《中庸》義釋

陳 明

（首都師范大學 政法學院，北京 226007）

《漢書·藝文志》載“《中庸說》二篇”，顏師古注曰：“今《禮記》有‘中庸’一篇，亦非本禮經，蓋此之流?！笨勺⒁庹撸皇瞧渑c《禮經》無關，會不會與《周易》有關？①熊十力認為“《中庸》本演易之書”。（《原儒》下卷，第1頁，岳麓書社，2013年）馮友蘭也指出“《中庸》的主要意思與《易傳》的意思，有許多相同之處。”（《中國哲學史新編》第三冊，第119頁，人民出版社，2007年）二者具體關系，周敦頤有一套說法：“誠者，圣人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也……元、亨，誠之通；利、貞，誠之復。”參見《通書》“誠”“圣”諸篇。二是曾有“二篇”?！吨杏埂分黝}，正好前半部分以“中”或“致中于和”為中心，后半部分以“誠”或“成己成物”為中心。②梁濤：《郭店楚簡與〈中庸〉》認為今本《中庸》包括原本獨立的兩篇：《中庸》和《誠明》?！吨杏埂窇ǖ诙碌降诙律习攵沃痢八孕兄?，一也”，這一部分主要記述孔子的言論，涉及內容較為廣泛，應屬于雜記性質；《誠明》包括第一章以及第二十章“凡事豫則立”以下。這一部分主要記述作者的相關議論，是一篇內容完整，邏輯嚴謹的議論文。（http：／／www.confucius2000.com／confucian／gdcjyzy.html）本書同意梁濤關于該書包含兩個主題以及應將朱子所定之第二十章加以切割的看法，但解釋和建構旨趣存在文獻學和宗教學的差異。頗堪玩味。

中庸二字，《說文》：“中，內也。上下通也”；“庸，用也”。

鄭玄解釋篇名：“曰《中庸》者，以其記中和之用也。庸，用也。”將“中庸”解為記“中和之用”，顯然是以“中”為“中和”。這應該是根據文本中“致中和”而來，雖然“中和”連用，但二者的區分也是清楚明確的。從語境脈絡看，“中”主“和”輔，或“中”體“和”用，宋儒謂之“未發”“已發”關系也。

程頤說：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理?！敝熳幼觥吨杏拐戮浼ⅰ费赜么私?，另根據《爾雅》“庸，常也”，將“庸”定義為“平?！薄?/p>

我們這里的闡釋，以鄭注為基礎而加以引申。

庸，用也。但不能只是簡單的從動詞之使用或名詞之功用求解。借助《莊子·齊物論》對“庸”的解釋，“庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也”，我們可以看到，“中之用”實際是一個由“通”（表達）而“得”（實現）的過程。結合“中”的內涵，這種理解的合理性以及整個“中庸”的意義脈絡和理論層次可以看得更加清楚具體。

中，性也。“內”（the innerness）作為天命之性，從天道本體論看，首先有一個自外（天）而入諸“內”（人）的設定，因此它才得以成為“成己成物”的根據，成為所謂“天下之大本”。①“中”與“得”古代同音義通?！吨芏Y·師氏》：“掌國中失之事。”杜子春謂“中當為得?！绷?，《莊子·秋水》：“物得以生謂之德”；《管子·心術上》：“德者，得也；得也者，其謂所得以然也?！比缓螅诮涷炄松搶用妫旁谟蓛榷?、由隱而顯、由可能而現實的過程中，與“節”相應，成為合內外之道的結果“和”，進而獲得其“中道”、“得體”“合適”等意義（不偏不倚、無過無不及就是立基于此）。

《易》曰：“天地之大德曰生”；“生生之謂易”?！爸小弊鳛槿怂暗靡陨^之德”的“德”，也必然顯發為活潑潑的生命存在樣態。“中”本就有“上下通”之意，換言之，“通”乃是其內在要求。用今天的概念表述，它是某種意志和能量，意味著愛與創造，因而意味著生活生命的無限可能性——這是“中”自身的內涵本質和意義功能。②梁漱溟曾用本能、情感、直覺說仁，認為仁就是“敏銳的直覺”，而他用于描述生命、生活的“寂”與“感”兩個概念即是出自《易傳》。參見氏著《東西文化及其哲學》第131、133頁，商務印書館，1999年。正因為它是大化流行之宇宙生命的一種存在樣式，三才之一的人的存在樣式，孟子、荀子等根據某種原則標準在對行為進行評估的基礎上做出的人性善惡推定，反映的是他們的經驗論思維和倫理學視野，均不足以言之。③《胡宏集》“知言疑義”：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎！”中華書局，1987年。因為，那些原則標準本身也只是這一生命形式在經由圣賢的人格生命之顯發中創造制定出來的，其目的是“化民成性”，“與天下共遂其生”。這就是“參贊化育”，就是“止于至善”，就是“各正性命，保合太和”。

清代胡旭《周易函書約存》卷五謂“大化由中而出，是即周易之大原乎！”[1]以“大化”說“中”，將“中”與《周易》勾連起來，我認為這道出了《中庸》與《周易》尤其是《易傳》根本性的邏輯關系。但需要指出的是，“中”之為天下之本，是從人對世界的參與，生命在這種參與中有所創造而言，是作為“天命之性”經由人的呈現，因此不得與作為“《周易》之大原”的“乾元性海”等量齊觀。

一

1.1 天命之謂性。

天以生德生眾民，人亦稟此生德以為性。

“惟皇上帝，降衷于下民”，（《書·湯誥》）“民受天地之中以生，所謂命也”，（《左傳·成公十三年》）這一天人關系框架及其思想或許可以作為我們討論“天命之謂性”的起點。劉康公是從人的視角進入論題，所以，“命”是名詞形式的。它的成立，顯然應該是以天（或“惟皇上帝”）有所命為前提?！吨杏埂匪对娊洝ぶ茼灐贰熬S天之命，於穆不已”里的“命”，就是動詞?！懊腥缟?，是一種創造”。[2]如此，天的意義內涵，根據“天地之大德曰生”可以表述為“生生”。第一個“生”是名詞，指天，即天本身就是一個大化流行的生命；第二個“生”是動詞，是孕育生化、長養萬物的意思。

明確天的內涵之后，就是要確立天之本體論的奠基地位和作用?！坝刑斓厝缓笥腥f物”是對天的這一地位的確立。新出土的文獻郭店簡《性自命出》“性自命出，命由天降”，用在這里則是對這一天人關系格局的佐證和強化。它的意思就是，個體的生命來自一個超越性的根源天，是天這個“大生命”的一部分。

朱子《〈中庸〉章句集注》跳過句首“天”的概念，直接從“命猶令也”落筆，訓“命”為“令”，從名詞性的“命”去講人之“性”，便于他將各種經驗層面的道德原則作為“理”植入人心，進而定義為性，“以理為性”，實現其理本論的本體論與人性論的銜接，從而把文章的解讀導入個體論視域里的心性論思維模式。他的思維背景是，“理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必稟此理，然后有性……天地之間所謂命者，理也”。（《答黃道夫》，《朱文公文集》卷五十八）。

離天言理，以理代天（天理概念中的“天”只具有抽象的絕對性意義，作為“理”的形容詞而存在），《中庸》文本天人關系架構就這樣被解構于無形。而失去天之生命創造者這一根源和依據，人便裂解成為“理”與“氣”的二元復合物。其間的理論難題姑置不論，④《禮記·禮運》說“人者其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”因為本于天地，德與氣是統一的。朱子的理不過是將經驗層面的道德倫理擢升至本體的地位，在這些道德原則得到強化的同時，作為最高存在和世界統一根據的天則被放逐虛化。“圣人作則，必以天地為本”。朱子“以理代天”問題多多：“先有是理”，則氣從何來？理不生氣、氣不生理，二者又如何“掛搭”？故陸九淵譏其“支離”。牟宗三指其“別子為宗”根源也在這里。牟宗三認為朱子一系的問題，是將《中庸》、《易傳》與《大學》合，而以《大學》為主。于孔子之仁只視為理，于孟子之本心則轉為實然的心氣之心。（參見氏著《心體與性體》上，第43頁，上海古籍出版社，1999年）雖然牟氏對《大學》的理解受四書學影響，將其劃歸所謂“橫攝的系統”屬于誤解（本書將在相關章節討論），但對朱子思想問題的揭示卻是十分深刻到位。需要補充的是，朱子的《周易本義》完全否定《易傳》之意義。這既是癥狀，也是病因?！爸轮泻汀?、“成己成物”和“參贊化育”等一系列內涵豐富別開生面的論題也就此被塞入心性論的封閉平臺，生命的展開表達或者被道德化為“已發未發”的修養論（或曰“心法”），或者被概念化為一種體用關系問題，①陳赟也注意到了這些問題，認為“要獲得對中庸的更為本源性的理解，就必須超越宋明理學系統中形成的、作為一種特定的歷史-文化現象的‘中庸’觀念?！薄吨杏沟乃枷搿返?1頁，浙江大學出版社，2017年。其本身具有的豐富內在意蘊與嚴密邏輯結構被嚴重窒息遮蔽。表面上的訓詁學問題，實際潛藏著如此巨大的思維分野。

因此，這里首先以重置天人關系架構作為整個《中庸》解讀的開始。

率性之謂道

率：循也。

道：規則、范導、路——可通達者也。

率性之謂道：循此本性立身處事，即是人生正道（并可作為楷模范導世人）。

這是指圣賢一類的人物，如《孟子·盡心下》所謂“堯舜性之也”，以及《中庸》后面所說的“自誠明謂之性”者?！蹲髠鳌べ夜吣辍罚骸啊对姟?、《書》，義之府也；《禮》、《樂》，德之則也?！?。郭店簡《性自命出》認為，這些“詩書禮樂，其始皆生于人”。什么人？就是堯、舜、孔子這樣的圣人。圣人為何能夠如此，因為他們是“至德凝道”（《中庸》：“茍不至德，至道不凝”）。思想之所本，是《易傳·大象傳》的“君子以正位凝命”以及《易傳·文言》的“夫大人者，與天地合其德……”君子之所以能夠“正位凝命”、“與天合德”直至“率性為道”，是因為其能夠“協于上下，以承天休”。（《左傳·宣公三年》）董仲舒《春秋繁露·王道通三》“人之受命于天也，取仁于天而仁也”，說的也就是“率性之謂道”的前一句，“天命之謂性”。

修道之謂教

確立圣賢垂示的人生正道，以之范導庶眾就叫作“教”。

修，治也。詩書禮樂作為德則義府，功用即在教化民眾，“以生德于中”。所以，“修道之謂教”的意思就是，把圣賢人物創造的詩書禮樂確立為規范準則，教化民眾，培養其道德情感和實現其意義目標?！案恢讨?，是孔子在《論語·為政》里提出的政治主張。

這樣的圣賢事業正是《易傳》“觀乎人文，以化成天下”之社會治理原則的落實?！笆ト酥?，成乎文章”，晉干寶注《易傳·賁卦·彖》語，用在這里也非常合適。

《禮記·仲尼燕居》：“夫禮，所以制中也”，則禮又有作為“節”的約束規范行為之作用。

1.2 道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。

人文之道本乎天而關乎性與命，不可須臾離之。這里的“君子”指有心向道之人。隨時隨地戒慎恐懼，大事小事做功夫，為的是依道而行，謹守勿失。

“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”是難點，也是要點，關鍵則是“慎獨”一詞，尤其“獨”的概念如何索解。鄭玄解為“獨處閑居”；朱子解為“人所不知而己所獨知之處”，即獨處之時或獨處之地。劉宗周則反對。他認為，“獨即天命之性所藏精處，而慎獨即盡性之學”，并以此思想史留名?！安鼐帯睉摼褪切?，只是劉強調其所藏，斷言“獨之外別無本體，慎獨之外別無功夫。”②分見《劉子全書》卷五《圣學宗要·陽明王子》、《劉子全書》卷八《中庸首章說》。但這實際是以“性”解“獨”、以“中”解“獨”，雖然扭轉了鄭玄、朱熹的詮釋方向，但與《中庸》思想內部結構并不兼容。

當代學者根據新出土材料把“慎獨”之“獨”解為“意”③劉信芳《簡帛〈五行〉慎獨及其相關問題》認為“《中庸》之‘慎獨’與《五行》之‘慎獨’可謂一脈相承，談的都是群體意識中的自我意識問題”。http：／／www.lwlm.com／History／200807／100059.htm?；颉靶摹保芰蚊骸丁吧鳘殹北玖x新證》認為“慎獨”就是“珍重內心”。http：／／www.360doc.com／content／15／0318／13／7775975_456152514.shtml。可視為文獻學對思想史的某種修正。

《禮記·少儀》“軍旅思險，隱情以虞”，《注》曰“隱，意也，思也?！薄稜栄拧め屧b》：“隱，微也”。據此，文中之“隱”與“微”或可分別理解為“隱情”和“微念”，為釋“獨”為“心”或“意”鋪平道路。但“慎獨”就是“珍重內心”么？是不是稍顯空洞太過簡單了點？劉宗周的“藏精處”倒是沉甸甸，但心學背景的他不會考慮到“精”應有上天的根據?！靶闹賱t思”，我們認為所思者正是“天命之謂性”的天。從出土文獻《五行》看，“獨”跟“一”聯系在一起，“獨然后一”。⑤“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂也。獨然后一?！比绻吧鳘殹笔菫椤耙弧保蔼殹笨山鉃椤靶摹保敲?，慎獨就可以理解為一種求取“（與天）合一”而做的“功夫”，進而表征一種“合一的狀態”——“獨”原本就可以假借為“專壹之稱”。⑥《說文》段注。專有聚集、合一之義。《左傳·文公三年》：君子是以知秦穆公之為君也，舉人之周也，與人之壹也。杜注：壹，無二心。

于是，劉宗周的直覺可與《中庸》之說達成某種交集而互相印證。不妨從“獨”與“意”的關系略加解說?！靶摹笔恰澳芩肌保弧耙狻眲t是“所思”，是“慎獨”努力之后所獲得的“意念”、“理念”或“信念”。這樣，我們就可以把“慎獨”表述為，一種追求生命自覺的內省體悟，一種對自己生命及其性分本之于天的自覺，以及對由此自覺而確立之生活意義和目標的持守與承擔。

《荀子·不茍》“不誠則不能獨，不獨則不能形”，有“誠”以為“獨”，“獨”以為“形”（形之于外）之意。把“誠”（專心致志于）的對象設置為“天”，整段話用于這里對“慎獨”的理解，十分貼切。有論者把《大學》的“誠意”與“慎獨”結合起來解釋，“誠意”作為“格物致知”后“正心”的結果，與此確實存在某種程度的可比性?！队衿ひ疾俊罚骸耙迹\也”，似乎也提示著這一點。

這一章是全書的前提。第一節提出三個命題，明確天道的基礎性。第二節以“慎獨”實現由天向人的過渡。

二

2.1 喜怒哀樂之未發，謂之中；

表現為喜怒哀樂的情感、意志潛存于內心時，叫作“中”。

以中言性或性以中言，包含幾個層次的內容。從“民受天地之中”、“性自命出，命由天降”的根源性意義說，“中”是內在于“心”的所謂“性”（稟賦）；從現實性意義說，“中”則是作為某具體存在之人的意志、能量（生長的根據與可能）等?！爸杏埂敝爸小笔羌嬷付叨?；“喜怒哀樂之未發，謂之中”的“中”則重心在后者。

首先要強調，用喜怒哀樂四種情緒或情感作為生命的顯現形態，不能就此簡單地把生命表達實現的問題窄化為“已發”“未發”的人格修養問題。雖然文本確實以此為線索展開，但我們卻應該把“喜怒哀樂”當作一種借代或隱喻，它真正要說的和處理的，是生命之呈現表達、實現完成的問題——這意味著一種在現實中展開的“成己成物”的艱巨過程。郭店簡《性自命出》“始者近情，終者近義”，就說明不能執著于“喜怒哀樂”的情感性或情緒性。這是因為《性自命出》把“喜怒哀悲”說成“氣”，相對宋儒理解的“情”完全不同，“喜怒哀悲之氣，性也，及其見于外，則物取之也。”解為氣是從“性”的“質料”說的，解為“情”則意味著個體性行為的情緒或情感之“已發”“未發”之考察。

顯然，《性自命出》立論是基于一個與“未發”“已發”之內部心性關系所完全不同的“人——物”的外部關系維度。

以質料說“性”、說“中”，是荀子的思路，有人謂之“性樸論”。[2]相對來說，《禮記·樂記》“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至智知，然后好惡形焉”更適合幫助理解《中庸》的生命論話語：這里的“性”是“即存有即活動”的，“靜”與“動”是其不同的存在樣態；它與物之互動而形成好惡情感（喜怒哀樂）是生命表達或顯現形式，是“人——物”的關系及其表現，而不應化約為性與情的內部關系?！皶脮r活潑潑的，不會得時只是弄精神”，①《朱子語類》卷六十三引明道語。就是要明白這一點。宋明理學之所以“偏枯”，就是因為在個體性、道德性的狹窄論域里糾纏糾結，失卻了源頭活水。

再看董仲舒的《春秋繁露》，更上層樓，把“人——物”關系鑲嵌在“天——人”關系的架構里。

《王道通三》曰：“喜怒哀樂之發，與清暖寒暑，其實一貫也……春氣愛，秋氣嚴，夏氣樂，冬氣哀；愛以生物，嚴以成功，樂以養生，哀以喪終。天之志也?！?/p>

《天辨在人》：“……春，愛志也，夏，樂志也，秋，嚴志也，冬，哀志也。”

《如天之為》曰：“陰陽之氣，在天，亦在人。在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑，出入上下左右前后，平行而不止，未嘗有稽留滯郁也。其在人者，亦宜行而無留，若四時之條條然也。夫喜怒哀樂之止動也，此天之所為人性命者，臨其時而欲發，其應亦天應也……人有喜怒哀樂，猶天之有春夏秋冬也。喜怒哀樂之至其時而欲發也，若春夏秋冬之至其時而欲出也?！?/p>

這種天與人的同構性，首先是生命存在性的，即作為一種生命的存在與表達形式（志）②在董仲舒的理解里，“志為質，物為文。文著于質，質不居文”，（《春秋繁露·玉杯》）換言之，“物”是“志”的顯現。。其次這種存在性的呈現和展開，對人來說是一種使命，由此形成的人與外部世界的關系因而具有神圣的意義?！吨杏埂氛窃谶@二者統一的架構里展開自己的論述，海闊天空、光風霽月。儒教理論，應該也是這樣一片大而化之之謂圣的天地氣象。

即使不去深究《中庸》的內在邏輯，不去考慮其與“天命之謂性”的前提，不去考慮《易傳》“元亨利貞即四時”的理論淵源，①《朱子語類》卷一“天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁義禮智，皆以四者相為用也”，也是結合天地人立論，但其只是以數字“四”為紐帶而淡化弱化天的中心地位，并且根本上乃是以春夏秋冬、金木水火為自己將仁義禮智絕對化做論證。對照《春秋繁露·如天之為》“圣人承之以治，是故春修仁而求善，秋修義而求惡，冬修刑而致清，夏修德而致寬，此所以順天地”，區別十分清楚。僅僅就文本的解釋而言，這也確實是一個更能說得通順講得清楚的框架。

發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

節，《說文》：“竹節也。”引申而有“時節”、“節制”“和諧”（《爾雅·釋樂》：“和樂謂之節”）諸義。“中節”之“節”為名詞，應取“時節”、“節制”義，“中節”則可以理解為“（喜怒哀樂）合乎天之時與物之宜的表達”。

“中”為“大本”，是由于作為“天命之性”之在人者，作為生命根本，它是意志、動力，蘊含有一切可能性，“始則近情，終則近義”（《性自命出》）?！兑讉鳌の难浴贰熬右猿傻聻樾小保按笕恕c天地合德”，這種表達從天人關系說乃是使命和義務。

“和”為“達道”，是因為唯有遵循內在之節律（時）、協調好客觀之處境（應），意志才能實現，可能才能變成現實，生命才能“得其正以周行”。

《春秋繁露·循天之道》：“成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也?！辈粌H點出了中與和的生命特性以及彰顯完成的關系，而且揭示了個體經驗層面的中、和概念存在天地大生命的根據或神圣性基礎。

致，《說文》段注：“送而必至其處也”。動詞，使……達之、至之、成之。性于圣人，循之即為道，普通人等則需心力發動，所謂“致”也。“慎獨”則是這種心力發動的前提與保證。②《大學》的“正心誠意”可與“慎獨”對勘，可理解為“致中于和”的前期工作，或曰意向性執定——美國心靈哲學家塞爾把精神狀態的指向（direct at）或“關于”（care about）叫作意向性（intetionality）。參見《意向性——論心靈哲學》，上海：世紀出版集團，2005年。所以，“致中和”的意思是“致中于和”（通過成己成物達到參贊化育的理想目標）。由于“和”是與“節”相應，“致中于和”有內在地包含有“致中以和”（根據天時與物宜的原則和條件去追求這一理想目標）的要求或原則③船山認為“中和”之中與“時中”之中“均一而無二矣”。《讀四書大全說·中庸》“名篇大旨”。——這就是普通理解的“中庸”之義，不偏不倚、無過無不及、中道或折中等等。④柳宗元實開其端：“當也者，大中道也”。（《斷刑論下》）“應之常宜，謂之時中”。（《答楊誨之第二書》）這樣說或許更準確一點，“致中于和”是目標，“致中以和”是方法；目標決定了方法。

“中”有待于“致”，“和”則是“致”的某種結果，這說明“致”的主體“人”在《中庸》的理論結構中占有非常重要的位置。它不僅是“心”的功能，也跟實踐活動及能力聯系在一起。“誠論”的“成物”命題可視為“致中于和”的某種具體論述?！爸轮泻汀本褪谴蜷_自己的生命，就是通過對人文世界的創造將自己的個體生命融匯于天這個生生不息的大生命里的途徑和方式?！叭四芎氲?，非道弘人”，（《論語·衛靈公》）這種對人之作用的重視可說是儒教區別于其他宗教的最大特殊之處?！靶囊舱撸斓?，宰萬物，以成性者也”，⑤《胡宏集》“知言疑義”朱子引五峰語。五峰此語中“知”、“宰”和“成”三個字，用于“致中和”句，不僅深中肯綮而且曲盡其妙。結合“中者道之體，和者道之用”，（《胡宏集·知言》）用在這里就更合適了。

位，《廣韻》：“正也”。“天地位焉”就是天地得其正位。“正位”不是靜態的，而是“乾知大始”，“坤作成物”，就是“天生地養”?！叭f物育焉”則是“鳶飛魚躍”、“飛龍在天”。這樣一幅“上下與天地同流”的“化境”（大化流行之境），是“致中和”以及整個《中庸》的宗旨和目標。在“易——庸——學”的整體結構中，它思想上與《易傳》的“保合太和”、《大學》的“止于至善”相對應，邏輯上則構成“本體論”到“政治學”的中介環節。

這可以說是《中庸》之“中論”的“經部”。

以下各章都是從各個方面對它的闡述，從德行、職位、處境等討論“致中于和”和“致中以時”的情況、道理和要求。

2.1.1 仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也?！?/p>

“君子中庸”：君子之生活規劃與展開，都是以內在性分和外在時宜做基礎進行；“小人反中庸”：小人則不是這樣，所以他們肆無忌憚不守規矩不知分寸。第一、第二兩個“中庸”同義，是考慮到“節”的約束和限制“致中以和”的意思。第三、第四兩個“中庸”則是“用中”，即單指打開生命實現自我。

這節以上部分是《中庸》第一個主題的正面表述。換言之，可以說“致中和”乃“中論”之主題。①前揭梁濤文章即將《中庸》分為上下兩篇，“中和論”和“誠明論”。本書定為“中論”和“誠論”，因為“和”為“中”所包含，“明”則與“誠”完全不足以匹配。茲不贅。下面的文字可以視為圍繞這一主題的討論，重點主要是“致中以和”。所謂知之非艱，行之維艱也。

前面總綱式的論述雖然出自子思之手，但思想卻是本于孔子，可以看作是七十子后學在孔子之后對老師思想反復咀嚼系統整理后的綜合表達。《大學》的情況也是如此。夫子第一次出場用“仲尼曰”，表示老師是孔子。后面則簡化為“子曰”。

這段關于君子和小人之“中庸”的討論，提出了“時中”的概念。“時中”原則本于《艮卦·彖》：“時止則止，時行則行。動靜不失其時，其道光明。”但也有變化。中之用，和為貴。和則是由是否“中節”決定的。所以，時中之所中與否，必須引出“節”的概念才能清晰論述。而節也是廣義意義上的，天之性分、時之順逆、人之定數、禮之名分、事之情勢等等。這些都是在“致中于和”的過程中需要體察考量的。

“中庸”所謂的智慧義，基礎在此。

2.1.2 子曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣！”

孔子說：“致中以和真是太高妙了！人們不知道怎么做已經很久很久了！”

《論語·子罕》：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權?！薄爸轮幸院汀狈蠒r宜的“時中”義，也許就是這里的“權”吧？其難可知。

2.1.3 子曰：“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也?！?/p>

孔子說：“天道得不到實行的原因我大概知道了——聰明的人做過了頭，愚昧的人又差得有些遠。天道的真諦得不到闡述的原因我也大概知道了——賢良的人講過了頭，缺德的人又理解不了。人天天都吃東吃西，卻很少能品出滋味。”

天道得不到實行，與對天道的認識不到位有關，與“時中”不好把握有關?？鬃釉Q贊林放問“禮之義”是“大哉問”，有將“禮義”置于“禮儀”“禮數”之上的意思。但高明易啟流弊，此其所以為難也歟？

2.1.4 子曰：“道其不行矣夫！”

因此，夫子似乎有些悲觀。

2.1.5 子曰：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”

舜應該是非常智慧的吧！不恥下問，聽到的東西都細加琢磨，隱惡揚善主教化。但治理天下，善惡兩端雖掌握，政策規范制定實施還是取中道以為之。這就是舜之為舜的原因吧！

行中道是一種政治智慧：期之以善，則失之寬；料之以惡，則失之酷。

舜是圣人，正面例證。

2.1.6 子曰：“人皆曰予知，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。

”予：我，指人自己，非指孔子。

知：通“智”。納：進入、落如。

罟（gǔ）：捉鳥、捕魚的網。

擭（huò）：古時用于捕獸的籠子，設有機關。陷阱：捕獸時挖的暗坑。

人都自以為聰明，被往各種陷阱里攆也不知道避開；人都自以為聰明，知道中庸的智慧卻一個月也守不住。

這里講的是，不能克服利益的誘惑，不會有真正的智慧；“致中以時”還需要毅力堅持才能“致中于和”。

2.1.7 子曰：“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺弗失之矣?！?/p>

孔子門下，子路是勇者型人格，子貢是智者型人格，顏回是仁者型人格——特點是敦厚有毅力。得一善都服膺不失，明白了中庸的道理自然更是謹守不失了——在夫子面前學生做得好，“敏于事而慎于言”，本身就是例證。

2.1.8 子曰：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”

這里的“中庸”應該是指“致中于和”的最高境界，“天地位焉，萬物育焉”而“與天地參”，很難企及。而辭爵祿、蹈白刃這些個體層面的抉擇，甚至國治天下平的現實政治目標都相對容易做到，因為“致中于和”還有個天道、修道（愛與敬）的維度，涉及超越性精神價值的取向和意涵。

但是總感覺這種決絕的修辭稍顯突兀。

2.1.9 子路問強。子曰：“南方之強與？北方之強與？抑而強與？寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！”

“致中以和”既需要對天道有體認，也需要有智、仁、勇三達德。前面提到的舜是智的楷模，顏回是仁的典范，子路這里應該是作為勇者出場。

子路問強?？鬃邮紫葏^分南方之強與北方之強，而從地域說強，意味著從地理環境對氣質的塑造理解評估所謂強。一柔韌，一剛猛，都屬于氣性之好勇斗狠，以勝人為強?？鬃诱J可的強是“和而不流”、“中立而不倚”、“國有道，不變塞”、“國無道，至死不變”，這樣一種對內心價值的堅守，對獨立人格的追求與，是自己生命的性分所在。

《禮記·儒行》：“儒有忠信以為甲胄，禮義以為干櫓；戴仁而行，抱義而處；雖有暴政，不更其所。其自立有如此者?！睋?，或可說孔子推崇的還是儒者之強吧。

2.1.10 子曰：“索隱行怪，后世有述焉，吾弗為之矣。君子遵道而行，半涂而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯圣者能之?！?/p>

故作高深，好為怪異，雖入載籍，何足道哉！君子任重道遠，一旦做出選擇，即當一往無前，絕不半途而廢。君子致中以和，自盡性分，即使遠離塵囂，不為世所知也無所郁悶怨悔——這是圣賢才能做到的吧。

本章主要講“致中以和”，當各盡其性?！兑讉鳌の难浴丰尅皾擙埼鹩谩庇小安灰缀跏?，不成乎名。遁世無悶，不見是而無悶”，“持守”與“時中”，結合統一。

2.1.11 君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉?！对姟吩疲骸傍S飛戾天，魚躍于淵?！毖云渖舷虏煲?。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。

費，被使用。

察：昭著顯明。

君子之道指“致中于和”?；钪褪浅ㄩ_生命、開創人生，走在“致中于和”的路上。其道理，智商平平的男女也朦朧可感，但其究竟義，即使圣賢亦未必能夠窮盡。德行一般的男女也多少能踐履一點，但其最高境界，即使圣賢也很難做到。這其實是正常的。天地至大，無不覆載，人尚有所恨憾，如月有陰晴圓缺人有悲歡離合，又豈能求全責備于圣賢？

生生之德，造化之機，既呈現于宇宙，也滲透于精微?！对娊洝ご笱拧ず德础贰傍S飛戾天，魚躍于淵”的句子，就是這種大化流行的寫照吧。儒家理論，從陰陽造化開始，發越開展，直至彰顯于整個宇宙天地。

《詩經》以“關雎”開篇，漢儒認為“所以風天下而正夫婦”。與此相關而又有所不同。其教化理論的邏輯是正人倫以正天下（“夫婦為人倫之始”）?！吨杏埂返倪壿媮碜浴兑讉鳌は缔o》，“天地氤氳，萬物化醇。男女構精，萬物化生”，屬于“創化論”或本體論。

生機遍在，惟人自得。

2.1.12 子曰：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。《詩》云：‘伐柯，伐柯，其則不遠。’執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止。

忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。

庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉，有余，不敢盡；言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾”

慥（zào）慥：篤實貌。

詩書禮義是圣賢所創之道，自然不會與人相隔。教化民眾，帥民以正孰敢不正？《詩經》“伐柯伐柯，其則不遠?！币允种械母鸀闃藴识加X得難把握，君子化民成性，根據每人實際情況指導，當然就近示范最好。

盡己之性分為忠，推己及人為?。贿@是為道捷徑。不愿意別人對你做的事，你也不要對別人做。君子的這四個標準，我自己做得都很不夠：對父親，按照自己對兒子的要求要求自己；對上級，按照自己對下級的要求要求自己；對兄長，按照自己對弟弟的要求要求自己；對朋友，有求于朋友的自己先做到。

庸德庸言，不敢懈怠。德行不足，勉力為之；言語分寸，常留余地。做到言行一致，就可以篤實近道了吧！

夫子之道，忠恕而已。夫子自己是一以貫之的。

2.1.13 君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難行乎患難，君子無入而不自得焉。

在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命。小人行險以徼幸。

素，本色。這里有維持本色的意思。這也是“致中以和”的題中應有之義。

君子本色行事，而不生非分之念。富貴則富貴，貧賤則貧賤；居夷狄之群則按夷狄風俗行事；處患難之境則應付患難之境——因事因地制宜而無不自得。在上位不驕傲，在下位不諂媚。嚴于律己，寬以待人，所以無怨責。上不怨天，下不尤人。

大人君子素位而行，樂天知命。小人則總愛冒險賭命。

“素夷狄，行乎夷狄”這樣解，是因為后面有“君子無入而不自得焉”，主詞似乎應該是“君子”。從《論語·子罕》“君子居之，何陋之有”看，君子居夷狄似乎又應該是以諸夏之禮行事——讀者明察。

2.1.14 子曰：“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身?！本又溃偃缧羞h必自邇，辟如登高必自卑。《詩》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂且耽。宜爾室家，樂爾妻孥。”

子曰：“父母其順矣乎！”

射箭這事似乎很有君子行事之風，射不中鵠的，總是會反思自己錯在哪里?！爸轮杏诤汀?，就像行路總是由近而遠，就像登高由低而高?！对娊洝氛f：“妻兒感情深厚，好比鼓瑟彈琴。兄弟團結和睦，融洽快樂無比。使你家庭美滿，使你妻兒幸福。”

（這樣）父母自然也就順心開懷了！

修身齊家，在《大學》里有系統論述。這里非常親切生動。

2.1.15 子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右?！对姟吩唬骸裰袼?，不可度思，矧可射思！’夫微之顯，誠之不可掩，如此夫！”

鬼神，虞翻注《易傳·文言》“與鬼神合其吉兇”云：“乾陽，故為神。坤陰，故為鬼?！薄兑讉鳌は缔o上》“陰陽不測謂之神”。

體物之“體”，有“賦予……形狀”之意，與《易傳·乾·彖》“云行雨施，品物流形”相契合。加上祭祀二字，天與人的內在關系在這段文字里生動呈現。陳柱《中庸通義》謂，“造物者，即孔子所謂體物之鬼神也?！盵4]

矧（shěn）：況且。

射（yì）：《詩經》中作“斁”，厭惡。

乾元大化，視之無形無相，感之卻無處不在。正如《詩經》所說，“神之感格，不可思議，哪能厭倦懈??！”由隱微而開顯，天道生生，就是這樣沛然莫之能御。

毋不敬！

2.1.16 子曰：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。

《詩》曰：‘嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之?！蚀蟮抡弑厥苊??！?/p>

饗（xiǎng）：祭祀之一種。此處作動詞用。

篤，同毒，厚也。長養培植之意?！兑讉鳌煛ゅ琛贰耙源硕咎煜拢駨闹??！独献印芬灿小巴ぶ局?。

舜以孝著稱。有圣人之德，有天子之位，四海歸順，宗廟得享，子孫承業永保。所以，大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。上天生物，總是根據其內在德性長養培植。向上者加持，斜出者覆蓋。

《詩經》說，“周王可贊，令德垂范。治民化民，得享天祿。使命自天，佑護自天?！贝蟮卤厥苊?！

有人認為這是神道設教的例證，有人認為是“素富貴行乎富貴”的例證。說是《系辭上》“自天佑之，吉無不利”的例證應該也可以，前提是人要有德性和德行，并且，將它充分表達出來，“致中于和”。這是使命。

2.1.17. 子曰：“無憂者，其惟文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。武王纘大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下。身不失天下之顯名，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。

武王末受命，周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。

斯禮也，達乎諸侯大夫，及士庶人。父為大夫，子為士，葬以大夫，祭以士。父為士，子為大夫，葬以士，祭以大夫。

期之喪，達乎大夫。三年之喪，達乎天子。父母之喪，無貴賤，一也。”

纘（zuǎn）：繼承。大王：指王季的父親，古公亶父，周武王追謚為“大王”。

緒：基業。

文王纘大王、王季之緒，開辟周朝基業；武王滅商，周公又輔助成王，建立起禮樂制度。所以，文王應該是最可欣慰而無所憂的了。

這一段話除開像講舜一樣講文王，還講了周公制禮作樂的事。其中又特別強調“父母之喪無貴賤”，引出下面關于孝的文字?？梢?，《中庸》的編排，還是有一定脈絡可尋。

2.1.18 子曰：“武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。春秋修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。

宗廟之禮，所以序昭穆也。序爵，所以辨貴賤也。序事，所以辨賢也。旅酬下為上，所以逮賤也。燕毛，所以序齒也。

踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！”

武王、周公真是深通孝之真諦??！繼承（文王）志向，紹述其事業，這應該是盡孝的最好形式。

當然，祭之以禮也很重要。這些禮儀不只是向先人表達情感，現實中也有諸多意義功能：宗廟之禮可以嚴昭穆秩序；按爵位參祭，可以區別官職強化榮譽感；按賢能分配祭祀司職，可以督促人們上進。旅酬之禮重在參與，可以把所有人都整合起來培養認同；飲燕長者，可以重申長幼之序。

祭祀祖先的宗廟之禮外，還有祭祀上帝的郊社之禮，這都是作為政的國家大典。明白這些道理，做好相關事項，治理國家的秘訣就盡在掌握了吧！

“國之大事，在祀與戎?！鞭r耕社會，家族為主，“不出家而成教于國”。把社會組織系統調理好了，情感人心安頓好了，內部事務基本就完成大半了?！靶薜乐^教”，社會和政治的內容都包含在內。

2.1.19 哀公問政。

子曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人，思知人，不可以不知天?！?/p>

哀公問政。

孔子告訴他，文武周公之道，文獻都有。關鍵在于得人。只要去做，很快見效。人才選拔，關鍵在于自己要有正確的標準。這就要以道修身，以仁修道。仁者愛人，親親為大。義者，應事，尊賢為大。愛有差等，賢有高低，所以禮有區別。所以，要做一個好的治理者不可以不修身。修身，不可以不事親；事親，不可以不知人；知人，不可以不知天。

論述由近及遠：修身——事親——知人——知天；邏輯卻是自本體到經驗：天——身（個體）——事（知人、治理社會國家甚至天下）。逆向倒推這是先秦文獻中常見的修辭手法。①但《孟子·盡心上》的“盡心知性知天”在修辭和意義上都不屬于這一種情況。孟子的盡心是發揮“心之官則思”的功能，向內體會“四端”，因為孟子認為“仁義內在”（以及“萬物皆備于我”），天在這里主要是為說明仁義禮智的絕對性，客觀屬性與意義并不明顯。“天”在《孟子》文本中既有德性義、主宰義，也有必然盲目之義，如《萬章上》“莫知為而為者天也”?？傊狈y一性或整合性。而《中庸》承接《易傳》，天是位格在上的根源性存在，并以“天命之謂性”、“維天之命，於穆不已”貫徹始終?！洞髮W》的“八條目”就是如此推出“修身”為本，又由何以修身推出“格物”是起點。

這里則是用這種手法得出“知天”為根據，從而回到“天命之謂性”的大前提。實際其他內容也可以視為“率性之謂道”和“修道之謂教”的展開。

“天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。知，仁，勇，三者天下之達德也，所以行之者一也?；蛏?，或學而知之，或困而知之，及其知之一也?；虬捕兄蚶兄蛎銖姸兄?，及其成功，一也?！?/p>

君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友這五倫是天下共同遵循的大道。智、仁、勇三種德性都是行此大道的根據、保障：智以認；仁以持守；勇以奮勉。先知后知、學知困知，最后知道了，就都一樣。有的人是行此道心安，有的人則是圖利，還有的則是不得已，最后做到了，也都一樣。

個人氣質不同，德性不同，生命形態、精神境界也各不相同，但是，只要各自用力，根據各自性分“致中于和”，則都可以獲得某種統一或同一性。

子曰：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣?！?/p>

凡為天下國家有九經，曰：修身也。尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。

齋明盛服，非禮不動，所以修身也；去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸賢也；尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親親也；官盛任使，所以勸大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時使薄斂，所以勸百姓也；日省月試，既廩稱事，所以勸百工也；送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也；繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。

凡為天下國家有九經，所以行之者一也。①為了強調第二個主題“誠”的結構性地位，從這里把朱子所定之第二十章切割為兩部分。

智、仁、勇三達德既是先天所生，也可通過后天努力接近。好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。懂得這三點，就懂得了怎么修身；懂得了怎么修身，就懂得了怎么治人；懂得了怎么治人，也就懂得怎么治理國家天下了。治理國家天下有九大原則。分別是：修身；尊賢；親親；尊敬大臣；體恤群臣；愛民如子；招徠專業工匠；善待化外遠人；懷柔番邦諸侯。修身則道立，尊賢則不惑于理，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不迷于事，體群臣則士盡忠報效，子庶民則百姓勤勉，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。

祭祀守禮，則可修身。摒棄讒佞遠離美色，則可勸賢。高位厚祿，同其好惡，則可親親。配備僚屬，足任驅使，則可勸大臣。待以忠信，餉以高薪，則可勸百官。使民以時，輕徭薄賦，則可勸百姓。按時考核，按勞付酬，則可勸百工。往來盡禮，嘉勉善行，體恤弱勢，則可懷歸順遠人。續其世系，復其滅國，救危彌亂，朝聘以時，薄其貢納，厚其賞賜，則可懷柔諸侯。

不論誰治理國家天下都要遵循上述九大原則，奉行的基礎則是一個“誠”字。

“九經”就是君主應盡的本分，就是他的“中之用”或“用中”，就是他的“致中于和”與“致中以和”。

這個“誠”字如何理解至關重要。

朱子也是把“所以行之者一也”的“一”解作“誠”，但卻是“信”即誠實、誠信的意思，所謂“一有不誠，則是九者皆為虛文矣”。其實，“一”之為“誠”，從訓詁學來說，有個“一”之為“壹”，而“壹”又原自包含“誠”的意蘊而來。由“壹”與“誠”的關系，可以看到“誠”這里作“信”解并不允當，而“本體論”意義才是正確方向。②“誠源自春秋時期壹的觀念。壹具有宇宙本體論和道德論的雙重內涵，在思想史上它先于誠而頻繁出現……壹和誠具有共同的思維基點和思維模式，記錄了同樣的觀念。在《中庸》的語境中壹和誠可以直接溝通。《中庸》：其為物不貳，則其生物不測。鄭注：言至誠無貳，乃能生萬物多無數也?！都ⅰ罚翰毁E，所以誠也。不貳即是壹，這是《中庸》中溝通壹與誠的關系的內證。”“信和誠都有誠信之義，它們的詞匯意義是相同的，但詞源意義（即詞義特點）不同。信與申、伸同源，《邶風擊鼓》：不我信兮。《釋文》：信音申，按信即古申字也。其詞源意象是延伸、引申，話語的延伸即是行為。因此，盡管信可以引申出誠信之義，但延伸、引申和宇宙本體之間不存在隱喻關系，故信無法引申出本體論的內涵?！泵献粒骸皩Α吨杏埂分姓\的文化內涵的歷史闡釋”，見 https：／／wenku.baidu.com／view／8c3fe7c04b73f242326c5f2e.html

其實，朱子自己也曾意識到“信不足盡誠”（《朱子語類》卷九），但他終于沒有走出自己編織的迷宮。

我們將在隨后的章節給出自己的解釋。這里，只是指出，在“本體論”的論域里，“九經”就是君主應盡的本分，就是他的“中之用”或“用中”——“致中于和”與“致中以和”。

三

3.1 凡事豫則立，不豫則廢。言前定則不跲，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮。在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。

跲（jiá）：絆倒，引申為不順暢。

豫，《玉篇》早也，逆備也；朱子：素定也；跟文中“前定”意思相近。這個“前”是“事之前件”而不是“人預先（籌劃）”的今人對“凡事預則立不預則廢”的意義。換言之，在《中庸》文本中，實際是“所前定者”才是關鍵，“前定”不是預判將來可能出現的后果做預案，而是推究事情的因果前提以理順關系創造條件確保成功。

因此，這一段可以視為引出“誠者天之道”的結構性鋪墊。

這段話的大致意思：無論做什么事，都要找到能夠決定或影響它的前提條件，打好基礎，這樣才可以順當長久。說話、做事、作判斷、做規劃都是如此。欲治其民，先得乎其上；欲得其上，先信乎其友；欲信乎其友，先順乎其親；欲順乎其親，先誠乎其身；欲誠其身，先明乎其善。

孝、悌、忠、信諸德目幾乎都被一種鏈條串聯到一起了。這既是發生的次序，也是情感的邏輯。而作為起點的善，應該是孟子說的“四心”：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

值得討論的還是“誠”。在《孔子家語·哀公問政》隨后的“誠者，天之至道也。誠之者，人之道也”，以及《孟子·離婁上》的“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”中，“誠”是作為動詞與“身”搭配，意為一心專注于內在自身（體會到內在的“四心”或“四端”，所以才能明乎善進而據以修身、順親、信友、“獲上”、治民等等）。從《孟子·盡心上》“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”可以看得很清楚，這是一個屬于心性論框架里的“內圣外王”似的邏輯或命題。“天”的《易傳》之傳統、《中庸》的“天命之謂性”的前提，在這里如果不是完全沒有影響，其地位作用也是虛無縹緲無足輕重。

作為《中庸》全書第二個主題，“誠論”其對“誠者天之道”必然會有全新闡述和展開。這里就將朱子劃定的第二十章切分，并在釋義過程中加以論證闡釋。

3.2.1 誠者，天之道也。誠之者，人之道也。

鄭玄：誠者，天性也?？追f達：誠者，實也。朱子：“誠者，真實無妄，天理之本然。”

《玉篇·壹部》：“壹，誠也”，即使以“信”說“誠”，從其與“壹”的關聯也可以說得通順而且更透徹。《說文》：“壹，專一。從壺，吉聲?！弊鳛閯釉~，跟“誠身”、“反身而誠”以及“自誠明”搭配可謂十分貼切（“?！?，紡錘，有向內聚合之意）。而其意傍“壺”——這個圓形器的蘊藉更是被先民賦予元氣渾然孕育萬物的意象和想象。①王夫之《說文廣義》釋“缊”說：“《易》曰‘天地絪缊’，本作‘壹？（yun）’，其作‘缊’者，皆傳寫失之”。許慎《說文解字》釋“？”：“壹？也。從兇從壺，壺不得渫也?！兑住吩唬骸斓匾?？’?！薄墩f文》段注：“今《周易》作‘絪缊’，他書作‘煙煴’、‘氤氳’。蔡邕注典引日：‘煙煙、煴煴，陰陽和一相扶貌也’。張載注《魯靈光殿賦》曰：‘煙煴，天地之蒸氣也?！币肌⒄\互訓，不僅可有“壹”而包含“信”（誠實）之意，還因其由“壺”而“？”進而上遂天道。如此這般，不僅貼切《中庸》“誠”這一主題的豐富內涵，也使這一主題內涵與《易傳》“彖”及“系辭”的思想遙相承接。因此，沒有理由不以之取代過于樸素淺陋且明顯為個人意見的“誠者真實無妄，天理之本然”的解釋。

也許因為他們都是在《孔子家語》和《孟子·離婁上》的意義上如此解讀，然后不自覺地將其帶入《中庸》②其實，《荀子·哀公》記載的孔子在對哀公問時曾說“大道者，所以變化遂成萬物也”，與《易傳》和《中庸》思想若合符節。李澤厚在《中國古代思想史論》（北京：三聯書店，2008年）中就將“荀易庸”合而論之。茲不贅述。，但從思想脈絡說，“真實無妄即是天道”或“天道就是真實無妄”，不說與《易傳》“天地之大德曰生”的信仰相去甚遠，與《中庸》的“致中和，天地位焉，萬物育焉”以及“成己成物”的活潑雄健毫不相干，即使朱子自己，也曾在特定場合把“誠”解作“太極”，③《通書注·誠幾德第三》。這至少說明朱子認為在周敦頤那里“誠”具有“太極”的地位和意義。王夫之則明確指出，“無偽”、“無欺”、“無妄”不足以言誠。參見陳赟《中庸的思想》第215頁。不自覺地回到這一理解脈絡。

所以，《中庸》中作為天道的“誠”首先只能從天道論或“本體論”層面理解，而不能像在《孔子家語》中那樣作為“誠身”之善的確立，作修養論理解。④如果一定要將二者結合，則應該追問，誠作為天道究竟意味著什么？為什么可以作為善的根源和根據？這實際正是《易傳》和《中庸》所回答的問題，但卻是在建立全新的天道理論之后。如果一定要將二者結合，則應該追問，誠作為天道究竟意味著什么？為什么可以作為善的根源和根據？這實際正是《易傳》和《中庸》所回答的問題，但卻是在建立全新的天道論述之后?！疤烊瞬⑴e，正是中庸特征，天人之際也?！碧斓朗恰兑讉鳌返闹黝}，《中庸》是在天人架構里從人和情境的角度講“致中于和”和“成己成物”。

就像“天命之謂性”雖至關重要卻只是作為前提奠基一樣，在“誠論”部分，①宋人王珀認為“中庸二字為道之目，未可為綱；誠明二字可以為綱，不可為目。”（轉引自張心徵《偽書通考》上冊第448頁，上海商務印書館，1939年。）雖然對“中庸”理解有局限，對“誠論”的理解卻很到位。“誠者天之道”也是前提性的存在，對天道的贊美雖然不少，“誠之者人之道”，作為人之道的“性命之正”，則占有更多的篇幅。作為動詞的“誠”，其“向內體悟”或“專一心志”的意義實際跟“壹”也存在勾連。《說文》“壹，專一”，“專”是紡棰，其功能是將線條聚合成圈。向內體悟這個建構個體與天（天道）關系的心理過程，值得仔細參詳。朱子從“思勉”解，則包含“思”與“擇善固執之”諸義。②其《中庸章句集注》釋“誠者天之道，誠之者人之道”謂：“誠之者，未能真實無妄而欲其真實無妄之謂……未能不思而得，則必擇善、必固執，然后可以誠身。”這實際是把“誠”理解為某種追求價值理念內化于心的認知-意志活動，跟他的理本論以及以“誠”為信的道德化理解相關。此外，也有的人就將它理解為一種情感或情感活動，③謝文郁就認為“誠作為一種直接面對自己的情感傾向是人的生存的原始情感?！県ttp：／／www.rujiazg.com／article／id／1987／。我們認為，《中庸》的誠作為天道其意為“生生”，而世界亦因此呈現為大化流行的生命形態，對此的體會和認同作為心理過程乃是知、情、意的綜合作用之過程和結果，既需要敬畏的情感，也需要認理念的執定，還需要經驗感受的激活調動。我認為，從感通、領悟來理解應該更準確合適。天人之間的連接，猶太教是通過“約”，基督教強調“信”，道教注重“修”，佛教講“慧”，儒教則是講“感通”?！吨杏埂返摹罢\之”和《大學》“格物”（下面會講到）則是主要的表征。

跟《大學》呈現為“經——傳”的結構（三綱八目為經，其他為傳）一樣，《中庸》整體也同樣呈現為“經——傳”的結構（雖不像《大學》那樣嚴整）。第一部分“中論”如此，“喜怒哀樂之未發之萬物育焉”為經，其余為各種解釋展開?！罢\論”亦如此，但表現為“經——傳、經——傳”的復合形態。“誠論”的經部共有二段：第一段從“誠者天之道，誠之者人之道”到“則可以與天地參矣”；第二段從“誠者自成也”到“其為物也不貳則其生物也不測”。

這一節的意思：生生不息，遂成萬物就是天之道。人之道則是以此生生之德為其內在性分，成己成物參贊化育。

《易傳·系辭下》“天地之大德曰生”、《易傳·系辭上》的“成性存存，道義之門”和《易傳·乾·彖》“乾道變化，各正性命”，是“誠論”這兩大核心命題的意義依據和來源。由此，《易傳》的天道論實現其由天道論向人道論的轉折落實。

理論敘述，《易傳》主要以天的視角進行。《中庸》展開的則是人的視角。

3.2.2 自誠明謂之性。自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

誠：單純作為動詞為心志專一的意思。④《玉篇·壹部》：“壹，誠也”，壹、誠互訓。莊公三十二年“神聰明正直而壹者也?！薄墩f文》“壹，專一”，有向內聚合、同一諸義。其與“誠者天之道”、“誠者自成也”的意義勾連，前文已有簡單分析。

明：《禮·樂記》作者之謂圣，述者之謂明。《疏》明者，辨說是非也。

贊：佐也。

參（sān）：古同“叁”。朱熹謂人與天、地并立而為三。

（經由某種途徑）從內心體悟而感通天道、則天而行，叫作“性”；是為圣人之德。由知識和經驗的積累察知天之所以為，然后明白人之所當為，叫作“教”；是為賢人之學。天道感通自可由是之焉，世事洞明任煩理亂；任煩理亂世事洞明亦可識得天道，提升境界。

至誠之圣，與天合德，能夠自盡其性，亦能助人盡其性分。能幫人盡其性分，也就可以助天下萬物盡其性分。如此者即是襄贊天地之化育，而襄贊天地之化育，就可以在乾元大化中與天地并立為叁了！

“自誠明”，與“率性之謂道”有相同，但也不完全一樣：“圣人性之”是不假任何思慮和外力的“隨緣任性，觸處皆真”；“誠”在這里則意味著某種意念和行為，《大學》的“格物”就是行為或途徑之一（下面將講到），并且只是致中于和即“盡其性”的起點。

“盡性”必然表現為“成德”的行為。《易傳·文言》“君子以成德為行”，自是“己立立人，己達達人”。（《論語·雍也》）而“乾稱父，坤稱母”，自當以“誠成天下之性，性立天下之有”。（《知言·事物》）這也就是《系辭》所說的“崇德廣業”、“窮神知化，德之盛也”。

“誠者自成也”暗含的前提是“誠者成也”，構成天道的定義。是亦繼善成性的前提?！俺杉骸迸c“成物”都是循此展開。

3.3.1. 誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。

這一句原本接在“誠者天之道”后。這也是《孔子家語·哀公問政》里的順序。既然整段被認為是戴圣所加，其很有可能同時按照《孔子家語》里的順序做了某種替代或改動。①（《大學》、《中庸》）“這兩部書大概是前四紀的書，但是其中也不能全無后人加入的材料?！吨杏埂犯鼮轳g雜?！焙m：《中國哲學史大綱》卷上，第281頁，上海：商務印書館，“民國”三十六年版。因為可以合理推斷，他之所以做此添加，很可能是因為看到《中庸》有大量與“誠”相關的文字，甚至就有“誠者天之道”（如果原本沒有，而是由戴圣帶來，則戴氏功莫大焉）。但無論如何，《中庸》“誠論”自身系統性的存在應該是確定無疑的。

從這種內在邏輯出發，“誠者天之道。誠之者人之道”后面，應該是“自誠明謂之性”的延伸論述。因此，作為對“經”進行傳注釋解的“誠者不勉而中”，自然不應仍像在《孔子家語》中那樣橫亙其間。其正確位置，應該是在同為“傳”，并以“其次”開頭的“其次致曲”前面。

“誠之者”人之道，這是合稱，包含“自誠明”的圣人（即這里的“誠者”）與“自明誠”的普通人（即下面的“誠之者”）。

這里的圣人是統稱，與“率性之謂道”的堯舜不在同一層次。

這句意思：從心所欲不逾矩，不思而得，發而中節，這就是圣人。

3.3.2 誠之者，擇善而固執之者也。

博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強?！?/p>

圣人“自誠明”，率性為道。

普通人“自明誠”，就有待于“學習”與“修行”了。擇善固執，就是漸悟天道后，信而不疑，守而不失。詩書禮樂，德則義府。博學審問，慎思明辨，知行合一，人一己百，磨磚成鏡，必能變化氣質，踵事增華。

3.3.3 其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。

其次，接著博學審問而來。致曲，于具體事情上磨煉體會，積累心得感悟。動心忍性，情見乎外，即會在行事上產生效果，改變周遭環境，直至“存神過化，上下與天地同流”。這跟圣人的境界也就差不太遠了！

顯然，體道、證道、行道，是一個綜合的循環往復的過程。

朱子《中庸章句》也認為“致曲”就是于具體之事上體會積累，“積而至于能化，則其至誠之妙，亦不異于圣人矣”。但解“致”為“推知”。按：《禮·樂記》致樂以治心。《注》致，猶審也。作“審”，以“深究”與“曲，小小事”搭配，似乎更順。

3.3.4 至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之；不善必先知之。故至誠如神。

這樣的境界，就是《易傳·文言》所謂“天地合德，日月合明，四時合其序，鬼神合其吉兇。先天而弗違，后天而奉天時”吧？簡言之，默契天道，即可見微知著。國運興衰，禍福善惡，如有神助，盡在掌握。

3.4.1 誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。

誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也，性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。

“誠”由“成”引申孳乳而來。先秦文獻中二字多通用。②王念孫《讀書雜志·逸周書》曰：誠古通作成，不煩改字?！洞蟠饔洝の耐豕偃似贩钦\質者也，《周書》誠作成?！缎〈饔洝そ浗馄泛庹\懸，注：誠或作成。《墨子·貴義篇》子之言則成善矣，成即誠字。見 https：／／wenku.baidu.com／view／8c3fe7c04b73f242326c5f2e.html.所以，誠還具有成的意義。成，《廣韻》：“畢也。凡功卒業就謂之成”。天以生生為德，其生命自然顯現為行四時生百物。人以此生德為性，自有其不容已者在，必然也要打開生命，外化為人文世界，進而參贊化育與天地參。

從“誠者天之道”的“天”來說，“自成”跟“成”是一個意思，因為天以整個宇宙為其生命形態。這里的“自成”，可以理解為在這一前提下個體生命之形態與完成的問題，或對作為個體的我們來說，“自成”是誠的第一個要求。“而道自道”，朱子認為第二個道字作導講，則可以把天道理解為一個為自然呈現的過程（自然而然成為人的范導，如孔子所謂“天何言哉”，人各自悟）。萬物、夫婦、夫子、君臣以及各種社會存在之生長興衰，都是資始于乾元大德，離開“云行雨施、各正性命”一切都談不上。從人文世界來說，從日用倫常到家國天下也是出自圣賢君子能工巧匠的創造活動，是一種生命形態的展開。

《易傳》乾卦和蠱卦分別有“大明終始”、“終則有始，天行也”句?！敖K始”者周而復始無有盡時也。上天生生，是萬物所以繁榮的根據和原因，無此造化，無此世界。而此世界亦為大化流行生命過程之有機組成部分。作為物之最靈者，人自當效法天道，以有所成就有所創造融入這一永恒進程為其最高人生目標。

由此可知，體會天德實現自性并不只是完成一己之自我，毋寧說完成一己之自我乃是立功立德必要的前提準備。確立自我之德性人格是“仁”，誠之則庶幾；由此出發立功立德則還需“致中于和”之“致”，這就需要“智”（智慧）了。這既是天命之性的品質規定，“參贊化育”“與天地參”的必然之道，自然需要人在世間的種種努力，因時因地、因事因勢制宜，方得成功。

“成己，仁也。成物，知也。”這里的修辭應該視為互文見義的手法。仁與智的統一性是無疑的，這里顯然有強調智的意思。因為“成物”不是仁即足夠，“時措之宜”，“致中以時”作為“合內外之道”更需要足夠的智慧。

這一思想與“中論”的“致中和”以及“中也者天下之大本”雖然理論重心不同，但承轉啟合中理論邏輯的一致性卻一脈相承。據此，宋儒討論的“未發”、“已發”應該只是只是“成己”范疇內之事。①心法是佛教用語，常被用來定義《中庸》，從意思上說，心法或者可以從兩個角度理解，一是心傳之法，一是修心之法。《尚書·皋陶謨》的十六字箴言，“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中”，似乎更接近修心之法。它要求人體會把握“道心”，防止“人心”偏失，方法則是“執中”。朱子主要把它與《中庸》聯系起來，實際是把《中庸》納入這樣一個框架，建立儒教心性論，與佛老以二教爭奪“文化霸權”，以維護儒教對社會的固有地位。雖用心良苦，作用巨大，影響深遠，但這一系統在對文本的理解尊重，對當今現實問題應對的有效性等方面，問題也十分明顯，需要修正和調整。佛老從心性角度對個體生命和生活做出系統闡述，儒門針鋒相對沒有錯，但佛老心性論后面都是有本體論（“空”、“無”）的支撐。朱子以理對治，沿用程頤的“天理”概念，不僅沒有厘清概念“天”“理”關系不清的問題，反而進一步“以理代天”，徹底改寫了整個儒家思想系統，《易傳》不再成其為《易傳》，《中庸》也不再成其為《中庸》。實際上程頤也曾說“受于天之謂性”，并不是受于“理”或“天理”。（《河南程氏粹言》卷二）應該說，心性論的個體視角對于儒家來說是一大貢獻。孟子“盡心知性知天”就是以人為中心的，理學尤其朱子的“心統性情”對這一關系做了深度拓展，為其注入豐富內容。這對于日益個體化的社會，具有實踐意義。至于“心傳之法”，如果是說《中庸》系孔子心傳口授與曾子、再經曾子而子思結集成書，則不妨以一說存之備考。而“成己所以成物”則清楚表明，生命只有在“人——物”的關系中，在人文世界的構建中，才有可能充分展開，對天的參贊回歸也只有在此關系和活動中才能實現完成。

最重要的還有一點，那就是雖然天生萬物，但禮義卻是出于圣賢。天雖是根源與根據，但畢竟需要圣人“至德凝道”，“天工人其代之”（《尚書·皋陶謨》）。“志為質，物為文”，由“志”而“物”，既是向天體認的“誠”，也是事上發用的“成”。“不誠無物”體現了超驗性與實踐性的統一。當然，它也反映出天與人之內在關系的自然性與親和性，反映出儒教對人及人間世界之意義價值的高度肯定。

儒家之圣，不是別的，是“博施廣濟”，是“修己以安百姓”，是把“天之志”以各種形式向他人和世間呈現、落實和展開。這也許是儒教區別于佛教、道教的關鍵處。②朱子說，“釋氏本心，吾儒本天”，或可仿此補充，“老氏主靜，吾儒主動”。

也是儒教區別于其他救贖宗教的特征所在。

3.4.2 故至誠無息，不息則久，久則征；征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也；高明所以覆物也；悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者不見而章，不動而變，無為而成。

天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。

因為“成物”無有盡時，人也當如終則有始的天之行一樣自強不息。不息即恒常久遠；恒常久遠則會有征有驗；有征有驗則傳揚四方；傳揚四方則博大渾厚；博大渾厚則高大明亮。博大渾厚就可以像后土一樣承載萬物；高大明亮就可以像皇天一樣覆庇萬物；恒久悠遠就可以“化成天下”。博厚、高明、悠久之德業與天地相配，傳諸久遠。就像地之春夏秋冬，天之列星遞炤，詩書禮樂之教民成性。

天地生生之道，一言以蔽之，就是陰陽合德，神妙萬物。

“化成天下”出自《易傳·恒卦·彖辭》。“不息”就是“終則有始”，就是“恒”。同一段《彖辭》還說，“日月得天而能久照，四時變化而能久成，圣人久于其道而天下化成”，將其視為“博厚、高明、悠久”之所本，應該成立。

以“陰陽合德，神妙萬物”詮釋“為物不貳，則其生物不測”是根據《系辭下》而來。不僅不違和，而且還可以與“誠論”之“誠”的“壹”之內涵互相發明。“不貳”即是“貳”而“壹”之，陰陽交感，構精化醇。①《讀四書大全說·中庸》“第二十六章”謂：“一、二者數也。壹、貳者非數也。壹，專壹也。貳，閑貳也?！贝诫m然注意到了“壹”這個概念才是關鍵，但并未盡其所以然。生生之德與生生之機，于此可窺其一斑。

《論語·泰伯》有云：“士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”

這是一種文化使命感，也是一種博大深沉的宗教精神。

3.5 天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。

今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿、鼉、蛟龍、魚鱉生焉，貨財殖焉。

《詩》曰：“惟天之命，於穆不已！”蓋曰天之所以為天也。

“於乎丕顯，文王之德之純！”蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。

天地之道，生生不息，博厚、高明、悠久……

如天，即使光亮微茫，只要極目蒼穹，日月星辰點綴，覆幬萬物；

如地，即使黃土一抔，待其綿延累積，載華岳而攏河海，生長萬物；

如山，即使巴掌大石塊，只要堆壘廣大，就會有草木生之、禽獸居之、寶藏富蘊；

如水，即使只有一勺之量，待其匯聚深不可測，魚龍黿鼉及各種財富應運生焉。

《詩經·周頌》說：“上天的造化，幽微莫測，精進不已！”說的就是上天之所以為上天啊。

又說：“圣潔光明，文王德行純美！”這是說文王之為文王，是因為其德配上天，同樣無有止息，奠定周朝基業，“郁郁乎文哉”！

“維天之命，於穆不已”的“命”作動詞（動名詞）生化（flourishing）、創造（creating）解，才可以與兩個“不已”相搭配，才契合文本“至誠無息”的內容，才符合《易傳》以降的天道內涵。②朱子《中庸章句集注》注引程子曰：“天道不已，文王純于天道，亦不已?！碧斓勒?，生生之道也。

《大學》的修齊治平已經隱隱然包含在此……

3.6 大哉！圣人之道，洋洋乎！發育萬物，峻極于天，優優大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人然后行。故曰：茍不至德，至道不凝焉。

故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。是故居上不驕，為下不倍；國有道，其言足以興；國無道，其默足以容。

《詩》曰：“既明且哲，以保其身”，其此之謂與！

偉大！圣人的事業，浩浩湯湯！發育萬物，峻極于天，雍容華美！禮儀三百，威儀三千，待其人而后行。天道在人間的顯現，就是這樣通過圣賢的純亦不已才得以實現完成。

因此，君子總是既尊崇德性，又重視知識；既體天地之廣，又察百事之微；既追求日月之高明，又遵守時中之睿智。學習善于溫故而知新，行事注意修德以崇禮。

因此，居上位而不驕，在下位則不悖。天下有道，能進興邦之策；天下無道，亦可靜默全身。

《詩經·大雅·烝民》說“既明且哲，以保其身”，說的就是這種情況吧。

人希賢，賢希圣，圣希天。這里的敘述層次則是由天道、圣人之道再到君子之道。既是對經部文字的詮釋，也是自己感想、感慨的抒發。

“茍不至德，至道不凝”，一般注家都指出其出自《大學》，認為可能是根據子思為曾子學生，而《大學》為曾子所作。其實，它與《易傳·系辭下》“茍非其人，道不虛行”語意和修辭如出一轍。其共同的源頭則應追溯至《易傳·鼎卦·大象傳》的“君子以正位凝命”。鼎卦之象是“木上有火”，烹物使熟也。君子會心，由生轉熟，而成己之德，而化民之性（董仲舒認為教化民眾好比谷而為米）。如此致思的內在邏輯，是將物之潛在可能轉化為現實。至德凝道，天工人代天意著，正是如此。①明儒王啟元說，“圣人以至德凝道，先成其為圣人之身，然后出為君為相為師為士，以分任天下。”《清署經談》第149頁，北京：京華出版社，2008年。

曾子、子思關系雖然為師生，但其作品應該都屬于孔子思想之整理發揚，故其在儒家文化系統中的位置，應當根據其內在邏輯結構來安排確定。

3.7 子曰：“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道。如此者，災及其身者也?！狈翘熳?，不議禮，不制度，不考文。今天下車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。

愚闇而師心自用，位卑而獨斷專行，不識時務，一心復古，注定惹禍上身。

不在其位不謀其政。沒有天子之位就不要議論禮儀，不要制定法度，不要考訂文字——如今已是車同軌、書同文、行同倫！

即使有其位，如果無其德，也不應制禮作樂。有其德而無其位，同樣如此。

制禮作樂當然是大功德。但“致中以時”，既需要位，也需要德。否則就是“愚而好自用，賤而好自?！保K將“災及其身”。

有論者據“車同軌、書同文、行同倫”認為《中庸》晚出，也有人從六國也有這樣的政策反駁?；蛟S從文本形成過程中的變動錯亂解釋更好一點，就像戴圣的畫蛇添足一樣?！吨杏埂匪枷胝w顯然不似秦以后的風格。這里講的是“致中以和”的重要性。德與位，都不能僭越。

3.8 子曰：“吾說夏禮，杞不足徵也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從周?！?/p>

王天下有三重焉，其寡過矣乎！上焉者雖善無徵，無徵不信，不信民弗從；下焉者雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。

故君子之道：本諸身，徵諸庶民；考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。遠之則有望，近之則不厭。

《詩》曰：“在彼無惡，在此無射。庶幾夙夜，以永終譽！”君子未有不如此而蚤有譽于天下者。

說夏禮，杞國已沒有什么文獻足資驗證了。學殷禮，宋國還多少有保存。學周禮，現在還在發揮作用，我服膺認同。

治理天下有夏商周三王之禮，應該治民有效，少犯錯誤了吧。夏代之禮，雖然不錯，但已無所證驗，人不信服，百姓不會服從。周代之禮雖然不錯，可“親而不尊”，因此而不信，不是很服從。②關于“王天下有三重”，鄭玄、朱子各有解釋。這里以鄭玄為主而對“上焉者”“下焉者”做了修改調整。

所以，今天建立理想制度的方法應該是：從自己出發，考察百姓的反映；參照三王之制而無錯謬；建立在天地之間而不與其秩序相違背；求證于鬼神而無疑慮；面對百世以后的圣人也無困惑。求證于鬼神而無疑慮是知天；面對百世以后的圣人也無困惑是知人。知天又知人，其所作堪為天下范導，其所行堪為天下法度，其所言堪為天下軌則。

望之無限景仰，近之親切自然?！对娊洝ぶ茼灐ふ聱槨酚性疲骸霸谀抢餆o人不喜，在這里備受稱贊。謹慎勤勉晝復夜，美名令譽永傳揚?！北粡V為傳頌的賢人君子，無不如此！

“本諸身”三個字最為關鍵。

“本諸身”就是“誠”；就是“成己”，就是“成物”。

3.9 仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。

辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。

萬物并育而不相害，道并行而不相悖。

小德川流，大德敦化。

此天地之所以為大也。

孔子遠宗堯舜之道，近效文武之政；上則天時，下因水土。

就像天地一樣無不覆幬，無不承載；就像四時流轉，日月遞炤。

萬物并育其間而不相殘害，眾德并行而不相悖亂。

小德如川溪滋潤一方，大德哺育眾生與化為體。

此天地之所以為大也！

3.10 唯天下至圣為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。

溥博淵泉而時出之。溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，迆及蠻貊。

舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者，莫不尊親。故曰配天。

溥（pǔ）：周遍。

蠻貊（mò）：南蠻北貊，古代對邊遠地區少數民族之稱。

天下之至圣，耳聰目明，足以君臨庶眾；寬裕溫柔，足以包容萬物；發強剛毅，足以堅持目標；齋莊中正，足以事天以敬；文理密察，足以明辨是非。

如天之溥博，如泉之淵深，適時而出。見之而民無不敬，言之而民莫不信，所行民莫不悅。聲名洋溢中國而遠播四方。

舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，只要是人類，莫不尊而親之。

這就是德侔天地。

3.11 唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。

夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！

茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？

肫肫（zhun）：懇切貌。

天下之至誠，才能夠經綸六藝，立天下之大本，化育天下之性命。

何所倚重？其仁懇切，寧靜如淵，剛健如天。

如果不是同樣聰明智慧通達天德，又哪能明白這些道理做好這一切？

鄭玄：“至誠，性至誠，謂孔子也。大經，謂六藝?！?/p>

馬其昶云：“化育天下之性命也。姚永樸謂即《周易》是矣。”[5]

鄭玄、朱子以及眾多注家都認為這里的至圣是指孔子。也許。

明儒王啟元：“經至孔子而后全；道至孔子而后名；品至孔子而后神；教至孔子而后定?！盵6]

3.12 《詩》曰：“衣錦尚絅”，惡其文之著也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厭，簡而文，溫而理。知遠之近，知風之自，知微之顯?？膳c入德矣。

《詩》云：“潛雖伏矣，亦孔之昭！”故君子內省不疚，無惡于志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎！

《詩》云：“相在爾室，尚不愧于屋漏?！惫示硬粍佣?，不言而信。

《詩》曰：“奏假無言，時靡有爭。”是故君子不賞而民勸，不怒而民威于鈇鉞。

《詩》曰：“丕顯惟德！百辟其型之?！笔枪示雍V恭而天下平。

《詩》云：“予懷明德，不大聲以色?！弊釉唬骸奥暽谝曰?。末也?！?/p>

《詩》曰：“德輶如毛?！泵q有倫?！吧咸熘d，無聲無臭”，至矣！

絅（jiǒng）：罩在外面的單衣。

闇（an）：晦暗。

厭：《正韻》惡也。《論語·雍也》：“天厭之”。

理：《玉篇》正也。

假（ge）：同格，感通。

鈇鉞（fū yuè）：古時軍中用于行刑的斧子，又稱“斧鉞”。

輶（yóu）：輕。

百辟（bi）：眾多諸侯。

《詩經》說：“錦衣上身，外加罩衫”，這是因為不希望錦繡色彩過于顯耀。君子的風格，是晦暗中漸顯光彩。小人的表現，則是咋見靚麗而日趨寡淡。君子之道，素淡而不惹人嫌惡，簡單而有文采，溫和而又嚴正。睹末而察本，探端而知緒?？扇胧ト酥乱?。

《詩經·小雅·正月》云：“雖潛伏于水，視之亦清晰”。所以君子但求無愧于心，過于常人者，就在于人之所不見處吧。

《詩經·大雅·抑》云：“看你獨處，無愧屋漏”。所以，君子甚至不用做什么就能夠獲得別人敬重，不用說什么就能得到別人信任。

《詩經·商頌·烈祖》云：“廟堂樂聲起，眾口息其爭”。君子神道設教，不賞而民勸，不怒而民畏。

《詩經·周頌·烈文》云：“文德顯明，四方來效”。所以，君子篤實恭敬而天下太平。

《詩經·大雅·皇矣》云：“疾言厲色不為大，明德在懷才重要”?？鬃诱f：“教化民眾，疾言厲色只是末技而已?！?/p>

《詩經·大雅·烝民》云：“德行輕如鴻毛”。鴻毛猶有可比——還是《詩經·大雅·文王》“天德流行，無聲無臭”，可謂至高境界矣！

《中庸》引《詩經》一般都是用作總結。這是最后一章，從方方面面歸納概括圣賢君子之德，但最后一句，以“生生之德”呼應開頭的“天命之謂性”，將一切融匯于大化生命之中。

“上天之載，無聲無臭”，是體悟，是感恩；是贊嘆，是向往；是心念合一。