論德性與幸福的內在關聯

鄒平林

（井岡山大學 馬克思主義學院，江西 吉安 343009）

在傳統社會中，人們的交往被限定在相對狹小的地域空間和人群范圍之內，個體對特定他人以及家庭、家族或民族等特定共同體，也存在著明顯而直接的依賴。正因如此，人們之間的社會交往與倫理關系通常都比較具體、穩固而深入，因而人們對社會倫理生活以及自身生命價值也比較容易獲得一種實體性的體驗、感悟與理解，德性正是在這樣的社會倫理文化土壤中培育出來的。在日益“現代化”了的當代中國，社會生活以及人們的思想觀念都不可避免地帶有抽象化的特征與趨向。一方面，人們的交往以及各種需要的滿足，主要通過市場交換的方式，而市場交換又主要借助于金錢、貨幣或資本等抽象的物化力量。這樣一來，人與人之間事實上存在的社會關系就日益被人對金錢、貨幣、資本、市場等抽象物化力量的關系所化約、所取代，而那些實質上只有通過人與人之間的深度交往才能獲得真正滿足的內在的情感需要與精神需要，也日益被作為原子式孤獨個體或抽象主體僅僅通過對物的占有就能予以滿足的外在物質需要所化約、所取代，從而難以得到真正的滿足。就其原本應當是人與人之間普遍聯系、相互依賴的倫理性社會生活而言，現代市場經濟條件下的這種將個體從普遍聯系、相互依賴的倫理性社會生活整體中抽離出來的去倫理化生活方式，就帶有了抽象化的特征與走向。另一方面，社會存在決定社會意識，正是這種抽象化的社會生活方式，導致了人們思想觀念的抽象化，即：人們不是在普遍聯系、相互依賴的倫理性社會生活整體中來獲得自我的生命理解與價值安頓，而是傾向于將自身理解為一個個相互之間并無內在社會倫理聯系而只具有一種外在交換關系的原子式孤獨個體。這種原子式的孤獨個體，雖然在形式上與他人進行著廣泛的社會“交往”，但這種“交往”更多地只是自我中心式的個體化物質利益和物質需要的一種外在交換，而不是以相互理解、相互尊重為內在倫理價值旨歸的情感交流與精神交往。這種原子式的自我理解當然是抽象的，因為只有通過內在的情感交流與精神交流，人們才能獲得“自我”的具有社會倫理性的實體性內容，否則“自我”就只是一種無實質內容的“點狀”抽象主體。

在當代中國這樣一種抽象化的倫理情態中，德性日益成為一種稀有的奢侈品。人們并不將德性看作人之為人的內在規定，也不將其看作正常社會生活所必需的基本要素。借助于市場力量和主體反思而終于發現“自己”的現代“主體”，急于拋開傳統的倫理束縛，全身心地尋覓著專屬自己的此岸“幸?！保滦詣t被看作與“幸?！睙o關甚至有礙于“幸?！钡臇|西，遭到任意的嘲弄和無情的拋棄。然而，越來越多的跡象表明，一當德性被拋棄了，人們尋尋覓覓的幸福也就隨之失落了。生活本身是絕好的教育因素，它用實實在在的感受告訴人們，我們尋尋覓覓的“幸?！被蛟S原本就不是真正的幸福，我們尋求“幸福”的方式或許根本就是南轅北轍。這個時候，重新估量德性的份量與價值，重新理解幸福，或許是恰當的和必要的。

一、作為倫理性概念的德性

在傳統文獻中，“德”的概念使用頻繁，它有正直、公開、操守、品行等含義，一直是傳統倫理學的核心概念，而“德性”一詞則指人的自然至誠之性，如“故君子尊德性而道問學”（《禮記·中庸》）。而在現當代語境中，“德性”一詞則較少使用，學界使用較多的是其近義詞“德行”或“品德”。但“德行”或“品德”主要是道德品質，意指一種道德意義上的品質或從道德角度看的品質，而非道德的或善的品質。[1]（P22，23）在西方語境中，德性（virtue）一詞的詞源學意義是指“男子氣概”或“勇敢”，也有“優秀品質”的含義。在希臘語中，德性（arete）原指事物的特性、品格、特長、功能，亦即某一事物成為該事物的本性?？梢?，無論是在中國傳統語境中，還是在西方傳統語境中，德性的含義都比我們今天所說的德性或其近義詞“德行”“品德”的含義要廣得多。就其最廣泛的意義而言，德性是指一個事物在完善性方面的優秀。

無論其具體含義是什么，在傳統的文化語境中，中文和西文所使用的“德性”，都是一個倫理性概念。所謂倫理性概念，一方面是指，人的生活本質上是一種與他人共在的倫理性生活，只有在這種倫理性生活中，人才得以成為“人”，也才得以正確地將自身理解為具有普遍性和精神性的“人”；另一方面是指，由于社會生活客觀上具有的這種共在的倫理性，人對自身的理解也是一種實體性的和倫理性的理解。作為倫理性概念，“德性”體現了與我們今天廣泛使用的“道德”或“品德”概念大不相同的世界觀、人生觀和價值觀。

第一，“德性”概念體現了一種實體性的倫理世界觀。傳統的德性倫理觀實際上是在一種帶有目的論色彩的形而上學世界觀視閾下，將德性理解為一切事物尤其人的本質特性，或應當以之為目的而不斷向之趨近的特性。也就是說，人們將世界看作一個有著內在目的朝向的、普遍的、有機的統一整體，人與其他事物一樣，并不異于和外在于這個世界整體，而是由這個世界整體的普遍的目的朝向規定了它所應當朝向的本性。這顯然是一種實體性的倫理世界觀，人們將自己生活于其中的這個世界主要地不是理解為物理世界，而是理解為一種精神性的倫理世界，人們對這個倫理世界的整體性、客觀性、必然性有一種天然的敬畏和樸素的依賴，它作為一個功能性部分內在于并安頓于這個世界。無論是“天行健，君子以自強不息。地勢坤，君子以厚德載物”的中國儒家傳統，還是將德性看作“靈魂”的品質特征的古希臘西方傳統，都反映了德性觀方面的這種實體性的倫理特征。

第二，“德性”概念體現了一種具有超越性的目的論人生觀。既然世界本身被看作一個有著內在目的朝向的普遍的、有機的統一整體，而人又是這個統一整體中的部分或要素并受這個世界的普遍目的和普遍原則的支配，那么，正如亞里士多德的觀點所認為的那樣，每個人以及每一事物都有它自身的內在目的，同時又作為手段指向并服務于更高級的目的，而這個作為目的體系的世界整體又有一個內在的和統一的目的，作為一切事物最終所要朝向的最高目的。人與任何其他事物一樣，其目的就是追求并實現完善。因此，人生的意義就不在于單純的欲望滿足和感官享受，而在于不斷地趨近完善。而倫理與這種超越性的目的論人生觀的內在統一則表現為：倫理的功能、作用或價值在于將“偶然成為的人”教化為“認識到自身基本本性后可能成為的人”[2]（P68）。

第三，“德性”概念體現了一種群體本位和利他主義的價值觀。在德性倫理視野中，人生被看作是朝向完善這一目的而不斷趨近的德性修養過程。完善的主體固然是一個個的個體，但判斷一個人是否完善、是否優秀的標準，或判斷一個人的某一品質是否“好”的標準，則顯然不是這個單個的個體自身，而是看這個個體或這個個體的某一品質是否體現或有利于世界整體的和諧與完善。或者說，盡管個體本身也是一個“目的”，但個體這個“目的”只有通過世界的整體目的才能得到說明，才能獲得其意義和價值。而世界的整體和諧與完善是一種“秩序”，在這一“秩序”中，利于他人尤其是促進他人的完善，是促進世界整體完善的方式與途徑，因而也就構成了個體人之為人的道德責任，能夠很好地履行這種責任就是個體的“德性”。

此外，正因為德性是人的內在品質或有待實現的本性，所以它還具有內在性和穩定性的特點。所謂德性的內在性，一方面是指德性修養本身就是目的，一個人修養德性或做出德性行為，其目的不是為自己或任何他人的外在功利，或者說，人們所應當遵循的，是實體性的人倫之理，而不是世俗功利。另一方面則是指判斷一個人是否具有德性，不是通過他在特定境遇中的特定行為，而是通過他的內在動機，因為一個無德性的人也有可能偶然地做出表面上符合倫理要求的行為，而一個有德性的人也有可能在特定的境遇中做出表面上不符合倫理要求的行為。德性的這種內在性，也就決定了它的穩定性。一個有德性的人，其行為是可期待的，他不會因偶然的境遇或外在的功利而改變自己的行為方式。

第四，德性也可以說是一個精神性概念。“精神”一詞或意指相對形骸而言的精氣、元神，或意指人的意識、思維或一般心理狀態，或形容有活力、有生氣，或意指事物的實質、要旨，等等。而本文所說的“精神”，指的是人所特有的那種超越性精神品質和實體性內容。正是這種超越性精神品質和實體性內容，將人作為“人”標示出來，使其得以揚棄個體有限性并獲得生命價值安頓。真正的“精神”不是孤獨個體的單純主觀意義上的意志、思想、觀念或心理狀態，而是個體在普遍性的社會倫理生活中得以培育和發展起來的那種吸納了人之為人所應有的普遍性本質規定的思想、心智或人格。因此，黑格爾說：“精神不是單一的東西，而是單一物與普遍物的統一。”[3]（P173）一個人只有將自己融入與他人共在的普遍性倫理關系中，與他人進行有深度的內在交往，尊重他人并為他人和社會創造價值，才能獲得超越性精神生命，才能揚棄個體有限性而獲得人之為人的實體性規定。而德性彰顯的正是這樣一種與他人共在、尊重他人并為他人和社會創造價值的精神生命和實體性規定。

當然，在合理化、世俗化了的現代世界，德性已不再能夠通過傳統的目的論的形而上學世界觀而得到廣泛的理解、認同和接受。但如果我們將這種目的論的形而上學世界觀看作一種反映或適應人類社會精神生活需要的文化創造，而不是看作純粹愚昧的產物，那么，其合理性價值就應當得到理解和尊重。因此，真正重要的，不是某種為了賦予德性合法而創設出來的世界觀解釋方式，而是德性本身。所以，也許德性的具體內容會隨著時代的變化而變化，但德性的基本精神和內在價值卻具有某種永恒性。只要社會性的人類存在，就應當而且必然要有德性，因為德性是人類社會精神生活的內在需要和必然產物。

二、作為精神性概念的幸福

威廉·詹姆斯曾說：“如果我們要問‘人類主要關心的是什么？’我們應該能聽到一種答案：‘幸福’?！盵4]（P77）人們都在談論幸福，追求幸福，感受幸福，但到底什么才是幸福，似乎并不容易說清楚。自古以來，無論是哲人、思想家還是普通人，對幸福以及幸福之于人生的意義，都有著不同的理解和種種看法。以至于康德曾感慨：“不幸的是：幸福的概念是如此模糊，以致雖然人人都在想得到它，但是，卻誰也不能對自己所決意追求或選擇的東西，說得清楚明白、條理一貫。”[5]（P366）那么，究竟什么是幸福呢？

在《現代漢語詞典》中，“幸?！钡暮x是“使人心情舒暢的境遇和生活”或“（生活、境遇）稱心如意”。[6]（P1469）“幸福”的英文對應詞是“happiness”，意思是“快樂、滿意、滿足等感受”。以上兩種理解方式中的“心情舒暢”“快樂、滿意”等，都是個體化的主觀心理感受，這或許代表了現代人對幸福理解的一般傾向。功利主義是這種主觀主義幸福論的主要代表，密爾說：“幸福，是指快樂和痛苦的免除；不幸福，是指痛苦和快樂的喪失?！盵7]（P242）相反，客觀主義幸福論則將自我完善、自我實現或自我成就等不以人們主觀感受為轉移的要素看作幸福的本質要素。亞里士多德認為，“幸福是靈魂的某種合乎完滿德性的實現活動”[8]（P570）。包爾生也說：“幸福是指我們存在的完善和生命的完美運動。”[9]（P191）而趙汀陽則說得更明確：“幸福是人生中永恒性的成就”“所以，幸福取決于生活能力的發揮而不取決于生物要求的滿足。”[10]（P113）

德性主義幸福觀則認為幸福就是德性或主要在于德性，就是“好的生活”或“善的生活”。蘇格拉底認為：“真正重要的事情不是要生活，而是要很好地生活……而很好地生活意味著榮譽地或公正地生活?！盵1]（P235）而“榮譽地或公正地生活”就是根據德性來生活。在柏拉圖看來，有德性的人尤其是有公正德性的人，其靈魂是和諧有序的，和諧有序的靈魂在追求幸福時能夠恰當地發揮功能，而幸福則指向“善”的理念。亞里士多德也認為，“最優良的善德是幸福，幸福是善德的實現，也是善德的極致”[11]（P364），“真正的幸福取決于合乎德性的現實活動，相反則會導致不幸福”[12]（P66）。亞里士多德所謂的“善德”包括“外物諸善”“軀體諸善”以及“靈魂諸善”，這就將幸福與一定的外界環境和身體健康等因素聯系起來了。而斯多亞學派則又回歸到蘇格拉底那種更為強烈的德性主義，認為德性對于幸福來說不僅是必要而且是充分的，因而拒絕亞里士多德所強調的外在善的重要性。馬可·奧勒留談到幸福時說，幸福不在財富中，不在名聲中，也不在享樂中，而在于“做人的本性所要求的事情”[13]（P118）。而“本性所要求的事情”，就是過德性生活。

以上這些不同的幸福觀各有其合理因素，但又都有其偏頗之處。將幸福理解為快樂的功利主義，正確地看到了幸福的感受一般總伴有快樂的心理狀態。但幸福并不能與快樂等同。快樂是以主體需要為中心的主觀感受，它是一種當下需要得到滿足而產生的即時性的心理狀態或心境。而幸福則涉及到“主體間性”關系，本質上是主體之間內在的情感交往或精神交往所產生的認同感，并且是對生活或人生的整體性評價或感受，具有整體性和相對的穩定性?；蛘哒f，快樂是一個心理范疇，而幸福則是一個精神范疇。將自我完善、自我實現或自我成就看作幸福本質要素的客觀主義幸福觀，以及將幸福等同于德性的德性主義幸福觀，正確地看到了精神性要素是幸福的內在的和本質的規定，但忽略了生活中或人生中的其他非精神性要素對于實現精神性價值的條件性作用。

如果我們辯證地看待生活或人生，那么，它就是整體與部分、一與多的統一。人生一方面體現為個體化的人生，但作為人生之展開形態的生活又總是與他人共在的社會生活。也就是說，個體一方面是一個獨立的價值主體，但同時又是社會存在物，他只有在與他人及社會整體的倫理關系中才能理解自身超越于純粹生物性之上的精神生命。據此，我們可以將幸福理解為一種實現了“單一物與普遍物的統一”的精神性概念。在這里，“普遍物”既指人生活于其中的社會整體，也指人生或生活整體，同時還指人生或生活的要素整體或需要整體。而“單一物”則既指個體，也指人生整體中的某一階段，同時還指生活整體中的某一種要素或某一種需要。因此，所謂幸福是“單一物與普遍物的統一”，一方面是指，人生或生活的整體需要的滿足與人生中某一階段的需要以及生活中某一種需要的滿足必須統一起來，某一階段的某一種需要的滿足表現為快樂，但這個快樂必須具有與人生整體或生活整體的關涉性，即必須有利于或至少無損于人生價值的實現、人生境界的提升或整體生活水平的提高，它才是幸福；另一方面是指，某一需要的滿足必須具有與他人或社會整體的關涉性，即必須有利于或至少無損于他人及社會?？梢姡腋Ｕ\然可以理解為“快樂”，但必須是精神性的愉悅，盡管并不排斥感性快樂。

這樣定義的幸福，既包含著自身的本質規定性，從而與單純的快樂區別開來，同時又具有很大的包容性，從而避免了客觀主義幸福觀和德性主義幸福觀對人生和生活的多種要素、多種需要之價值的忽略。幸福誠然包含了諸多要素，但不能據此將幸福機械地劃分為物質幸福、社會幸福與精神幸福、自我實現的幸福與非自我實現的幸福、利己幸福與利他幸福以及過程幸福與結果幸福等不同的類型。[14]（P489-495）幸福作為關涉人生的總體性概念，作為著眼于人生或生活整體的評價性感受，只能是“一”，而不是“多”。幸福就是幸福，不幸福就是不幸福，而不能說一個人物質上感到幸福，而精神上則感到不幸福，自我實現方面感到幸福，而在非自我實現方面則感到不幸福，等等。

三、德性與幸福的內在關聯

在道德與幸福關系問題上，代表性觀點分別是德性主義、功利主義以及康德的“義務”論。德性主義認為德性與幸福是內在一致的：德性是幸福的前提條件，獲取幸福的根本途徑，幸福的主要內容，甚至就是幸福本身。功利主義認為德性與幸福具有某種外在的相關性，德性并非幸福的主要內容，更不是幸福本身，而不過是實現幸福的工具，盡管它在特定條件下可能會被某些人視為幸福的一個部分而加以珍視。“德性在本性上和起源上不是目的的一部分，但它能變成目的的一部分；在那些無私地熱愛它的人那里它已經如此，它不再作為幸福的工具，而是作為他們幸福的一部分而被欲望并被珍視”[15]（P54，55）?？档聞t認為德行是配享幸福的資格，“德行（作為配享幸福的資格）是一切只要在我們看來可能值得期望的東西、因而也是我們一切謀求幸福的努力的至上條件，因而是至上的善。”[16]（P151）。

但是，功利主義和康德所理解的“德性”或“德行”，泛指一切具有道德意味的品質或行為，而不是指傳統意義上的那種以實體性倫理為話語背景的具有利他傾向的“德性”。而本文所說的“德性”，更接近于后一種，即一種具有倫理性思維和利他傾向的道德品質。功利主義和康德所謂的“幸福”，更多的是指現代性主體或現代個體的需要或欲望得到滿足所產生的心理感受和心理狀態。而本文所說的“幸?！?，則是一種關涉人生或生活整體的精神性概念。顯然，本文所說的德性與幸福，兩者之間具有內在相關性。一方面，德性是幸福的內在要件并有利于增進幸福；另一方面，幸福則反過來促進德性發展。

說幸福是一個關涉人生整體的精神性概念，實際上也就是說，只有當一個人將自己的人生作為一個整體來審視，并賦予其某種超越性的精神價值，從而感受到某種超越性的精神生命時，他才能體驗到真正的幸福。只有德性才能產生崇高的精神價值，才能賦予一個人飽滿而持久的精神生命。因為精神是“單一物與普遍物的統一”，而這種“單一物與普遍物的統一”，亦即個體與他人在社會中的統一，只有通過利他性的德性或德行才能實現并得到體現。個人就在這種統一中揚棄了自身的孤立性和有限性，從而使自身獲得超越性的精神生命。一個從來沒有利他性動機或德行的人，也許他可能會有很多即時性的享受和快樂，但他不會有真正的幸福感受，因為他終究不能克服自身作為孤絕化個體的精神虛無性。正是從這個意義上講，德性是幸福的內在要件。

當一個人擁有德性并在利他性的德行中體驗到自身具有超越性的精神價值和精神生命時，他就會感到生命的充實與厚重，從而增進了他的生命幸福感。當然，由于幸福包含了諸多要素和條件，德性或德行并非必然帶來這些要素和條件的增進與改善，在特定情況下也有可能阻礙甚至減損這些要素和條件，因此德性并不必然地促進幸福。從社會生活總體這一角度來看，德性和德行總體上增進了他人的福利以及社會的和諧與溫馨，從而總體上增益了社會幸福，而社會幸福反過來又有利于增益個體幸福，由此形成一個良性循環。相反，在一個德性和德行匱乏的冷漠社會，就會形成一種惡性循環。

幸福對德性的促進也是顯而易見的。一個真正感受到幸福的人，必然會感到生命的價值并珍愛它，這種對生命的珍愛必然充溢于外并擴展為對他人的愛與關心，從而也就必然增進其利他性的德性與德行。而個體的德性與德行又會增益社會和他人的幸福與德性。

總之，幸福是人類生命的最高價值追求，而德性作為個體幸福以及社會幸福的內在要件，是任何正常個體生活和社會生活所必不可少的本質要素。但反觀當前中國的社會倫理狀況，盡管人們的物質生活水平得到了極大的改善，但人們的幸福感受卻并沒有隨之提升，甚至呈現下降的趨勢。究其原因，主要在于兩個方面：一方面，人們對“幸?！钡睦斫獬霈F了嚴重的偏差，將孤獨個體的即時性的感觀享受誤認作幸福，從而在無止境的物欲當中迷失了自我；另一方面，物欲橫流加劇了社會競爭和社會冷漠，從而使得作為幸福之內在要件的德性和德行日益稀缺。因此，澄清人們對幸福的誤解，闡明德性對于人生幸福的重大意義，對于走出當前倫理道德困境、增進人們生活幸福，具有重要的現實意義。