間客觀地存在著一種互動性張力。這種互動性張力根源于道德與美德之間的生成邏輯的逆反：從根本上講，道德使人成為人，美德使人成為大人；并且，行道德，是必須行為；行美德，是應該行為。比如，乘坐公共汽車，排隊選座，是人人必須遵守的道德，不遵守必遭到譴責；主動讓座，是人人可行的美德，不讓座也不違反公共道德，雖然不主動讓座不高尚，但譴責不主動讓座的行為，卻是不道德的。由此不難發現，道德與美德之間不僅構成奠基與提升關系，首先構成必須與應該的關系。道德與美德的這一雙重生成關系決定了道德行為對美德行為的奠基性和美德行為對道德行為的激勵性。反之，當有人放棄必為成人的道德行為時，往往會刺激人們不愿意行美德做大人。以乘坐公交車為例，人人能自覺排隊上車擇座，這種普遍性的道德行為會激發更多的人愿意為需要幫助的人讓座；如果大家都以擠的方式上車搶座，很難形成主動為需要幫助的人讓座的美德風尚。又比如，街道上過斑馬線，大多數人能夠遵守交通規則，會無形中維護和促進社會倫理信任；反之，如果太多的人搶紅燈過斑馬線，社會的倫理信任維護度會大大降低，因為人們既然可以為早一兩分鐘甚至一二十秒過街而不顧交通規則，那么也就可能在其它方面為了實際的甚至想象的更大己利而不顧共守的行為邊界與規范。

拋棄道德的行為與放棄美德的行為之間之所以形成如此的互動張力，是因為德的本質規定：德的本質是“得”：樊浩在《中國倫理精神的現代建構》中對“德”“得”的本質互構進行了生存論分析，指出“德”與“得”是相通的：“‘德’與‘得’存在著深層上的關聯，這種關聯，我稱之為‘德’‘得’相通。”[8]（P646）“德”之所以與“得”相通，是因為“德”的本質是利益：行德是謀取利益，守德是保護利益。愛爾維修曾指出，利益是人類一切行為的原動力：“利益支配著我們的一切判斷，”[9]（P501）“利益在世界上是一個強有力的巫師，它在一切生靈的眼前改變了一切事物的形式。”[9]（P460）愛爾維修認為這源于人的“自愛”，在他看來，自愛是“支配人的行動的唯一原則”[9]（P501），因為“在任何時代、任何國家，人們過去和未來都是愛自己甚于愛別人”[10]（P179）。自愛多于愛人確實是普遍的人倫原理，但將愛視為利的動力，既不符合人的本性要求，也不符合利、愛本身的邏輯。僅后者論，利是愛的動力，愛是利的表達；并且，人是因利而愛，因害而恨。人的利害產生愛恨的情感邏輯生成的動力，卻是“生”。因為人是“因生而活、為活而生、且生生不息”的存在者。人生-活展開的必須是滋養其繼續生-活的資源，但維持和保障人繼續生-活的資源卻沒有現成的，只有靠自己謀取。謀取生-活所需要的資源，既要付出“勞”的代價，更要付出生命的代價。比如，不管你如何感覺和看待人的從業活動，其勞動的原初動機都是為了有飯吃、有衣穿、有房住，或者為了吃更好的飯、穿更好的衣、住更好的房，為此而每天付出8-10個小時的時間工作，實際上是在付出8-10個小時生命的代價來謀取生存資料的保障，因為時間永遠是生命的刻度。所以，人人因為生-活而必須求利，利之得失不僅生愛恨，而且產生倫理。進一步講，因為生-活而謀取充足的生存資源，僅靠自己的力量是做不到的，必須走向他人結成互助的群體，這是人間道德和美德發生的人性土壤。然而，由于謀求（資源）需要付出的生存現實，又使人們本能地企望少勞多得，甚至不勞而獲，面對這一普遍性的本能沖動，要使結群生存能夠維持和強化，必然使獲得與付出對等的勞動成為群體化生存的共識，這一共識構成了道德生成的源泉。概括如上兩個方面，第一，德是人求群、適群、合群的精神產物和行為規范；第二，人基于求群、適群、合群地存在而組建社會，締造國家必需“德”的規范，但“德”這種規范只能建立在利益邏輯上。所以利益既構成人間之德的本質規定，又成為人間之德的邏輯起點。[5]（P29-38）

利益對德的本質規定，才使得道德是美德的基礎，美德是道德的提升，因為道德是有限度的謀求己利，美德卻是可以自由地犧牲己利。當人們在具體生活情境定義中拋棄有限度的求利準則而無限度地謀求己利時，倫理信任必然解構，道德沉淪和美德消隱必然蔚然成風。

三、倫理信任解構的倫理精神方式

人之所以要倫理地生活，是因為人為了生存和更好地生存的需要。人為了生存和更好地生存的基本需求，是對他人的需要：“為了使自己幸福，就必須為自己的幸福所需要的別人的幸福而工作；因為在所有的東西中間，人最需要的東西乃是人。”[11]（P89）人為了生存和更好地生存而最需要他人，僅僅是一種想望。將這種想望性質的需要變成現實的扶助力量，則需要合作、協作。人與人合作、協作的實質是平等互利和共贏。這種平等互利和共贏的內容，可能是物質性的利益，也可能是精神性、情感性、甚至認識或思想性的利益。比如，繳納學費讀書，這是通過物質利益付出獲取精神性利益，這種因讀書而得來的精神性利益包括思想、情感、智慧、方法、技能、品德、人脈等內容。又比如，以己之相對富裕的條件，比如物質條件、環境條件或智識條件等去幫助他人，即使不追求回報，也獲得了內在精神、品德、情感、生活境界等方面的純正或提升，這些內容同樣是利益。

人為生存和更好地生存而謀求平等互利和共贏的愿望要變成現實，必須與他者（他人、群體組織、社會、國家）達成共守的行為邊界、限度、準則，這就是倫理規范。這種以邊界、限度、準則為基本內容的倫理規范，要真正獲得對行為的規范功能，必須內化為凝聚共同體（社會、國家）的倫理精神（即“社會倫理精神結構”的簡稱）并外化為規范其群化共同體的制度機制（即“制度的結構性運作機制”的簡稱）。換言之，共同體成員共守的倫理規范的內在支撐力量是倫理精神，它使倫理規范獲得了主體間性的定型，或可說，共同體所必須共守的倫理規范的內固結構和框架，就是倫理精神；倫理規范能夠在具體生活情境中發揮規范功能，需要一種由內在倫理精神指涉所生成的制度機制的正常運行，因而，倫理精神化的制度機制構成倫理規范行為化的護衛方式和保障力量。更具體地講，倫理精神是維護道德行為成為社會常態和激勵美德追求成為風尚的倫理動力力量；以倫理精神為導向的制度機制是維護道德行為成為社會常態和激勵美德追求成為風尚的社會倫理規范機制。唯有當內聚性的倫理精神與外在運行的制度機制形成合力，倫理規范才可發揮規范的功能，才可使道德行為成為社會常態，使美德追求成為社會風尚。由此觀之，在群化生活進程中，倫理行為淪為倫理信任的解構力量，根源于維護道德行為成為常態和激勵美德追求成為風尚的那種倫理動力力量和倫理規范機制的自我瓦解，即當維持和激勵人們為道德和行美德的社會倫理精神和制度機制淪為倫理信任的反向力量時，倫理信任必然遭遇社會性解構。

讓社會震蕩同時也使所有“人心惟危”的老人摔倒“扶了被訛”和“無人扶”的這一社會性的美德消隱和道德沉淪現象，以最為痛心的方式表明倫理信任不過是一副社會化的“多米諾骨牌”，只要輕輕碰倒其中任一枚，其余骨牌就會產生連鎖反應，依次倒下。造成老人摔倒“扶了被訛”和“無人扶”這一社會倫理信任解構的那枚最初倒下的“骨牌”，是 2006年南京“彭宇案”。使“彭宇案”產生“多米諾效應”的卻是法官之問和當地行政長官指令保密性“和解”。首先是法官之問：彭宇案的審判官對彭宇提出的 “既然沒撞，你為什么救她”的詰問[12]（P113），給予人們的警告性信息是：面對摔倒老人，只有你撞了他，扶才是合法的，才可得到法律的保護；沒有撞人，去扶摔倒的老人，是不受法律保護的。其次是保密性“和解”：彭宇案二審法院依照當地省市主政的最高長官指示予以“和解”，其和解協議書增設了“雙方均不得在媒體（電視、電臺、報紙、刊物、網絡等）上就本案披露相關信息和發表相關言論”的保密條款。[13]這一普通的民事糾紛案件，原本完全可以通過公正審理而引導社會提升道德力量和增強美德風尚，卻因為二審的保密性“和解”方式和行為，擴大了一審法官之問的倫理信任解構效應，使之成為社會倫理信任倒塌的多米諾骨牌中的最初一枚。

彭宇案中的法官之問和保密性和解，實際上彰顯了兩種社會力量，即司法的力量和行政的力量，這兩種力量所負載的卻是社會的制度性機制的運作方式及運作所體現出來的社會價值取向，這種運作方式和價值取向的內在規定卻是倫理精神。因而，彭宇案中的法官之問和保密性和解，真真切切地體現了社會的倫理精神結構和制度機制如何翻轉為倫理信任的反向力量，即如何使原本支撐倫理信任的倫理精神和規范倫理行為的制度機制變成了解構倫理信任的整體性力量。不僅如此，彭宇案中的法官之問和保密性和解，還以更為感性的方式展示了支撐倫理信任的社會倫理精神和規范倫理行為的制度機制的翻轉性構成解構社會倫理信任的整體性力量，并不是偶然性反應或朝夕所成，而恰恰是歷史地生成。

倫理信任解構之所以是歷史地生成，是因為倫理信任的實現，首要的不是信-任行為本身，而是對期待的信心：“在其最廣泛的涵義上，信任指的是對某人期望的信心，它是社會生活的基本事實。”[14]（P3）從根本上論，信任是期待的行為誠證。無論個體還是社會，倫理信任的生成主要源于兩個因素的合成：一是期待的信心；二是通過行為承諾。前者既構成后者的目標，更成為后者的動力；后者卻是對前者的踐履和達成。相對而言，期待的信心決定著信任行為能否發生以及行為能否最終誠證。因為期待的信心與行為的誠證之間并不絕對地一一對應，期待存在著多種可能的或然性。波蘭學者彼得·什托姆普卡在論信任時敏銳地把握住了這種或然性：“信任就是相信他人未來可能行動的賭博。”[15]（P33）倫理信任意味著倫理風險，源于期待與誠證之間的或然性，這種或然性直接地來源于對被期待對象的信任，但最終來源于對期待和誠證能否得到保障的隱性制度機制和倫理精神的信任。彭宇案中的法官之問和保密性和解，之所以演繹出社會倫理信任的多米諾骨牌的倒塌，恰恰在于法官之問和保密性和解，摧毀了人們對保障“期待和誠證”的社會制度機制和倫理精神的信任，人們揪心地感到“助人為樂”“見死而救”的行為，可能最終得不到承認和保障，因為保障“期待和誠證”的制度機制和倫理精神已經被歷史地消解了。

倫理信任的解構之所以是歷史地生成，還因為倫理信任解構并不偶然或任性，更不是朝夕所成，而是層累所成。這源于兩個因素的激勵，一是個體的生-活始終是生成性的，這種生成性決定了生-活進程中對信任的“期待和誠證”成為每日作為，與之交道的不同的人、不同的事、不同的情境與利害程度，都面臨“期待和誠證”的維護甚至重構，一旦不小心，一旦放寬權衡與選擇的準則，期待和誠證就面臨解構。二是人居于其中的社會始終處于變動不居的進程狀態，其中任何變化的因素一旦持續敞開，必然產生巨大的邊際效應，推動其他因素改變，這種“多米諾”效應的最終結果，是社會運行的制度機制發生結構性翻轉，由此導致內固社會秩序的倫理精神悄然瓦解，倫理信任解構不過是其穩固社會秩序的倫理精神結構瓦解的形態學呈現。

四、重建倫理信任的整合動力機制

由個體與社會構成的倫理信任解構的兩個因素即倫理行為方式和倫理精神方式一旦形成合力，倫理信任解構就歷史地生成。反過來看，倫理信任本身也是歷史地生成，這種歷史地生成的基本方式就是層累，即層層相迭的累積。弗蘭西斯·福山從經濟倫理學角度研究信任，認為信任是一種“社會資本”：“社會資本是由社會或社會的一部分普遍的信任所產生的一種力量。”[16]（P30）這種力量是靠經營積累而成，“所謂信任，是在一個社團之中，成員對彼此常態、誠實、合作行為的期待，基礎是社團成員共同擁有的規范，以及個體隸屬于那個社團的角色。”[16]（P35）當共同體中個人、群體組織甚至國家機構，不以“常態、誠實、合作”的期待和對期待的行為誠證的方式來展開各自的求利行為，或者不以期待和對期待的行為誠證的方式來經營自己的求利“事實”和“理想”時，倫理信任這一“社會資本”的層累功能就被弱化并最終被消解，與此同時則必然啟動解構倫理信任的反向力量的積累，這一倫理信任的反向力量的積累過程，就是內固倫理信任的倫理精神和保障倫理信任的制度機制持續遭受瓦解的過程。

倫理信任解構歷史地生成，既受現實生活運動的推動，也因為傳統力量的擴張。僅前者而言，當代社會的主題是發展，發展的基本方向是工業化、城市化、現代化，由此形成發展的重心是經濟。以經濟為主導的發展所形成的生活指導是：“‘人與人之間的關系——物質需要——是首要的，人與人之間的關系——社會——則是次要的。’……‘人與物之間的關系高于人與人之間的關系……這是一個決定性的轉變，這一轉變將現代文明與所有其他文明形式區別開來，它也符合我們的意識形態領域關于經濟至上的觀點。’也就是說，社會應當從屬于經濟，而不是經濟從屬于社會。在這個新的領域中，道德觀被經濟觀所替代，它‘注重收入、財富、物質的繁榮，并把它們視為社會生活的核心’。”[17]（P19）這種經濟實利主義不僅以強有力的方式置換了人們的生活期待內容，消解了對物質期待的精神誠證，而且首先是腐蝕了社會的制度結構，使其內在運作機制發生根本性逆轉。并且，由此兩個方面的合力瓦解了內固社會秩序的倫理精神結構。就后者論，以血緣宗法取向的集權主義為主導方式和聚合力量的文化傳統，以無孔不入的方式滲透甚至引導著變動不居的社會生活，實質性地構成推動內固社會秩序的倫理精神瓦解和保障倫理信任的制度機制解構的重要力量。比如，“達則兼治天下，窮則獨善其身”的士文化，體現了極強的實利訴求和放任傾向：有“達”的機會、空間或平臺，就竭盡所能，甚至不遺余力地“只講目的不講手段”或“為達目的不擇手段”；如果喪失了“達”的機會、空間或平臺，就如魯迅所說那樣“破帽遮顏過鬧市，哪管春夏與秋冬”地自謀其利且自娛其樂。這種以“達”與“窮”為準則的實利主義和放任主義士文化“精神”，在一種特定的土壤中通過現代文化人的盲目崇信，無聲地構成倫理信任解構歷史地生成的社會性方式。又比如孔子以“慎取”和“廣納”為內在規定的“攻乎異端”精神，被漢儒、宋儒改造成以自為正統和絕對準則的排除異己的文化智慧和“只準自己任性”的生存原則，卻以傳承的方式在每一個時代發揚光大，自然成為社會倫理精神結構和制度機制解構歷史地生成的基本社會方法。再比如中國文化具有銳意革新的傳統，孔子曾將此概括為“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”（《為政》）[18]（P84）。從有文字的記載看，這種銳意革新的源頭可以追溯到顓頊的“絕地天通”，經歷“殷革夏命”和“周革殷命”至春秋戰國不斷發展而形成文化傳統。這種銳意革新的文化傳統體現了極強的進步性、時變性和創造性，推動了社會文化的創新；但同時也蘊含某種程度的破壞性或解構性。其破壞或解構的不只是器物層面的內容，也有可能觸及社會的內穩結構和精神維度方面的內容。一旦如此，內固社會秩序的倫理精神，往往會成為其解構性內容。尤其在特定的歷史境遇中，其銳意革新的努力不得不采取特殊的激進方式展開時，其倫理信任的制度機制和倫理精神結構必然首當其沖地遭受沖擊，甚至遭遇解構。這一解構運動本身構成了最強勁的力量，推動倫理行為喪失對信任的期待與誠證愿望，引發局部性的或整體性的道德沉淪和美德消隱。道德沉淪和美德消隱的社會生活運動又推動保障倫理信任的制度機制和支撐倫理信任的倫理精神結構的進一步解構，由此形成倫理精神與倫理行為解構倫理信任的互動循環。阻止此一互動循環運動的根本努力，就是重建社會倫理信任。

重建社會倫理信任的根本努力，不僅要加強道德和美德建設，更為根本的是要培育為道德和行美德的文化土壤。培育為道德和行美德的文化土壤，有兩個核心任務：一是培育倫理生活的意識、向往、方式；二是培育道德社會的認知訴求、精神結構、價值系統。

所謂倫理生活，就是人人愿意并能夠善意地生活，它以倫理地存在為存在論定位，以善意地對待（己與他）為生存論定性，以平等、尊重、無傷害地生活為實踐論定向。簡單地講，人人意愿于平等地、尊嚴地、不傷害地生活，就是倫理生活。以此三者為根本規定，倫理生活的目的是實現己與他者（他人、社會、環境、自然）同在共生，其根本前提是人人尊嚴平等、人格平等、起點平等、機會平等、社會原則平等和運作其原則的社會機制平等。從如上內涵的平等出發，倫理生活的個人努力，是在日常庸行中不斷覺解共生意識和權責觀念，養成德-得相生的行為方式和踐履善意生活的行為原則。培育倫理生活，主要從個人方面努力，但必須社會與此共進，這就是倫理生活的社會努力。人人意愿于倫理生活的社會努力，就是培育道德社會。客觀地講，倫理信任遭遇社會性解構的當代進程，這一時代比任何時候都需要培育道德社會。

所謂道德社會，是指去特權和專制的人性人道、平等契約、生存自由和共生幸福的良序社會，道德社會的反面是非德社會，它是扭曲人性、非人道橫行、特權導向、工具生存和等級幸福的社會。所以，道德社會既不是指道德治理的社會，也不是指以道德為導向的社會，而是指呈現人人道德生活進而追求美德作為的社會。通過培育社會道德和引導倫理生活入手來培植為道德和行美德的文化土壤，必然是一個系統工程。這個系統工程的奠基建設，是重建社會信用體系，包括市場信用體系和政府信用體系；其根本內容是契約規范、法權精神和群己權界、公私分明；其基本方式是完善制度和健全法治，前者是道德社會培育和倫理生活引導的奠基方式，后者是培育道德社會和引導倫理生活的根本方式。執政者的權力自律，構成培育道德社會和引導倫理生活的榜樣力量；政府自覺守法和不斷提升守法能力，是培育道德社會和引導倫理生活的根本方法。