殷周之際的紂王與文王—新天命觀的解讀

楊儒賓

一、前言：文王與紂王的形象

公元前1046年①武王伐紂，周代殷興的時代異說甚多，本文所取的數字乃采取李學勤等人的觀點，參見夏商周斷代工程專家組編：《武王克商年的研究》，《夏商周斷代工程1996—2000年階段成果報告（簡本）》，世界圖書出版公司北京公司，2000年，第38～49頁。，武王經過多年的生聚教訓之后，發現復仇時機已到，乃載文王木主，遠從周原興師，迢迢千里，向東伐紂。在會合諸多與國的兵力后，渡過孟津，“甲子昧爽”，到達商郊牧野。紂王部隊以逸待勞，迎擊來敵。不意兩軍對陣后不久，紂王部隊紛紛倒戈，形勢急遽逆轉。紂王眼見不支，乃退回朝歌的鹿臺，取“天智玉琰五，環身厚以自焚”②語見《逸周書·世俘》，朱又增：《逸周書集訓校釋》，臺北世界書局，1957年，第99頁。。一個雄踞東亞大陸五六百年的大帝國就此崩潰，新興的周民族取而代之，而且其歷史綿延八百年之久。此后，殷商成了歷史名詞，“殷鑒不遠”也就成了后世一個警惕世人的著名成語。

“武王伐紂”是三代歷史一個關鍵性的事件，這個事件是一連串歷史演變的高潮。商周的矛盾相持已久，如實說來，這個矛盾在太公時期已明朗化，歷經王季、文王，矛盾不斷加深，到了武王時期才徹底決裂，一朝解決。武王在甲子興師之前，周民族已連續遭受到王季被殺、文王被囚的悲慘命運，兩民族累積的仇恨已深。文王被囚后終被釋放，不久，更“受命”為王。受命是受天命，“受命為王”的政治解讀即是周已自立、不再受命于商，而且要“殪戎殷”，“殪商之多罪紂”①《尚書·康誥》：“天乃大命文王殪戎殷。”《逸周書·商誓》：“上帝弗顯，乃命朕文考曰：殪商之多罪紂！予小子發不敢忘天命?！?，商周已進入難以共存的敵我矛盾。武王伐紂，決戰牧野，其實在牧野之戰前，武王早已載著文王“木主”，興師伐罪過，顯示武王善述善繼，他正執行文王的遺志。只因其時或因時機不夠成熟，乃中途罷師。殷周最后于甲子昧朝決戰，雖然勝負立見分曉，但兩者的爭斗其實角力已久。

“武王伐紂”是一出長達數十年的歷史劇，張力十足。這出歷史劇當中的殷商方面的主角自當是紂王，周民族的主要角色則不易言，文王、武王、周公應該都扮演重要的角色。武王是公元前1046年事件的周方領導人，他的地位的重要自不待言，但誠如“載木主”一語所示，武王執行的是文王的意志。且如就文化精神的發展而言，文王與周公可能更重要。周公地位的重要當然和“制禮作樂”此一“萬世久安”的制度設計有關，這樁設計是儒家思想史上地標性的事件，在宋代之前，周公常和孔子并稱，周孔之教是儒家思想的一條主軸。文王相形之下，沒有留下那么突顯的記錄，但在周初的文獻中，文王的形象卻相當清晰，他不斷地被朗誦、被征引、被視為圣王的化身，他的影響無遠弗屆。在后世儒家的道統論述中，“文、武、周公”三圣也常被相提并論，文王在周代歷史以及儒家傳統中應當居有特殊的地位。

作為反方主角的紂王形象入周以后大壞，紂王成為暴君的代名詞，如果紂王沒有嚴重地違反統治者該有的品格，我們很難想象一個偉大的帝國何以會一夕崩潰。但誠如孔門高弟子貢所說的“紂之惡不如是之甚也”，自從上世紀殷墟挖掘，殷商史料大量出土后，我們對紂王的理解已有機會超邁前賢。紂王南征北討，拓地甚廣，顯然不是位荒怠政事的昏君，紂王是否“如是之惡”的舊問題又被提了出來檢討。在翻案風潮中，郭沫若的態度最強硬，他甚至主張紂王南征東夷、長期經營，大有利于中國的統一，武王反而阻礙了中國統一的工程，興師滅殷，純屬僥幸。郭沫若有詩道：“偶來洹水憶殷辛，統一神州肇此人。百克東夷身致殞，千秋公案與誰論?！雹诠粼谠缒暌烟岢霾黄街Q，參見郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集·歷史編》，人民出版社，1982年，第2卷，第12～13頁。引詩參見郭沫若，《豫秦晉紀游二十九首·訪安陽殷墟》，《郭沫若全集·文學編》，人民文學出版社，1984年，第32頁。此組詩中尚有《觀圓形殉葬坑》十三首，其中第六首：“武王克殷實僥幸，萬惡朝宗集紂軀。中原文化殷創始，殷人鵲巢周鳩居”；第十首：“秦始皇帝收其功，其功宏偉古無侔。但如溯流探其源，實由殷辛開其初”；第十一首：“殷辛之功邁周武，殷辛之罪有莫須。殷辛之名當恢復，殷辛之冤當解除”；第12首：“固當厚今而薄古，亦莫反白以為污。非徒好辯實有以，古為今用斥虛無”；第十三首：“方今人民已作主，權衡公正無偏誣。誰如有功于民族，推翻舊案莫踟躇”。這些詩彼此可以相互發揮，很能代表郭沫若以下或以上紅色中國領導人的觀點，“紂”可視為另一位秦始皇。《觀圓形殉葬坑》十三首，收入《郭沫若全集·文學編》，第33～35頁。郭沫若是甲骨四堂中的一大堂，他接觸殷商史料的年代早，研究深，他對紂王的再評價有相當程度的代表性。痛惜之情溢于言表。郭沫若喜作翻案文章，紂王公案能否翻得過去，仍待細論。但縱然至今為止，這位末代君王尚未獲得真正的平反③楊寬的長文《論周武王克商》，重新肯定儒家傳統對紂王的惡評，可代表此種觀點。《論周武王克商》收入王孝廉編：《神與神話》，臺北聯經出版事業股份公司，1988年，第405～462頁。，新出土的甲骨文至少帶來新的問題意識，他的歷史評價多少取得了一些平衡。

文王之圣與紂王之惡是儒家史觀中兩個著名的符號，兩人在位年代相迭，同享高壽①《尚書·無逸》言：“文王受命惟中身，厥享國五十年。”《孔傳》言文王即位時年四十七，四十七加上享國五十年，文王當壽高至九十七，《禮記·文王世子》即作此斷言。紂王年壽不詳，但由他在位年限，可知壽命必不短。他在位有32年與52年之說，董作賓認為《竹書紀年》所載52年之說較正確，而且此52年乃下接周年所致，如計算至殷商滅亡，他在位其實達63年，實際年齡自然遠不止此數，可謂長壽矣。參見董作賓：《殷歷譜·上》，臺北藝文印書館，1977年，第4卷，第132頁。②顧頡剛：《紂惡七十事的發生次第》，《顧頡剛古史論文集》，中華書局，1988年，第211～221頁。，都是公元前11世紀上半葉東亞大陸最顯赫的政治人物，歷史評價卻相去甚遠，兩人變成了象征，其善、其惡在后世中不斷被演練。就政治史的角度著眼，應該是可以理解的，到底周代殷興是三代歷史上一次關鍵性的事件，關鍵性的歷史事件容易在反復追憶的過程中類型化，也可以說是典范化。但我們觀看西周時期的史料，兩人之圣與惡或許還可以有復雜的面向可以解讀。就筆者所接觸的史料而言，商紂之不信天命、不畏天命，與文王之相信天命或說重造天命，形成了強烈的反差，造成這種強烈反差的原因不該只從存心倫理學的角度解釋之。竊以為先秦時期，天人之際的演變是歷史發展的主軸，商周之際“天人之際”概念的演變不能不是關鍵性的歷史調整過程。文王與紂王在這場急遽調整的歷史過程中，分別扮演過不同的角色，可能兩人的行為都反映了急遽變化的宗教變革，文王與紂王分別告別了巫教，但選擇了不同的方向，其歷史效應也就跟著不同。本文嘗試從宗教變革的角度，解讀紂王與文王所代表的精神革命的內涵。

二、紂王的酷刑與酗酒之解讀

在西周的文獻中，商末的社會風氣是極混亂的，其時的禮樂之教已失去鞏固共同體的作用，反而起了解體的反作用，紂王作為一位道德敗壞者的公共形象形塑已久，他個人的人格特質還被認為導致了殷末的政治秩序大亂。周初先王是在這種“歷史時刻”下，選擇了另一種歷史發展的方向。

商末的秩序大亂，這樣的現象常見于西周時期的記載，商紂被視為主要的罪魁禍首。周人對殷末風氣的批判，基本上是道德的判斷，道德的判斷將一代之興亡納入個人修養的范圍內考察。不管有意或無意，周人的政治道德判斷縮小了政權更換事件的打擊面，是很有智慧的政治藝術，對政局的演變也有部分的解釋力道。但部分的解釋力道畢竟不周全，我們如果從體制的判斷入手，應該可以得到更合理的理解。所謂的體制的判斷，意指巫文化原為商王朝主導的力量，在殷商晚期卻已失去統合的作用，其時的政局淪為涂爾干所說的“混亂”的社會。商末的秩序大亂，相當大的程度是源于巫教的風氣的影響，即使后人建立在道德主體上對商紂或殷商晚期社會所作的道德判斷或倫理判斷，有某種范圍內的解釋效力，其解釋效力畢竟和巫教失去統合的作用有關。我們由后人羅列的商紂的“罪狀”，分析其深層結構的因素，即可略窺其狀。

后世論及商紂之大惡，攏攏總總，一言難盡。大體的趨勢是越演越烈，年代越晚，罪狀越清楚。如論其主要罪名，大約如下：淫聲（新聲）是其一，烙刑是其二，沉湎于酒是其三，忽略祭祀是其四，自信天命是其五。后面三、四、五三項再加“不用貴戚舊臣，聽信婦言，登用小人”這三項，即構成了顧頡剛所說的紂王的六大罪狀②。顧頡剛羅列的六項罪名已不算少，然而，筆者列的第一項沉湎淫聲以及第二項好用酷刑（尤其是烙刑）的記載出現得同樣頻繁，就紂的公共形象而言，其反面作用尤大，不知喜歡搜羅故事的顧頡剛何以忽略它們，筆者認為，我們沒有理由不將之列入。筆者所以將它們列入，并不是有意在事件發生三千年后，重新撰寫歷史的法律審判書，而是這兩項罪狀可以讓我們看到巫風影響下的商末風氣。簡言之，上述有關后人討伐商紂的八項罪名，其中前五項和巫教有本質性的影響關系，“不用舊臣”一項與巫教文化有間接的關系，后兩項則是巫風導致的失序所產生的政治后果。不用舊臣、聽信婦人、登用小人這三項罪名大概是任何亡國之君都會被貼上的標簽，這三項罪名確實也是引發周公制禮作樂很直接的因素。

“不用舊臣、聽信婦人、登用小人”這三項是亡國滅族事件常被歸納出的三種病因，屬于人君常犯的過錯，無關于特定的社會性的因素。即使如此，我們如要找出些蛛絲馬跡的牽連，未嘗不能。紂王之亡常和寵信婦女的罪名聯結在一起，妲己是國史上“狐媚惑主”的代表，妲己和褒姒兩人名稱常相提并論，我們觀兩人的記載，多少還是可以看出巫教風氣在他們的行徑事跡中留下的痕跡①周幽王寵愛褒姒以至亡國，褒姒傳說龍漦妖子，褒人收養納于王，故稱褒姒?！妒酚洝ぶ鼙炯o》說：“褒姒不好笑，幽王欲其笑，萬方故不知?！?。“不用舊臣”與“登用小人”兩項也是亡國之君常見的罪名，但放在殷末的局勢來看，紂王之不用舊臣，很可能有新舊文化沖突的意義，他的“不用”并非僅僅源于“親小人，遠賢臣”的后果。在儒家的政治哲學中，“三年不改于父之道”，可謂大孝。這種“率由舊章”的規范之所以能維系，通常只有在宗教戒令嚴格的上古時期或中世紀神權當家模式的社會才有可能。紂王之不用舊臣，不無可能是他已不再接受舊臣言行背后負載的巫教文明了。但這三項罪名與本文的主題的關聯較間接，相對之下，筆者認為前面五項的罪名提供了更具體的商周精神史演變的線索。下面，我們不妨接著觀察這五項罪名所提供的訊息。

商紂的濫刑在先秦兩漢的文獻中不時出現，丁山曾數其刑名道：“有截、剖、刳、醢、炙、臘、脯諸種，似乎都比不上‘炮烙刑’的殘酷”②丁山：《商周史料考證》，中華書局，1988年，第172頁。。炮烙之刑意指用火燒到炙熱的鐵塊對刑犯的身軀加以炮之烙之，《荀子·議兵》說：“紂為炮烙刑，殺戮無時，臣下懔然，莫必其命。”《韓非子·難一》曰：“紂為炮烙，崇侯、惡來又曰：斬涉者之脛也?！眲⑾颉读信畟鳌氛f得更具體：“膏銅柱，下加之炭，令有罪者行焉，輒墜炭死。妲己笑，名曰：炮烙之刑”。炮烙之刑是借著火、炭、銅施酷罪犯身體，以為懲罰，威嚇群臣，甚至以為取樂。商紂的炮烙之刑名傳遐邇，后儒多有記錄，丁山的歸納是可以成立的。在韓非子與劉向的文字中，我們還看到“崇侯、惡來、妲己”之名牽入其中，成了共謀者。史書記載造成歷代亡國共同的因素：著名的罪刑、無恥的小人與無知的婦人三者都有了，炮烙之為暴政的形象更清楚了。

周人相信商紂是實行過“炮烙”這種不人道的酷刑的，但商紂何以特別嗜好炮烙之刑呢？我們除了接受先人予以的道德的譴責外，不妨注意巫風下的一種修行方式：制火（mastery over fire）。對于火的控制是普見于許多地區的巫術③在東南亞及臺灣民間宗教中，抬轎赤腳踏炭火以顯神跡，是極普遍的一種法術。此種法術遍布的范圍很廣，我們可以合理地推測它的源頭應當很古老。，但在薩滿教地區，“制火”是更根本的，也許除了升天飛行的因素外，制火是最普見的巫教技術。薩滿要成為薩滿，也是需要經歷種種磨練的，他要能行走于火炭上，吞炭，碰觸火紅的銅鐵，不但要能制火，他們“還要能體現火靈，在召靈會時，他們可以從他們的鼻、口甚至全身，吐出火焰?！雹躆. Eliade, Shamanism, Princeton: Princeton University Press, 1974, p.256.薩滿要具備內在的巫咒之熱，入火不燒，炙鐵不熱。我們看《列仙傳》中的赤松子、寧封子等列仙，他們的成仙也是需要火的烤煉的，要不就是“入火自燒”，隨風雨上下；要不就是“積火自燒”，隨煙氣上下?！读邢蓚鳌分羞€有嘯父其仙，知得“作火法”，臨終時以“列數十火而升”辭世；其弟子師門“能使火”，被殺時，“風雨迎之，訖則山木皆焚”，這是一種獨特的解脫之途①有關赤松子、寧封子的記載，參見王叔岷注：《列仙傳校箋》，中華書局，2007年，第1、4頁。。比照“兵解”之說，我們可以稱上述列仙之尸解乃是“火解”。尤其赤松子、寧封子是《列仙傳》中排名第一、第二的仙人，此排名或許也暗示了“制火”與成仙的關系。比較紂王的炮烙之刑與巫師的制火之術，我們或許可以找到兩者間的演變過程。

紂王的其他酷刑，比如剖解之刑，也是很著名。其刑或如《呂氏春秋·過理》所說的：“剖孕婦而觀其化，殺比干而視其心”之類，或如我們引文中已見到的“斬涉者之脛”?！皵厣嬲咧劇钡墓适逻€不完整，《呂氏春秋·過理》補充道：“截涉者之脛而視其髓”。紂王不但要斬犯人之腿，還要觀察斬下來的腿骨之骨髓；就像他不但要解剖孕婦之肚，而且要觀察造化的生命過程。這些剖解人身的犯罪敘述超出常理的范圍，后代讀者讀之，是很容易起憤慨之情的。

但我們如果對薩滿教的內容了解得清楚一點的話，剖腹截骨這種酷刑似乎也可以有另類的了解。因為薩滿在成為薩滿的過程中，通常會犯有巫病，他處在這種“新進人員”的迷離狀態中時，常需要有“脫胎換骨”的經驗。神話中的神巫會在此新手巫師陷入昏迷之際，對他施以“1.虐待及肢解，2.刮肉后，余下骨架，3.換器官及換血，4.到地獄一段時期，得到鬼怪或死去巫師的靈魂的指導，5.升天，6.復活。”②參見M. Eliade：《啟蒙儀式與現代社會》，《神話即文學》，陳炳良譯，臺北東大圖書公司，1990年，第96頁。經過這一連串的修練歷程后，等他蘇醒，新手才會以“新人”，不，“新巫”之姿走向人間。

另外一個與剖腹觀骨相關的巫教因素，乃在巫、醫同源此一文化現象。子曰：“人而無恒，不可以為巫醫”，“巫”、“醫”兩字不但聯用，“醫”字的古字之一即為“毉”，其字從“巫”。巫（薩滿）的功能之一在于醫療，而醫療常需“解剖”，薩滿常會借著一種巫術加持過的，也就是加過熱的儀式之刀，為病人治病。他宣稱可對病人剖腸開肚，省視內臟，因而將病源處理掉③M. Eliade, Shamanism, p.256.。至于骨骸的儀式在薩滿教中更是常見，佛教的白骨觀很可能即源于古老的薩滿傳統④M. Eliade, Yoga: Immortality and Freedom, trans. by Willard R. Trask, Princeton: Princeton University Press,1969,pp.324-326.。若此種種，我們似乎可找到紂王主要罪狀的巫教文化的源頭。

商紂另外著名的罪惡當是酗酒，本文列入第三項罪名?！妒酚洝ひ蟊炯o》說紂王“好酒淫樂”，“大聚樂戲于沙丘，以酒為池，懸肉為林”，司馬遷的記載當是綜合先秦各種文獻所得，“酒池肉林”一詞成為描繪君王之惡重要的典故。紂王之惡，應當如子貢所說的“不若是之惡也”，但沉湎于酒，應當不假?！对娊洝ご笱拧な帯反嗣娪涊d文王嚴厲指責殷人的酗酒行為道：“咨女殷商，天不湎爾以酒，不義從式。既愆爾止，靡明靡晦。式號式呼，俾晝作夜。”清中葉出土的西周重器大盂鼎亦言及殷商之亡，實乃酗酒所致，所謂“殷墜命，唯殷邊侯甸與殷正百辟，率肆于酒，故喪師已。”所以周人當以之為戒，不可因祭祀喝酒而誤事⑤大盂鼎所謂“酒無敢酖，有柴蒸祀無敢擾”。。

周初文獻對酗酒的厭惡或者說戒心，應當是很明顯的?！渡袝分械摹毒普a》一篇所說尤為詳細，此篇誥文，指責紂王及其時的風氣道：“惟荒腆于酒，不惟自息乃逸，厥心疾很，不克畏死。辜在商邑，越殷國滅，無罹。弗惟德馨香祀，登聞于天；誕惟民怨，庶群自酒，腥聞在上。故天降喪于殷，罔愛于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜?！薄毒普a》是禁酒令的代表作，義正辭嚴，理據是很充足的。但筆者注意到此段話語的表達方式和《國語·楚語》以及《尚書·呂刑》所述及的“絕地天通”前的社會混亂情況極為類似，兩者同樣指向下民作虐，泯不畏死，上天在上只聞到腥味，未聞馨香，所以才降下大禍，紂王幾乎可視為另一位蚩尤。這種全體失序的情況即是“淫泆于非彝，用燕喪威儀?！薄巴x”是西周人極重視的道德規范①參見貝塚茂樹：《威儀—周代貴族生活の理念とその儒教化》，《貝塚茂樹全集·中國古代の傳承》，東京中央公論社，1976年，第5卷。以及拙著：《先秦兩種身體觀》，《中國古代思想中的氣論與身體觀》，臺北巨流圖書出版公司，2009年。，這樣的道德規范見于人身的言行舉止，禮儀的內身化。在禮為天經地義的年代，喪失威儀即等于道德墮落，甚至會導致社會解體。

共同體規范與共同體成員的身心表現脫鉤的情況即是“非彝”，彝者，常也。飲酒后“非彝”的現象極值得注意，王國維《殷周制度論》有警句曰：“周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也，此之謂民彝；其有不由此者，謂之非彝?！薄胺且汀币庵钢贫鹊涠Y的敗壞，尊尊、親親、賢賢、男女有別的結體之瓦解?？梢娦锞埔巡恢皇巧鐣L氣問題，而是政治問題。如果說周人對亡國之君的指責難免有夸大之處，我們不妨觀看殷人的自述，他們也是如此看待此一風氣的?！渡虝の⒆印酚涊d微子提到其時風氣道：“我用沈酗于酒，用亂敗厥德于下”。父師也說：“天毒降災荒殷邦，方興沈酗于酒，乃罔畏畏”。據鄭玄注，父師當為箕子②《尚書·微子》篇提到微子向“父師”、“少師”請益，鄭玄以箕子為父師，比干為少師。丁山則以比干為父師，箕子為少師。微子啟、比干、箕子乃殷之“三仁”，“三仁”對殷末酗酒之風皆甚憂慮。?；优c微子乃殷之“三仁”中的兩人，他們的指責不只指向紂王一人，而是指向殷邦全體，他們的感慨是很有代表性的。

殷末社會風氣唯酒是尚，當是事實，紂王有可能起了極壞的示范作用，所以同為殷商重臣的微子啟、比干、箕子才會憂心若茲。但或許酗酒是其時的社會風尚，紂王酗酒只是一個突顯的標志，未必他的道德更頹廢。如果我們從殷商的宗教入手，或許也可以有另外的解釋。首先，酒在起意識渾沌作用是很清楚的，薩滿常用各種“外服”的飲食：如大麻、仙人掌等，借以渾迷神識，以入“薩滿意識狀態”③“薩滿意識狀態”（Shamanic State of Consciousness）一詞借用哈納（M. Harner）之言。參見M. Harner ed.,Hallucinogens and Shamanism, Oxford: Oxford University Press, 1973.。，酒也是常用的入迷飲料。印度文明中，神飲之酒名為蘇摩（soma），尤為世人所知。中國后世論及得道狀況時，也常以“酒醉”的語詞形容之，如“先天氣，后天氣，得之者，渾如醉”云云。殷商巫風特盛，我們有理由猜測：酒有可能是巫師借之以出神入迷的法器。

其次，或許也是更重要的因素，酗酒的原因可能不在酒的催化巫者出神的效果，而是祭祀頻繁下自然產生的社會效應。殷人迷于巫風，好占卜，重祭祀，這是相當著名的。殷人幾乎無所不祭，而凡祭，不能沒有酒?！墩f文解字》有“醴”字，與“禮”字同一字根，以酒祭祀乃是宗教禮儀所常見。祭祀以酒，祭祀是共同體行為，祭祀的過程中或過程后，共同體成員不能不喝酒，正如《詩經·小雅·賓之初筵》所說“飲酒孔嘉，維其令儀”。此詩所述乃好的飲酒要不失好的儀禮，這樣的情景正是“神人以和”的模態，西周的飲酒文化預期要達到這樣的境界。此詩也描述了一些醉酒的狀態：“其未醉止，威儀反反。曰既醉止，威儀幡幡。舍其坐遷，屢舞僊僊。”如果我們做如下的設想：拿掉此詩的規范意義，或者將此詩所述的內容常態化，整首詩的意境或意義即會大不相同。商文化重鬼道、隆祭祀、祭祀經年累月舉行，酗酒之風很難不興起，殷商末期的世風可能即是如此。

三、紂王的“創淫聲”“略祭祀”“自信天命”之解讀

我們由紂王施炮烙，沉酗于酒，剖婦人之腹等著名惡績入手，可以找到其罪行與巫風的關系。這種關系顯示商末巫教興盛，在某種意義下，紂王當是巫風下的受害者。受害者云云，自然是后世對歷史事件的判斷，如就當時的當事者尤其是紂王而言，未必視之為害。很可能他既是一個解體時代的文化承當者，但又是推動解體時代的新文化推動者，我們由其時流行一時的“淫聲新舞”可以見之，“淫聲新舞”如用后世的語言講，即是“鄭衛之音”、“北里之舞”。

我們的推測之言在文獻中可以找到有力的證據。《史記·殷本紀》記載商紂的生活云：“好酒，淫樂，嬖于婦人，愛妲己，妲己之言是從。于是使師涓作新淫聲，北里之舞，靡靡之樂。”師涓作新淫聲，靡靡之樂，終致亡國的故事應該很出名，《韓非子》及《史記·樂書》皆記此事，此事充滿了神秘的色彩，《韓非子》之言如下：“昔者衛靈公將之晉，至濮水之上，夜聞鼓新聲者，說之，使人問之，左右皆報弗聞，召師涓而告之，曰：‘有鼓新聲者，使人問左右，盡報弗聞，其狀似鬼，子為我聽而寫之’”。文章后面有提到師涓終于學得“新聲”。后來在晉國的宴席上，衛靈公使師涓坐在魯國樂官師曠之旁演奏，曲未終，師曠禁止繼續演奏下去。說到這是“亡國之音”，是師延為商紂所作的“靡靡之音”云云。

衛靈公的事跡令人聯想到鄭衛之音，鄭衛兩國恰好在殷商的故土上，鄭衛之音代表某種類型的殷商音樂是可以預期的。鄭國音樂代表淫風，此說出自孔子，后人鄭衛聯用，一體看待。后世所謂鄭衛之樂的“新聲”，指的大概就是商末時期由師涓所代表的樂風。師涓之樂號為新音，新對舊而言，由于音樂是時間性的，是流逝的藝術，演奏結束，樂曲消失，其新如何，后世之人蓋不易言。但可以推測其新被視為一種不符合周朝規范的聲樂，對習慣于周朝典范的藝術之人士而言，新的聲樂自然難以入耳。但正面來看，我們可以說對感官麻木于舊樂曲的人而言，新奇的“淫樂”代表的是“陌生化”的作用，它帶來的是新的生命的感受。

“淫樂”與“周樂”的差別何在呢？荀子有言：“修憲命，審詩商，禁淫聲，以時順修，使夷俗邪音，不敢亂雅，大師之事也?！痹娪猩搪?，何以要審而去之？朱子的解釋是：“商調是殺聲，鬼神畏商調。”朱子說的是商調的實用效果—雖然很可能是想象的。王先謙說：“商謂商調哀思之音，如寧戚之悲歌也?！蓖跸戎t說的是商調在聽覺上引發的心理感受。依據考古出土資料，西周時期的編鐘早有羽宮角征四音全而獨缺商調之事。相對之下，鄭國出土編鐘不只五音俱全，事實上是七音俱全，變化非常繁富?？磥砩桃舻挠袩o，確實代表商周文化變遷一個指標。

音樂是最接近于作為生命韻律的意志的表現形式，不管在東西方，音樂常和形上的理境或生命底層的韻律綁在一起反思。在音樂代表集體意志甚于個人意志的年代，音樂風格的改變常被視為一國之風的變遷，反過來說，一國文化的特色即見于音樂的表現。《詩大序》即在國家的興衰良窳與音樂的表現之間，劃上一條平行的關系。我們特別注意到所謂“亡國之音”的音樂特色是“哀以思，其民困”。上引朱子與王先謙論商調的說詞與之相近。音樂不只是美學，而是家國大事，甚至是宇宙性的事件，它甚至會把月亮從天上拉下來①《詩大序》由此下結論道“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩”，此處的詩樂不分。。師涓的音樂之詳情不可得而知，但在東周時期，殷商舊區的鄭衛地方的音樂是很有名的，《禮記·樂記》記載魏文侯與子貢論樂，魏文侯只要聽到古樂即神思不清，沉沉欲睡。聽到新樂則興奮不能已。魏文侯所說新樂或許即為孔子所謂“鄭聲淫”的鄭聲。

鄭衛之音從殷商音樂演變過來，而且商紂時期的師延扮演重要角色。依據先秦時期各種記載顯示，這種音樂是樂調極為繁富，刺激感官，令人心神流宕，而且很可能和“鬼神情狀”有關，也就是很可能和巫風有關。一種和鬼神巫風相關的繁富音樂并非怪異，唐代的喪歌即是普受歡迎的世俗流行之歌，唐傳奇小說《霍小玉傳》即演述此種故事的名篇。這種肅殺悲傷之音與感官的流宕不返之感的神秘聯結，并不怪異，它毋寧是美學上“物極相反”的一種模式，《禮記》所說“哀樂相生”即指向斯義。

就美學的觀點看，尤其對感官的刺激與消費社會的有機鏈接已結構化的資本主義社會而言，鄭衛之淫聲不應當受到道德的譴責。然而，三代的音樂不會是個人嗜好之事，“聲音之道與政通”，從倫理的角度來看，聲樂在三代原來是被視為重要的共同體精神的象征的，至少依周民族的眼光，師涓的創作擾亂了靈魂的平衡，那種“直而不倨，曲而不屈；邇而不偪，遠而不攜；遷而不淫，復而不厭；哀而不愁，樂而不荒；用而不匱，廣而不宣；施而不費，取而不貪；處而不底，行而不流”②上述引文出自延陵季札對《詩經》之《頌》所作的禮贊，“三頌”之中，《周頌》的詩風代表的中和精神更為典型。季札觀樂于魯是春秋時期的一件文化大事，事跡見《左傳·襄公二十九年》。的中和精神不見了。師涓的“淫聲”之“淫”意指過度，“淫聲”是哀而愁，樂而荒，處則必底，行則必流，新興的淫聲意味著原有的宗教精神的崩潰。殷末社會混亂，“殷罔不小大，好草竊奸宄”（《微子》），這樣的社會呼應了師涓的音樂。師涓的音樂則是受紂王之命編成的，它代表了亡國音樂的巫風，紂王的耽迷新樂不能不是他的主要施政謬誤之一。

最后，我們看到商紂的另兩個主要的罪名是不敬天道鬼神，也就是忽略祭祀，并且自信天命?！昂雎约漓搿迸c“自信天命”應當是同一種精神狀態的兩面，因為自信天命了，所以不再尊敬鬼神，也忽略了祭祀。因為忽略了祭祀，不再相信鬼神之力了，所以只能自求多福，自信天命了。武王伐紂與后代儒者對他批判的理由往往集中在此處，我們一并討論。

武王會師孟津，指責紂王：“弗事上帝神祇，遺厥先宗廟弗祀?！保ā短┦纳稀罚邸短┦摹凡灰娪诮裎摹渡袝罚赌印し敲小芳啊短熘局小方砸愃凭渥?，原本《泰誓》篇當有此句。底下引兩段《泰誓》篇文字，情況類似，也見于《墨子·非命》篇?！稘h書·藝文志》亦云：“紂王上位，逆天暴物?！贝颂幍摹拔铩笨赡懿皇欠参镏铮恰蹲髠鳌ば辍匪f“遠方圖物”那種帶有宗教內涵的“神奸”之物，也就是帶有巫術力量或神秘象征的圖像、圖騰、神器之類的“物”。商末的巫風興盛，帶來的不是虔信，而是褻瀆。這種褻瀆神明的風氣，連殷人自己都看不過去，《微子》篇記載父師（可能是箕子）說道當時的殷民“乃攘竊神祇之犧牲牷，用以容，將食無災。”巫教的興盛要建立在庶民對神祇的信仰上面，如果君臣上下不信鬼神，竊取犧牲，其時似乎不當視為巫風鼎盛的時期。

紂王逆天暴物，這是一個面向，另一個面向是自我主體膨脹得很厲害。在《西伯戡黎》中，紂王面對大臣提到周人興起，步步剪商的趨勢，竟大言曰：“我生不有命在天。”“有命在天”其實即是“有命在己”，紂王這種態度或言論大概很有名，傳之甚廣。同樣在《泰誓》篇里，武王再批判紂王道：“謂己有天命，謂敬不足行，謂祭無益?！庇终f他自言：“吾有民有命，罔懲其侮?！蔽渫踹@幾句話互相指涉，環構出一位不信舊宗教而又極度自信的天子的圖像。如果巫教的特色是人的自我掏空，聽命于神。那么，紂王的反應模式恰好相反，他是掏空鬼神，聽命于己，他有可能是巫教的背叛者。

商末巫風盛，當是事實。但物極常反，興盛的巫風帶來的不見得是宗教感的虔誠，而是對神明的褻瀆，以及自我意識的過度膨脹，這種詭譎的現象毋寧也是常態。褻瀆神明的現象可能不是商紂時期才出現，而是晚商時期持續性的社會風尚?！妒酚洝ひ蟊炯o》記載商代末期天子武乙之事，說道：“帝武乙無道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊盛血，仰而射之，命曰：‘射天’。”天居然成了被褻瀆、羞辱的對象，“射天”一詞具體地呈現了宗教權威衰微，君王的意志凌駕于上天之上的現象。武乙的行徑令人聯想到末世帝王紂，商紂的行為特色之一也是對天命的蔑視。事實上，依據《史記·龜策列傳》所說，射天者還不只是武乙一人，紂王也作過這件事①《史記·龜策列傳》：“桀紂為暴強也，固以為常。桀為瓦室，紂為象郎。征絲灼之，務以費。民賦斂無度，殺戮無方。殺人六畜，以韋為囊。囊盛其血，與人縣而射之，與天帝爭強。逆亂四時，先百鬼嘗?！绷袀鲀热萆窆只?，而且與天帝爭強者不只商紂，也含夏桀。。到底這是一件事的分化，所傳聞異辭呢？還是從武乙到紂王，至少這兩位王，皆有射天之舉？此已很難察究。但從武乙的“射天”到紂王的自信有命在天，至少顯示舊時代的天的威權已喪失，人的狂妄自大，處處顯露無遺。

晚商天子權威日盛，不再遵守舊日的宗教規范之事，甚至引來后世“忽略祭祀”之譏。我們如從晚商卜卦的貞人的數量之演變，多少也可看出一些端倪。武丁時期貞人有62位，祖庚、祖甲時期有26位，廩辛、康丁時期有14位，武乙、文丁時期有5位，帝乙、帝辛時期有6位。貞人數量呈現遞減現象，武乙、文丁時期貞人的人數大量減少，更是呈現雪崩式的速度，人數只有5位，最后一期（也就是帝乙、帝辛期）的貞人數字也只有6位。相對之下，商王親自占卜的次數逐漸增加，這樣的現象固然可以顯示為“王權加強、神權削弱的具體表現?！雹诿鲜绖P：《商史與商代文明》，上?？萍嘉墨I出版社，2012年，第154頁。最不信貞人的殷王又是武乙與紂王（帝辛）！不僅如此，紂王還曾自稱為“天王”③“紂自謂天王”，參見賈誼《新書·大政上》。，“天王”不是“天子”，“天子”意指上天之子，此詞語意味著“君權神授”之義。“天王”則是兩個平行字義組合而成的名稱，我們觀武乙、紂王的行徑，這個詞語應當是君權大幅抬高了，天王是人間神的涵義。紂王這位亡國之君對上天應當是沒有多少敬意的，因為上天已經具體地顯相于地上的君王。我們如果說這樣的現象更顯示巫教已失去統合的力量，新興的俗世力量崛起，但崛起的新興力量卻仍沒有找到建構的軌道，舊神祇與新欲望相互拉扯，商末社會深陷終極信仰的危機，引致社會的解體，也許這樣的解釋更為恰當。

紂王的八大罪狀中，“自信天命”與“忽略祭祀”都指向了鬼神信仰的淡化，不敬畏鬼神應當是最具關鍵性的項目。從后世儒家的觀點看，鬼神的力量從此世遠離，并非壞事。但如果沒有更正面的理性力量取而代之，上述的罪名意味著統合社會秩序的原理業已喪失，所以原本構成原有宗教體系重要環節的酒、骨骼、火的作用，此時即從原有的架構中游離出來，變成了暴行的象征。至于信婦女之言、不重舊臣云云，毋寧是社會解體下所顯現的現象。沈文倬說：“尊鬼與尊禮，先鬼和近人，是殷、周對待鬼神的原則分歧。周人的事鬼敬神主要表現在祖先祭祀上，而殷人的率民以事神，則貫穿到施政方針里去了。”①沈文倬：《宗周歲時祭考實》，《宗周禮樂文明考論》，浙江大學出版社，1999年，第26頁。沈文倬的說法依據《禮記·表記》之說而來，“事鬼神”是殷商政治的主軸，它的影響是全面的。入周以后卻已分化為整體政治秩序的一部分，宗教事務占的比重較小，致祭的主體的模態也不一樣。殷人率民事神之風到了晚商時期大為走樣，失去宗教祭典該有的虔誠。由于“率民事神”之風滲透到社會各階層，所以一旦巫教失去統率的作用，我們可以預期一個混亂的局面會緊跟而起。這種巫教文明解體的現象有可能不是紂王在位期間形成的，而是一個較長的歷史階段演變的結果，只是到了商紂時期，各種因素加集，巫教文明的弊端才特別顯著地顯現出來，所有的惡評最后也都萃聚在紂王一人身上。

紂王在位的年代乃是殷商帝國面臨文化解體的時代，一種以“氏族上帝－人格解體－鬼神溝通”為社會價值坐標的巫教文明顯然面臨難以維系的窘境。周初面對巫教社會解體的情勢，一位應世而生的君王需要做的工作是一樁重建社會秩序的大工程，這是體制性的革命，紂王顯然不符合時代的要求。他似乎有些像早期的漢武帝，勇于征伐，怯于與民休息。他對巫教文化不太信任，但他的反應不是有效的反抗，反而淪為像是被巫教攝魂勾魄的獵物，他的一切反抗都無助于新時代精神的來臨，只成了巫教文明末路癥候群的象征。

四、新天命觀與得中

文王與紂王并世而生，同樣生活在巫教文化甚濃的年代，也同樣面臨巫教文化衰竭期帶來的諸多問題。兩人同樣走出了舊巫教文化的圈子，但紂王的走出是促成了社會解體的加劇，沒有增加文化的內涵。文王的走出是賦予舊文化以新義，他實質上開啟了禮樂文明的先聲。

西周禮樂文明興起的現實誘因負面來說當是紂王之敗德—雖然他的敗德相當程度是緣于宗教的變遷所致，正面來說當是文王傳下來的精神遺產。西周文獻時常追溯先王創業的艱難，但沒有一位先王比得上文王受到那么深忱的懷念。文王不管在政治意義上，或是文化意義上，都是周王朝的奠基者，他的事業是得到上天的印證的，所謂“受命”?！笆苊贝硪环N新的精神從西方興起，周初文獻中的紂王、文王呈現強烈的對比。由文王開啟的西周精神革命的意義遠非一姓一國的變革，而是新天命觀的對越理性的興起，他讓一種擴大化的倫理制度成為社會的建構力量，也成為重塑以往歷史及指導以后歷史走向的原則。沒有偉大的理念介入歷史，那段歷史不會變得偉大。百年前的王國維曾撰名文《殷周制度論》，他對周代先王所立下的尊尊、親親、男女有別的制度贊美不遺余力。我們如追溯西周“納倫理于制度”的設計，其精神應當可上溯至文王的“天命有德”說，王國維的觀察極有洞見，值得我們再度觀察。

王國維心系殷周之際，可謂慧眼獨識，因為正是公元前1046年牧野之戰的那場政治革命，它同時帶來了一場影響更深遠的精神革命。這場革命寧靜平穩，因為啟發這場寧靜革命的周初圣王并不是將他們的精神改革和勝國的價值體系作出截然的劃分。相反地，他們很有智慧地在前代君王的文教事業中找出合理的因素加以繼承，他們批判的是被革命的殷末君臣。他們認定殷末君王雖然在血統上承繼商初先王的統緒，但在價值走向上，卻被視為是對商初先王的背叛，反而周人才繼承了殷商的價值體系。為什么上帝會支持“小邦周”的周人，而放棄長期的代理人—殷商天子？因為天命有德，上帝不會偏愛任一方，上帝的選擇是看下民的“德”而定。上帝是無限的，但他的無限卻是有理則限定的，他有德，他的任何決定只能依下民的德行下判斷。上帝的無限在于他給自己下的限制，上帝并沒有太多私人性的自由。

“天命有德”是殷末周初興起的重要理念，這個理念賦予“天命”與“德”這兩個舊詞匯新內涵，并將它們再度帶進了歷史。“天命有德”說的“天”與“受命”和“德”的概念一起出現，周初文獻時常言及文王受命之事，如《尚書》所言：

我文考文王，克成厥勛，誕膺天命，以撫方夏。（《武成》）

天休于寧王，興我小邦周；寧王惟卜用，克綏受茲命。（《大誥》）

在昔上帝，割申勸寧王之德，其集大命于厥躬。（《君奭》）

寧王即文王，文王受命的記載也普見于出土的青銅器銘文中，如下所見：

昔在爾考公氏克弼文王，肆文王受茲大命。（《何尊》）

王若曰：盂，丕顯文王受天有大命，在武王嗣文王乍邦……今我隹即型稟于文王政德①按：“型稟于文王政德”即“儀刑文王”之意。，若文王命二三政。今余隹命汝盂，召榮敬雝德經，敏朝夕入諫，享奔走，畏天畏（威）。（《大盂鼎》）

曰古文王，初戾和于政，上帝降懿德大屏，甫有上下，合受萬邦。（《墻盤》）

授命者是天（也就是上帝），受命者是文王，命的具體內涵是天下，受命者的資格是有“德”。歷代開國君王創業，多有得天命之說，但文王受命之說最具體，也最真誠，因為他將“德”字帶上了歷史舞臺，賦予天命實質的內涵。

德者，得之以天的特殊稟賦，它應當是舊概念，否則，千萬人中何以天子得以脫穎而出，成為上帝之子？就像千萬株樹中何以只有建木可以脫穎而出，成為宇宙樹？但在殷周之際，它有了道德的屬性，卻實質性地成了“天命說”新的內涵。殷商作為最高神祇的上帝原本就不像一神論確立后的上帝那般的專斷而有權威，殷人的占卜問卦，更多的訴諸對象是有名有姓的祖先神。上帝常是存有而不活動。在殷末周初的歷史階段中，作為祭司王的殷商天子和上帝的關系更疏遠了，上帝對天子已不再有吸引力，帝已老化，正急遽地退出歷史的舞臺。作為至高神的上帝會老化，會失去主宰的作用，淪為配角，甚至淪為受嘲弄的對象，并不是太少見②天（上帝）在宗教史上的地位相當崇高，但耶律亞德（M. Eliade）指出一革非常普遍的現象，此即對初民而言，上帝常是無力的，因而也不會成為祭祀的對象，反而一些更具動力、更具生產性的力量，如雨神、大母神會受到更熱烈的崇拜。參見M. Eliade, Patterns in Comparative Religions, London, Sheed & Ward, 1958, pp.1-123。，但商代晚期的上帝的命運之悲慘似乎特別突顯，也具有更濃厚的歷史變遷內涵。

潮起潮退，日落日升，與東方的天子與帝的關系呈現強烈對比者，乃是新興的周民族與新興的德性上帝正從西方崛起。這個德性上帝的名稱甚至有了另一個名稱，雖然他不是嶄新面世，卻是由隱而顯地出現于歷史的舞臺?！爸堋边@股新興的政治勢力同時也帶來新興的宗教概念“天”，一個道德性的上帝正照耀著中土大地。這個新興的上帝在祭典中，傳達出新的訊息?！痘室印芬辉娭杏涊d上帝對文王的訓示：“無然畔援，無然歆羨，誕先登于岸?！薄坝钁衙鞯拢淮舐曇陨?，不長夏以革，不識不知，順帝之則?！?/p>

上帝不但現身了，而且很可能和文王說話了?！吨軙た嫡a》：“帝休，天乃大命文王?！薄渡袝髠鳌吩疲骸疤熘耐酰菃攩斎挥新曇粢?。文王在位而天下大服，施政而物皆聽。命則行，禁則止，動搖而不逆天之道，故曰‘天乃大命文王’?！鄙系鄄徽f話，上帝的話語乃因文王的行為“不逆天道”而顯現，顯然即為天之“大命文王”。《大傳》的說法是漢人的解釋，很合理，但文意不通。而且這種解釋的合理未必符合早期宗教的真理，經書中常言及“文王受命”，“文王受命”可能真的是人格神的上帝對文王的耳提面命，他不但命令文王抽象的法則，還介入人間的事務，指導周民族的歷史行程。上帝甚至還親自下令了具體的軍事方略，同樣在《皇矣》一詩中，上帝說：“詢爾仇方，同爾兄弟，以爾鉤援，與爾臨沖，以伐崇墉。”崇是高的重要盟邦，伐崇之役是周興殷衰轉折的大事，上帝也參與了，還貢獻了具體的攻擊策略。上帝與文王的關系不免讓我們聯想到猶太教的上帝與摩西的關系。

首先是上帝呈現的模式，猶太教的上帝是人格神，人格神的上帝是可以對先知顯像的。在猶太教眾多先知中，摩西所獲得的上帝旨意似乎最具奧秘。摩西與上帝的關系，我們在《舊約》看到摩西在荊棘中不斷呼喊上帝，祈求上帝現身，上帝果然現身了。猶太眾民中，只有摩西了解上帝的旨意。上帝在摩西處，最明顯的特征是上帝的奧秘只能透過摩西才可解，摩西作為上帝的代言人，他與上帝的交往始終是個奧秘，先知是無法模仿的，就像上帝的奧秘是無法窺測的一樣，但摩西將他的旨意帶到人間來。

上帝對摩西現身，也對文王現身，文王與摩西都接受了上帝傳來的訊息。宋明理學中的“天”基本上是不說話的，因為天不帶人格義，但商周的上帝是有喜怒哀樂，也會發聲的。作為早期民族的領袖，宗教領袖常不免身兼政治領袖，上帝所示的旨意也當帶有指示民族出路之義。在世界各主要宗教之間，猶太教與猶太民族的歷史關系尤為密切，猶太民族的歷史被視為上帝奧義在時間中展開的歷史。周初的上帝的旨意也是不可測的，天威匪忱，但他的旨意也要在周民族的創業過程中逐步地顯現。從周初文獻比如《周頌》中，我們看到早期周人建國的過程即被視為“天命”逐漸實現的過程①17世紀耶穌會教士來華傳教時，曾努力在早期中國經典與《舊約》之間，找到聯系的管道。這些來華耶穌會教士用意自然在傳教，他們論證的主軸大體認為中國古代經典對上帝的理解近于《舊約》，這種聯系的管道后來因為無神論的佛教進入中國以后，才斷掉了。耶穌會教士的傳教策略是否有說服力，或者是否成功，應當由專家另論，任何比較都有其限制，但17世紀的耶穌會教士對儒耶經典中的“天”（神、上帝）之比較特顯關心，筆者認為還是值得省思的，不因其年代久遠，即失掉理論意義。作為早期中西兩大民族的政教領袖，摩西與文王同樣在精神突破的階段反思到作為終極真理來源的“天”（神、上帝）與人的關系該如何理解，這種平行的發展應該是有參照意義的。。

“天命”是傳衍極久的老名詞，文王的用法是舊詞新說。在西周之前，五帝及夏商先王和上天可能都有直接聯系的管道，他們是絕地天通以后的祭司王，但我們很少看到文王那般豐富活潑的案例。最重要的差別自然不在案例之活潑與否，而是上帝呈現的模式不一樣。如果說周代之前的上帝處在重重的薄紗后維持難以穿透的奧秘，他關心的是一族一國之事，原本該具有普遍性價值內涵的上帝旨意只選擇與特定的選民之歷史結合的話，文王的上帝透露了更多的內容，竊以為也更具精神的向度。他既透露了自己的本性，同時也透露了人與上帝結合的方式，用西周的語言講，乃是上帝是有“德”之至上神，作為上帝的命令之天命也是有具體的內容，也要有德，而作為世間的統治者，只能依德行事，上天感應到下民之有德，即會“天命有德”?！疤烀钡母拍钸h有所承，并非周人首創，就像文王之前已有先王一樣，但文王大概是首位將“天命有德”的內涵彰顯出來的哲人，“天命有德”說自此正式走入中國政治史的舞臺。

文王新天命說的“新”是舊瓶裝新酒的新，是“周雖舊邦，其命維新”那種“返本開新”模式的新。巫教的重要概念經過周人創造的轉化，成為新的周文化思想骨干。周文王也是要通天的，他的通天仍繼承了巫教重要的通天象征—“中”，但賦予“中”新的意義。新舊天命說及新舊通天之中的轉折的痕跡在清華大學收藏的戰國竹簡《保訓》中仍可明顯見出。清華大學收藏的竹簡陸續公布后，引發學界熱烈的討論，其中《保訓》一篇因為牽涉到周文王臨終時的“寶訓”，史料價值高，引發的討論愈形熱烈?！侗Ｓ枴芬浴拔ㄍ跷迨?，不豫”開頭，其語與《尚書·無逸》所說：“文王受命惟中身，厥享國五十”之說相合。此文一再引前王，如舜，如先微之例，他們都是“翼翼不解”，“祇服不解”，以成大命。“翼翼不解”、“祇服不解”可說即是一種“憂患意識”，“憂患意識”一轉即是“敬”的道德。文王在此遺訓中，即在《保訓》中，提出的核心概念是“中”字，“天命”與“中”之獲得有關。但“中”已有明確的道德意識，沒有“祇服不解”即沒有“中”。

文王的臨終遺言對“天命”還有更具體的規定，也更具體地講了有關舜和微的兩個故事的細節，他的敘述有“求中”、“得中”、“假中”、“歸中”等語，可看出“中”是本篇的核心思想之所在①“昔舜舊作小人，親耕于歷丘，恐求中。自稽厥志，不違于庶萬姓之多欲。厥有施于上下遠邇，乃易位設稽，測陰陽之物，咸順不逆。舜既得中，言不易實變名，身茲備，惟允。翼翼不解，用作三降之德。帝堯嘉之，用授厥緒。嗚呼，祗之哉！昔微假中于河，以復有易，有易服厥罪。微亡害，乃歸中于河。”清華大學出土文獻研究與保護中心編、李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（一）》，中西書局，2010年，第143頁。。此處的“中”字該如何解，諸家解釋紛紜，文字學家與文獻學家有各種的解讀。但不管“中”字作德目解或作實物解，它的根本義是來自于上古宗教中的“中”之象征，亦即人與天地相通的管道，亦即宇宙軸的意義，竊以為是可以確定的。不通天即不需要“中”，中國遂古時期出現的“中”之意義應該屬于更具普遍性的巫教文化的一環，中就是宇宙軸。

“中”既是宇宙軸，它是連接天人之際的一條軸線，在傳說的年代，這條貫穿天人的宇宙軸線是對每個人開放的。即使在顓頊帝命令重黎絕地天通后，天和人再也無法相通，事實上卻無法斷絕，而且始終不可能斷絕，只是溝通者或溝通的模式或有出入罷了。在顓頊興起之前，天命只有透過天賦異稟的巫覡才可聯系得上。重黎絕地天通以后，通天的權力落在天子手中，但巫覡的功能與職業其實始終是存在的，顓頊的宗教革命不可能將巫教趕出歷史。文王興起，天賦異稟的德性內涵日濃，上天和地界的聯系只有透過了有德之人，才能再度連上了線。文王的“天命有德”說可以視為顓頊絕地天通的宗教革命之后，第二度的宗教革命。當“中”的意義改變了，連帶地“天下”的概念也轉化了。

談及“天下”，眾所共知，近世東亞世界自成一個“天下”，這是一種另類的政治想象。“天下”一詞出自《詩經》“溥天之下，莫非王土”，“天下”意味著“普世王朝”的概念，在東方的普世王朝的架構內，世界的秩序和“聲教所及”的人文化成活動是重迭的，世界的秩序也是文明的秩序，文明的秩序是經書所展現的禮義架構?！疤煜隆笔钦胃拍?，也是宗教概念，“天下”和“中”的象征是聯結在一起的。中國的天子位居天下的中央，武王伐紂，就政治象征的意義來講，可以說是“中”的爭奪戰。伐紂成功后，周人即于洛陽營都城，洛陽被視為天下之中，《召誥》：“王來紹上帝，自服于土中”?！巴林小?，大地之正中，《尚書正義》引《周禮·大司徒》釋“地中”云：“天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所合也?！薄爸小笔侵刃虻臉屑~，它是縱貫地貫穿天、地、人三才的軸心，也是橫攝地涵蓋了東西南北四方的曼荼羅的構造。

洛陽的地中概念形成于何時，不得而知，但武王伐紂剛成功，甚至尚未底定時，周先王即急于經營成周，何以如此急迫，引人好奇。政治的解讀有部分的道理，但不是全部，我們有理由相信于“地中”建立新都城，此事和文王對“中”的追求有關?！对娊洝れ`臺》：“終始靈臺，經之營之，庶民攻之，不日成之?！蔽耐踅洜I靈臺，曾是樁令人懷念的重大事件，孟子對此事作了非常仁政式的解讀①《孟子·梁惠王上》：“孟子見梁惠王，王立于沼上，顧鴻鴈麋鹿，曰：‘賢者亦樂此乎？’孟子對曰：‘賢者而后樂此，不賢者雖有此，不樂也?！对姟吩疲航浭检`臺，經之營之，庶民攻之，不日成之?！?。孟子的解讀不能算錯，文王經營靈臺，應該有與民共樂之意，但靈臺的原始功能應當不在仁政，而在通天?！睹珎鳌丰尅办`臺”云：“神之精明者稱靈，四方而高曰臺?！庇^“靈”之一字，我們可以合理地猜測此建筑與通神明有關，它或許有“觀祲象，察氣之妖祥”之功能，但更重要的功能當在通天。《山海經》中多記載古帝皆有臺②《山海經·大荒西經》記載王母之山有軒轅之臺，《山海經·海內北經》則言及帝堯、帝嚳、帝丹朱、帝舜各有二臺。似乎三皇五帝都有臺，這種建筑配置應當是有重要意義的。，其臺多有立乎中央以通天之意，周文王的“靈臺”當也不例外③劉向《五經通義》即言：“王者受命而起，所以立靈臺，靈臺何以為之？在于中也。”劉向《五經通義》已佚，殘存佚文收入《黃氏逸書考》。參見黃奭：《黃氏逸書考》，臺北藝文印書館，1971年，第6函，第4頁。。“中”的概念形成，四方的概念也跟著成立，中土境內與四裔百姓依照禮儀的規范，大家在禮的秩序上各居其位，各司其職，這是個寧靜而安和的“中國和平”之境。

“中”及“天下”的內涵可確定的，應當出現甚早。當“天子”“中國”這樣的概念出現時，我們可以猜測：一種普遍王朝的理念已孕育其中，后世所說的“天朝”一詞之源頭至少可追溯至商朝，甚至更早。然而，殷商之前的天下觀基本上是巫教型的，天子壟斷了“中”的象征，“中”只對天子開放?！疤臁薄疤熳印薄爸小钡膬群疾痪咂毡榱x，規范的功能不足。西周的天下觀雖然也承續了悠遠的巫教傳統，如：天地人三才的概念、中的象征等等，但歷史畢竟翻到了新的一頁。孟子說，文王的靈臺“與民偕樂”，它甚至惠及“鳥獸昆蟲”，靈臺是“文王受命”的表記，但它的倫理成分特濃，我們不妨徑稱為倫理的天下觀。孟子的“靈臺”解未必符合文王當日的實情，但不能說不是合理的發展。后世的倫理的天下觀雖然保留了“天”“天命”“天子”“中”等古老的概念，但它們都有新的內涵。而且它們還對人世作了更具體地規定：人應當具有道德的能力；家庭與社會的關系則依五倫的方式展現；同時，國與國之間也要依倫理的隱喻展示出來。

五、天命觀與天下觀

周文王的新天命觀的興起是國史上的一大事因緣，它直接影響了不久后即將展開的周公制禮作樂的跨時代事件，在政治上則是形成具有普世意義的天下觀。周武王革命成功后，繼承了周初先王的改革目標，但實施時采納了穩定的進行步驟，除了政治上的措施，如釋箕子之囚，表商容之閭，封比干之墓，散鹿臺之財，發巨橋之粟，處死妲己、惡來，廣封姬姓、姜姓與同盟邦國的封地，遷散殷商的舊勢力等等之外。在改革社會風氣方面，周人也作了很大的努力，最醒目的改革當是嚴令禁酒，集體酗酒所受的懲罰更為嚴酷。禁酒的著眼點可能不只是政治方面的考慮，也有抑制巫教文明流弊的用意。

在周公展開體制性的改革前，我們看到周初先王作了一項很有意義的先行工程，他們將晚商社會風氣的敗壞歸到紂王一個人的身上，這種行動一方面固然是易代之際勝利者常見的措施，亡國之君自然而然地會被背上所有的罪名。但周初先王除了要紂王承擔起一切的過失之外，他們很努力地彌補殷周長期斗爭留下的傷痕，他們賦予亡國的殷商道德上的意義，殷商原本是個偉大的邦國，圣君賢相輩出，《尚書·君奭》篇特別指出伊尹、保衡、伊陟、臣扈、巫咸、巫賢、甘盤這些名字帶有巫教氣息的大臣①“巫咸”、“巫賢”顧名思義，當為大巫?！耙邻臁被驗榭勺孕猩担ㄚ旖担┗蛑挥薪瞪衲芰Φ奈讕?。“甘盤”不無可能與占測天道運行“式盤”有關的人物?！俺检琛钡摹办琛弊种赶蛄恕熬澎桫B”這種帶有物候功能的神秘鳥類。，他們在歷史上曾連續性地創立了輝煌的篇章，“率惟茲有陳，保乂有殷，故殷禮陟配天，多歷年所。天維純佑命，則商實百姓王人。罔不秉德明恤，小臣屏侯甸，矧咸奔走”（《君奭》）?！毒龏]》篇呈現一段美好的古老殷商的歷史，那時祭祀上軌道，君臣都秉德明恤，勤于政事。但那是紂王以前的年代，紂王中斷了這個天人同春的傳統，來自西方的姬周反而要繼承先紂王時期的殷商文化，殷周的歷史就如此銜接了，這是發生于三千年前的另一樁“別子為宗”的故事。

先紂王的殷商史是否如此偉大，周之繼商是否同構型地無縫接軌，從歷史的觀點看，也許未必。如果我們相信“制禮作樂”是樁革命性的事件，那么，殷周兩朝的政治史的內涵應當會有很大的出入，我們有理由相信殷代的先王先臣即使是賢明的，但其賢明恐怕還是在巫教引導下的賢明。我們看周人特別贊美的那些賢臣：伊尹、伊陟、巫咸、巫賢等人，都帶有些神秘的巫風訊息，即可略窺個中消息。周初先王之紹繼殷商，可能是出于政治需要；也有可能是周長期臣服于商，商的歷史意義相當程度地已內化于周人的文化中；也有可能是周人的原型意識沖淡了歷史事件的獨特性，殷商歷史中著名的君臣和理念中的圣君賢相同化的結果。真正的原因有待更有效的探索，但竊以為周代商興不會只是改朝換代的意義，它無異于作了一場精神的革命，也可以說是宗教的革命。這場偉大的革命成功后，周人反過來，重新塑造了“三代”傳承的精神內涵。三代有別，但三代損益，終于匯成了共同分享的文化傳統。原為異民族、異文化、離體神游導向的巫教文化模式，一變而為禮樂教化下的文明，周人的禮樂文化不但統合了殷周之際的諸民族，它還后發先至地神秘同化以往的歷史，這種理念相續、天下一統的圖像在《尚書》此經中顯現得特別清晰?！渡袝返奶?、虞、夏、商、周的政治理念一脈傳承，道德政治肇始于“欽明文思安安”的唐堯時期，萬世不替，永為典范，西周形成三代的概念，一種共同傳承的文化概念出現了，這是“殷周之際”這個概念的歷史效應，《尚書》是車書混同的天下觀最好的見證。

西周的天下觀出現在一個特定的歷史舞臺，它的時空背景不可能再來。武王伐紂時，其時中原及周遭的民族幾乎全被動員起來，我們看到《牧誓》篇提到了一些“國”的名字，如“庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮人”，這八個國和周民族結盟，其中以羌族的勢力最大②據《尚書正義》孔穎達疏，髳、微兩國在巴蜀，盧、彭兩國在東蜀之西北，加上蜀國，今日川蜀一區的古國在武王伐紂的聯軍中所占的比例甚高，合而觀之，他們的勢力恐怕不會小于羌族。，他們共同打造天下。周朝先王當然知道殷商與姬周不同族，三代的文獻一直流傳“萬國”的概念，武王伐紂成功后，據說封國有一千八百。不管是一千八百或是“萬國”，或是“三千”的說法，可想見其時的族群之多。這些族群的差別或許不是今日民族志所記載的那般明確的民族與民族之不同，有可能是“方以類聚”的族群之差別，但即使不是嚴肅意義的種族之別，總有里不同風、國不同俗之別。西周先王面對這么復雜的政治情況，他們不得不尋找“萬國”可以接受的行為法則，一種可作為萬國共同接受的“有德”的世界觀終于成立了。

“天命有德”的影響是雙方面的，它影響了政治的理念，也影響了政道意識的興起，“內圣”“外王”同時受影響。一方面，我們看到一種具有普遍性正義概念的上帝（天）出現在歷史的舞臺。在殷周時期，上帝與血緣的關系過于密切，“帝”很可能是祖宗神，所以紂王才會認為自己擁有上帝給予的定命，所謂“我生不有命在天”，血緣即天命即政權的正當性。周初圣王顯然不相信紂王自我陶醉的話，他們相信上帝選擇天意代理人的標準是超血緣的，任何人只要依德行事，都可得到上帝的恩寵，他們相信普遍性的善、正義的概念。等到武王伐紂成功以后，他們對“天命有德”的信念更強了。如不是周人有德而得天命，殷商那么偉大而悠久的帝國怎么會一朝崩潰？牧野之戰的歷史效應超越了日常理性可以理解的范圍，“殷亡周興”是西周君臣一再反思的秘思現象，這種巨大沖擊所引致的神秘感在秦漢之際再度顯現在歷史的舞臺。但殷周之際與秦漢之際相比之下，前者帶來的精神轉折之力道尤為激烈。我們看周初文獻，在在可以看到周人對上帝之敬畏，對歷史命運之戒慎恐懼。因為上帝是公正的，他隨時可以因下民有德而賦予天命，也可以因下民失德而收回天命。

政治在周初顯現了一種普遍性，在天底下，萬國子民只要“有德”，他都有機會得到上帝的眷顧?！暗隆钡膬热萦性从诠爬蟼鹘y的天文知識，《尚書》說，有扈氏“威侮五行，怠棄三正”，可見對“五行”“三正”的信守是有“德”的內涵：上古的天文知識通常具有道德的意義，這是太初存有論常見的特色，不僅殷周為然。但文王的“天命有德”說還有更重要的內涵，我們很難不想到“天命”的檢證問題，上天的意旨如何顯現？從哪種管道可以得知？天命永遠是個神秘，總有不可解的成分，但在周初的天命概念卻有檢證的機制，它將“民意”帶進來。西周文獻所見的文王與紂王的主要區別之一在于對百姓的態度，保民、愛民基本上成了文王重要的施政理念，由保民、愛民的理念出發，后來更形成“天視自我民視，天聽自我民聽”的光輝命題。我們不能說此一命題意味著天意等同于民意，孟子后來解釋天、人與政權的正當性的問題時，有“天與之”、“人與之”的雙元授權的解讀，這種解讀可能較符合殷周之際的精神理念。但不管如何解讀，“天命有德”說的民意內涵是不可能回避的。

民意不只是抽象的政權合法性的主體之概念，它還具有實質的內涵，“有德”的內涵更重要的是倫理關系的建立，孟子所說的“五倫”，應當可追溯到公元前一千年，文王的“天命有德”的“德”字，它的內涵應當和“五倫”的內容無法切割出來。文王行事據《史記·周本紀》說是“篤仁，敬老，慈少，禮下賢者?！崩^承文王精神的周公制禮作樂是中國上古一樁偉大的事業，這樁事業無疑地有制度的改革，但正如王國維說的，關鍵在于制度凝聚了普遍性的倫理精神。惟因“秉彝”落實于制度文物上，所以“彝”的內涵才不會只是徒剩“具文”。政治與倫理分不開，這是中國政治的一大特色，按照儒家典籍的記載，《堯典》所述堯舜時代既已如此，但堯舜的倫理屬性很可能是西周時期形成的。

在公元前一千年的精神革命中，以文王、周公為核心的西周先王開展了中國史上一次偉大的精神革命，正是在與任何血緣脫離關系的“天”底下，所有的民族原則上都站在平等的地位，可以繼承上天給予的使命；所有民族原則上也都自然地擁有上天賦予的道德能力，有能力承擔天命?！疤煜隆钡钠毡橐饬x只有落實到“萬國”之間的理性安排，其價值才可彰顯。西周的文獻一再提到：殷商曾是偉大的帝國，曾得到上天的眷顧，但子孫不肖，無法繼其“德”，所以天命就斷了。相反地，周文王等先王戰戰兢兢、小心翼翼、遵守上帝的指令，所以擁有“天命”。但天命是無常的，隨時可以變革；但他的無常事實上才是“常道”，因為上帝也不能違背自己道德的本質。周人的后世子孫應該吸取前代的教訓，注意新的天命觀業已成形，這就是“殷鑒不遠”此成語的內涵。

由于天是道德的天—這樣的道德的天當然也還是宗教的天，他不只是道德的律則而已—所以在普遍的天意拂照之下，下民之人—實質上也就是各民族—原則上都享有掌握“天命”的機會與能力，后來儒家的圣人說：“堯舜禪讓，湯武革命，其義一也?！惫耆搴喴舱f：“自生民以來，未有不禪讓者。”繼承天命者沒有種族之分，上帝是色盲的，也是無私情的。孟子說：“舜東夷人也，文王西夷人也?！敝灰械?，皆可有天下。孟子這段話是中國周遭民族常引用的話，雍正寫《大義覺迷錄》，為滿族入主中原辯護時，即曾引此語以為證。如果我們不考慮雍正以皇帝身份和一介書生曾靜的爭辯乃極端的立足不平等，而只是就他所提的理據考慮，雍正的話未嘗不可成說。

提出“舜東夷人，文王西夷人”的孟子，提出“禪讓”“革命”不遺余力的孟子，恰恰好也是夷夏之辨的主要提倡者。就歷史的先后而言，西周時“天下”概念的夷夏平等當先于戰國時“天下”概念的夷夏之辨，后者所說的“天下”乃是顧炎武“亡國、亡天下”之說的“天下”之意義。但這兩種“天下”的精神未嘗沒有相通之處。韓愈說：“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之。”①參見韓愈撰、朱熹考：《朱文公校韓昌黎先生集》，四部叢刊初編縮本，臺灣商務印書館，1965年，第34冊，第11卷，第3頁，總第97頁。先儒多認為此說乃孔子的春秋大義，這種春秋大義意味著文化的價值遠高于種族之別，這種大義和西周天下觀底下的“德”之概念仍是一脈相承的。

六、變易與不易、憂患與敬

文王的新天命觀不僅帶來新的政治秩序的設想，它也帶來新的道德意識。當上帝變得公平正義時，人對上帝的態度也不能不改變，同時，人的本質也變了。上帝不再是位神威難測的天界暴君，而是有道德法則可循。有道德法則可循的上帝帶來了有道德法則可循的政權正當性的基礎，政權的基礎奠立在普遍性法則的天命上面，政治變為理性之事。同時，人的行為也要建立在普遍性的道德法則上面，道德就是法則。不管就政治層面或就個人行事層面而言，西周興起的天命說首先要克服的就是對偶然、不可測的、外于主體的命運的克服。如果程朱理學的性即理說指向道德法則的內在的普遍性，文王的天命說則擔任外在超越的普遍性的角色。

論及周初天命說牽涉到的法則與命運的結構，我們很難不想到文王與《周易》這部經典的關系，在傳世的《六經》中，與文王相關的記載主要見于《尚書》《詩經》《易經》，其中《易經》與文王的關聯之意義尤為重大?！吨芤住愤@部經典的作者何人，此問題是《易》學史上的一大關鍵，由于《易經》由經部的卦爻、卦爻辭以及傳部的十翼②十翼：一、彖上傳，二、彖下傳，三、象上傳（又稱“大象”），四、象下傳（又稱“小象”），五、系辭上傳，六、系辭下傳，七、文言傳，八、序卦傳，九、說卦傳，十、雜卦傳。組成，不同部位的“作者”可想象的不全是同一人，從漢代以下，對于卦、重卦、卦爻辭、十翼的作者何人，有各種的說法③如重卦何人？王弼以為伏羲重卦，鄭玄則以為神農，孫盛以為夏禹，司馬遷以為文王。卦爻辭作者何人？或言皆為周文王所作，或言卦辭文王作，爻辭周公作。如是云云，頗見異說。?！妒怼返淖髡唛L期被認為是孔子，從歐陽修以后，懷疑之聲漸起，但很難成為定論，此事不再細論。我們的焦點將集中作于周朝的《周易》這本書的關鍵期，亦即卦爻及卦爻辭成立的經部成立于何時及其意義，對此稍加反思?！吨芤住方洸康淖髡邌栴}顯然不可能有三代兩漢之后的文本那般地具有較明確的文本證據，但至少從戰國之后，認為《周易》的成立和文王相關的敘述已經出現。最明確的是司馬遷在《史記·周本紀》中明言西伯：“囚羑里，蓋益《易》之八卦為六十四卦?！蔽耐醪粌H將八卦重卦為六十四卦，依據《日者列傳》，他更將六十四卦演算為三百八十四爻。在有名的《報任少卿》書中，司馬遷說道：“文王拘而演《周易》?！薄把荨钡囊馑技匆庵噶呢浴⑷侔耸呢车呐帕许樞颍壳巴ㄐ械摹兑捉洝方洸康母窬郑孕?、卦爻、卦爻辭，很可能奠基于文王的演練。

司馬遷對戰漢時期《易》的傳承非常熟悉①《史記·仲尼弟子列傳》云：“孔子傳易于瞿，瞿傳楚人馯臂子弘，弘傳江東人矯子庸疵，疵傳燕人周子家豎，豎傳淳于人光子乘羽，羽傳齊人田子莊何，何傳東武人王子中同，同傳菑川人楊何。”司馬遷說得非常明確，對傳承的順序沒有絲毫的含糊。，“文王制作說”不可能是他個人的想象發明，早在漢代之前，已有連結文王與《周易》的說法，其說即見于《易經》文本?！兑捉洝は缔o傳》說到：“易之興也，其于中古乎？作易者，其有憂患乎？”“中古”指的是殷周之際，更確定的說法是“文王”之時②《漢書·藝文志》：“世歷三古?！鳖亷煿抛ⅲ骸拔耐鯙橹泄拧！保断缔o下》由此更斷言：“易之興者，其當殷之末世，周之盛德耶？當文王與紂之事耶？”此文雖沒有直接點明作者問題，而只是指出時代的斷限，但已指出和文王、紂王時期的事務有關。由于殷周時期，占卜是國之大事，學術又藏于王官，統治者作為“作者”是可以預期的。文明初期的圣王的尚象制器，多少都有些“集團人”創作的涵義，以圣王之名指涉時代乃是文明初期一種時代精神的象征。堯舜代表堯舜時代的精神，黃帝代表黃帝時代的精神，三皇五帝的情況莫不如此，《系辭》所說的“文王與紂之事”也是如此。《系辭》傳對《易經》作者其實仍沒有指實，但我們如將“文王”當作一個時代的集體精神看待，個體人即是集體人，文王之說自無不可。文王與《周易》的關系乃是戰漢時期相傳舊說，而且各種來源的說法非常一致，無證不破，我們沒有必要作無謂的懷疑。如果還要找更早的文獻證據的話，我們還可指出在上世紀下半葉馬王堆出土的帛書《要》篇與《衷》篇中，文王之說已被明顯地表述③帛書《要》篇云：“文王仁，不得其志，以成其慮。紂乃無道，文王作，諱而避咎，然后《易》始興也?！辈瘯吨浴菲?，子曰：“《易》之用也，殷之無道，周之盛德也?？忠允毓?，敬以承事，知以避患……文王之危知，史記之數事，孰能辯焉?！?。上古史實如要像秦漢以后的史實般地尋找文獻證據的支持，恐怕沒完沒了，茲不贅述。如果我們接受文王是創造重卦之人，如果重卦和卦爻辭的成立是不可分割的事件，那么，我們即須面臨文王“演周易”在殷周史上的意義到底為何的問題。

很明顯地，我們現在看到的卦爻辭，其內容多為占卜行旅、戰爭、漁牧、享祀、飲食、婚媾等生活世界的事，而且其詞語多有“利貞”“無咎”之語，也就是由卦爻及卦爻辭所合構而成的原始《易經》所處理的對象多為漁獵農牧社會時期的人間事務，很少演說道德詞匯；它的運作法則乃依禍福法則作答，中間殊少后世所說的應然的道德意識；而且其答案之依據仍是偶然之機率，我們不易找到建構知識的普遍法則。換言之，我們不易找到“文王演周易”這個命題的歷史證據與文明的進步意義。然而，文王與《易經》有關的敘述傳之久遠，文王又被后儒視為人格的象征，道統傳中的人物，這種古老傳統的敘述應當嚴肅看待?！兑捉洝吩疽彩遣敷咧畷淖饔煤鸵笊痰恼疾肺幕嗬m相承，但應當也有極大的突破處，否則，“文王拘而演周易”不會成為先秦史上一則劃時代的事件，被后儒一再頌揚，《周易》也不會成為儒家的圣經。

我們如果單單看卦爻辭本身，確實不容易看出文王演周易的歷史意義。然而，卦爻辭之于卦爻的意義絕不是那么透明的，恰好相反。面對已經成為固定文本的卦爻以及卦爻辭的關系，卦爻回應叩問，卦爻辭則文字化卦爻的意義，并形成卦爻―卦爻辭聯結的固定結構，這是《易》卦運作的前提。但單單卦爻辭的文辭絕對無法窮盡各種疑情的內涵，它不可能不化身為象征的詞語，象征才可以撐起各種解釋的空間，否則，它無法完成作為神意管道的占卜的功能。不管文王當時占卜時用的是何等材料，但既然有了文字文本，他就不可能死于句下，而當賦予這些文字靈活的意義。有了固定文本以后的占卜，其運作模式和殷商占卜的情況會大不一樣。殷商占卜依甲骨灼裂的符號作答，《周易》依卦爻辭作答，文字比符號多了明確的語義的內涵。對于卦爻辭的踵事發揮，事實上，我們在現行的《易經》書中即可看到，此即《象傳》、《彖傳》的文字。《彖傳》、《象傳》的文字帶有明確的精神涵義，我們不能說《彖傳》、《象傳》和文王有關，但同樣地，我們也不能說兩者沒有任何的連結。事實上，我們單看《彖傳》、《象傳》的“傳”字也可了解它是對卦爻及卦爻辭進一步的解釋，這樣的解釋免不了要建立在對“作者”原意的理解上面。

不管卦爻辭與《彖傳》、《象傳》的關系為何，《周易》的概念一成立，它就是占卜史上的一大突破?！吨芤住芬环矫婺耸侨疾穫鹘y中的一環，《周禮》說太卜掌三易之法，亦即《連山》、《歸藏》、《周易》，三易皆稽疑，皆重卦。但書名不同，卦序不同，卦的意義也不同，《周易》作為形成于殷周之際的占卜書應當有特別的涵義。我們再從“世歷三古，人更三圣”的傳統說法，也可以了解《易經》組成章節之間的斷裂與聯系，作為“中古”代表性圣王的文王在伏羲八卦的基礎上演《周易》，他將易序所代表的實踐的秩序以及卦爻辭代表的文字化的公共意象的功能帶進占卜的事件中，占卜事件脫胎換骨，性質大變，建立在“文王”時期的《易經》開創了一個獨立意義的《易》學傳統。

《周易》的獨立傳統其意義之大者應當就見于《易經》之書的書名之“易”，書名會自我演繹。《易經》本來即是卜筮之書，卜筮之事意味著世事之變化難料，所以才需要占卜以決疑。變易是那么明確的自然的事實，日月推衍，四時代序，這是天道。變易也是那么明確的社會事實，狩獵、天候、戰爭云云，皆有許多不可測的因素，初民常受制于偶然或機率。任何占卜之事都源于對“不確定”或“變易”的解釋，《連山》、《歸藏》、《周易》皆然。但對個別的現象內涵作解釋，與將“現象”總稱作后設的反省再加以解釋，層級不同?！耙住备拍钭鳛檎疾肺幕闪⒌那疤幔瑧撘娪诟鞣N占卜體系；但“易”成為占卜文化核心而且具有深刻哲學內涵的概念應當不是《連山》、《歸藏》之事，而是《周易》的智慧。《易經》的“易”字不管“本義”為何，蜥蜴也罷，日月為易也罷，恰好都指向了變易的事實。至于由“易”衍化出變易、不易、簡易之說①語出《易緯·乾鑿度》：“易一名而含三義：所謂易也，變易也，不易也。”，甚或變易、交易、轉易、對易、移易的“五易”之說②語出毛奇齡：《仲氏易》，上海古籍出版社，1990年，第2卷，第5頁，總第12頁。，可說都是“易”字的衍生義，哲學的意義濃，但原始字義的成分淡?！吨芤住返脑缄P懷應當就是對“變易”的反思，接著，可以說是以“不易”對“變易”的克服。

對“變易”與“不易”作詭譎的連接的關鍵人物當是文王，文王興起，他對世事之詭幻，有極深刻的認識。商代巫教文明運作的心靈機制“不是思想的基礎，而是感覺的基礎?！雹跡. Cassirer：《論人》，劉述先譯，臺中東海大學出版社，1959年，第93頁。殷商已是個大帝國，它的體制雖然仍不是那么固定，所以才需要不斷遷都。但身為大帝國，它不可能沒有相對穩定的政治體制與行為模式，但只要巫教仍是主導的精神，殷商帝國即是個戲劇的世界，也是魔幻的世界，沒有任何界限是不可以打破的，也沒有任何知識的法則是可以建立的，“沒有任何事物具有一定的、不變的和固定的形狀。由一種突然的變形，一切事物可能變化為一切事物。”①E. Cassirer：《論人》，第93頁。在巫教的感覺基礎上，嚴肅的道德法則與理性的現實原則都是無法建立的。殷商已是個了不起的帝國，但帝國不見得會改變宗教在政治運作中的指導的地位，就像古埃及帝國或印加帝國一樣。

文王之特殊者，正在于他是從天命的無常中感受到天命的無限。無常帶給他的不是價值的虛無感，而是對“天”的重新理解。無常帶給他的也不是世事之詭幻，而是一種貞定力量的命，新天命觀走出了巫教的世界，“天”從一種獨斷的父權的上帝變作了價值意識的淵源，一種深層的勝義的“無限”由此形成，“無?！狈炊呦蛄酥刃?。這種反思其實早見于《周易》最基本的組構符號?！吨芤住坟载车姆栍申庁场? -”、陽爻“—”兩者組合而成，陰陽一詞不管成立于何時，“- -”、“—”符號的意義應當早已有之。事實上，類似“陰陽”的二元性思維在許多民族的早期階段皆出現過，其依據應當都是來自于永恒代換的日月、晝夜的原始天文物理學事件的啟蒙，雖然其義理內涵容有精粗之別。二元性思維構成對整體世界的思維的想法，這點在各文明初期常是一致的，不同的是《周易》確實將它發展成一個偉大的體系，文王則是建構此長期體系工程中重要的一環。由此看來，莊子所謂“易以道陰陽”的舊說不為無見。

世事變化無常，但在無常中要找出定則，這是文王天命觀和《易經》一書的微言大義。從變中找出不變，此道理普見于后世的《易經》學傳統，但從陰陽爻的組成以及卦序的編排，也可見到存在的理則?！吨芤住坟孕蝻@示了諸多存在的智慧，我們僅以首尾的安排為例，略加說明?！兑捉洝飞辖浺浴陡伞?、《坤》兩卦起首，按照《文言》的解釋，乃因此兩卦代表“干元”與“坤元”，“干元”、“坤元”是后起的哲學語匯，但它有可能出自“天父地母”的宇宙開辟神話，天地開辟不一定源于男性神獨立運作?！案稍?、“坤元”的“元”是一，“元”分化為“干元”、“坤元”，為二，但仍是“元”，這是“詭譎的對立之統一”之創造模式，王夫之稱之為“乾坤并建”?！吨芤住方K結于《既濟》、《未濟》兩卦，也是智慧的安排。水火既濟，自然指向存在的完結篇，但“易”意味著變化，意味著“時”的日以精進，因此，終點必然無終點，“既濟”不能不再殿之以“未濟”?！吨芤住反私浀母拍钜怀闪?，萬物的存在性格即是“太極之負陰而抱陽”，其目的因則是“既濟且未濟”，它處于永恒的完成且未完成的詭譎模態中，這是殷末周初興起的絕大智慧。

從變易中找出不易，此義不僅見于物的存有論問題，也見于人的人格存在論問題。正是由于世事變化無常，舊的天命已不再可靠，我們看到西周的文獻，周人一再呼吁：天威匪忱，“匪忱”不是說不可信賴，不是懷疑天命之意，而是不可偏賴，亦即上帝的旨意不可隨意推測?！疤焱顺馈边@類的話語只有對照殷商的占卜文化，才可顯出它的意義。殷商文化是典型的巫教文化，商王本人即是位大巫，這位巫師王面臨大事，甚至不是大事時，總是向上帝或諸神請示，也可說詢問上帝之旨意。向上帝請示時，很可能其時的巫要藉助酒或藥物的作用，身心狀態被要求進入迷離恍惚的“神交”狀態。相對之下，西周君臣不是不占卜，也不是不請示上帝祖靈的旨意，但周人強調肅穆心態的前提。周人的上帝可說被推遠了，天意不能被猜測。但上帝也可說被拉近了，因為上帝有“德”的內涵，上帝也要遵守道德的法則，他是崇高的道德的化身，所以周人與此道德的至上者打交道的方式，再也不能依非道德的恩情或賄賂方式，而另當依一種凝止肅穆的身心狀態，與之交通。

這種凝止肅穆的身心狀態即是所謂的憂患意識，《系辭傳》曰：作易者“其有憂患乎！”有憂患意識者何止“作易者”，它是人的基本德性，任何人面對困局，都當堅心忍性，在不可測的命運中堅定方向，如此即有了“天命”之感?！吨芤住分詫僦?，而且其精神當見于殷周之際，文王是關鍵人物。文王一生常處于艱困時局。正因為天威匪忱，原來舊的天命觀已不再適用，人要從外在的依賴中脫離出來，獨自面對自己的命運，人格狀態因而不能不深沉嚴肅，文王賦予《周易》一種不同于機率原則、禍福原則的定理原則、道德原則。

“憂患”原來指的是一種面對不可測的天命，以及可能隨之而來的不可測的災難的一種深沉憂慮，這種時時警惕、不敢放逸的身心狀態外顯為“無逸”的行為態度，周公在周初即撰有《無逸》一篇，告誡殷商舊臣以及西周臣民當效法殷商的三位先王、高宗武丁以及周朝的奠基者文王的行為，不敢放縱自己。這種隨時警惕、不敢放逸的行為態度一轉即為“敬”的道德。“敬”是貫穿先秦、宋明階段的重要儒教德目，它的歷史很長，在西周，我們首先明確地看到敬的道德主體呈現在歷史舞臺上。此時的“敬”也是主一，但此時的主一不是心學傳統模式下主體的自我凝聚，而是人在新天命的凝視下，一種提撕警覺的凝聚狀態。當神人交通模式改變時，人的身心狀態也跟著改變。一種可以稱作“敬”的德行貫穿了身心的表現。在公元前一千年之際，“天”及“在天下的人”的內涵同時發生了質的改變。

《周易》從占卜之書變為道德之書是幾代完成的，《易傳》的撰成是指標性的事件，但文王在這個轉型的工程中無疑也扮演了重要的角色。“文王拘而演周易”這則事件對后來者有極重大的意義，不只《周易》內容，包括這個事件本身。它啟示后人：當人處在極困苦的處境中時，當承擔天命的重責，不能更改初衷。當孔子在陳絕糧時，他想到文王，想到天命，因而嘆道：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）孔子也有天命觀，他的天命觀遠有所承，文王成了典范。司馬遷下獄腐刑時，他想到文王也曾下獄演《易》，沒有受難即沒有這部偉大的經典。司馬遷因而發憤撰寫《史記》，借著史家之筆，寫成了人間道德的審判書。在儒家傳統內，文王成了后世面臨命運極大挫折的學人的榜樣。

在文王時期，“天”與“人”的性格同時發生了深沉的改變，而這種改變是在兩者的關系中產生的。《周頌·維天之命》是周初歌詠文王之德的祭祀詩，此詩同時贊美“天命”與“德”曰：“維天之命，于穆不已，于乎不顯，文王之德之純?！睂τ谔斓木次肥窃S多宗教共享的因素，上帝具有無量的功德與縱深，也不是那么罕見的說法。但在《維天之命》此詩中，一種難以掩抑的崇高之情，不由自己地顯露了出來。同時，一種伴隨著此功德的“德”之情感也揭露了，“天命”與“德”詩意地共顯?！吨杏埂芬甏嗽姾?，加上一句按語“純亦不已”，“不已”不只是天命之德，也是人之德，一種存在奧秘的無限性被揭了開來，“天命”與“德”存有論地共顯。這種天人同時深化、隱密連結的理念到了戰國時期以及北宋時期會再度走上歷史舞臺，而且逐漸地揭開神秘的面紗。

七、結論：殷周之際的天人之際

本文標題的“殷周之際”很容易令人聯想到司馬遷的名言：“究天人之際”，“究天人之際”被他視為史家的重責大任之一?！爸H”一詞不只在天人之間發生，它也用于大的歷史階段的轉折，如“秦漢之際”、“唐宋之際”、“明清之際”，這幾個歷史階段的“之際”都曾被史家視為重要的轉折點?！耙笾苤H”也是重要的歷史轉折點，但竊以為“殷周之際”的歷史轉折和“天人之際”的宗教型態轉折恰好重合，后續的歷史效應特大，它在國史上的意義恐怕不是后來的各種歷史“之際”的轉折所能比擬。

“殷周之際的轉折”此一概念之所以能夠成立，當然和“武王伐紂”此一歷史事件緊密相印?！拔渫醴ゼq”無疑是上古史一樁關鍵性的事件，與此事件相關的周公制禮作樂又是國史上無比重要的文化事件，依據周人文獻的記載，伐紂滅殷與制禮作樂這兩樁重要事件和先前文王的經營有關，這種連結是可以想象得到的。如果我們將伐紂滅殷和制禮作樂作為殷周鼎革完整事件中的連續性的環節，由于文王、武王、周公是儒家道統中的圣王，制禮作樂是奠定儒家價值體系重要的一著，我們如何評價殷周鼎革的精神發展的意義，這個問題就不能不出現。竊以為殷周鼎革的意義在“文王受命”時即已成型，武王是繼文王之志，完成未完成的革命。殷革鼎革此一事件的思考點因而落在我們如何思考“文王之志”的意義。

殷周文化的關系一向有“損益說”與“革命說”兩種，前說強調殷周文化之間和平演變的過程，后說則強調殷周文化之間的斷層關系。依據儒家傳統的說法，“損益說”顯然占了上風，孔子言夏、商、周文化的關系，就是從損益的角度立論的?！对姟贰稌返热寮医浀渲兴尸F的三代關系更是代代相續，一種倫理的人文精神直從唐堯下貫到文、武、周公。相對之下，王國維《殷周制度論》所宣稱的周朝新制度蘊含的精神大突破之說，聲勢未免遜色。

筆者認為損益說確實是有說服力的，但“損益”一詞該如何解，或許是可以斟酌的。就具體的名物制度而言，三代或整體上古文明的傳承是連續性占據主軸，此說較無爭議。上世紀下半葉以后，中國上古考古事業大興，中國新石器時代文明的分布極廣，用一位考古學家的說法，乃是“滿天星斗”地分布①“滿天星斗”是蘇秉琦的用語，參見蘇秉琦：《滿天星斗》，《中國文明起源新探》，生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第101～127頁。。而彼此文物的交流之廣、之遠，遠超出前人的想象，在幾千年的彼此的文明的交流中，會逐漸形成共同體的基盤，這樣的趨勢是可以合理地推論出來的，三代文明的損益說是有考古學的基礎的。不但如此，損益說還得到儒家經典的支持，儒典中呈現的唐虞夏商周時期的精神是一致的，《尚書》一書就是此一致說最重要的文本。這種一致說出現得很早，至少西周時期的文獻已經這樣理解?！渡袝凤@現的上古文明的圖像具有重大的價值，它形塑了“三代”一詞帶有的連續性文明的歷史形象，顯現了跨時代、跨族群的普遍性倫理法則。

但經典建構出的倫理價值是另一回事，如就歷史的探究而言，《虞夏書》明顯地依據神話或傳說的敘述改編而成，寫成定本的年代有可能是入周以后，傳說年代的價值意識與傳說被寫下成為定本年代的價值意識不必一致。商代雖已進入信史，作為大帝國的殷商不能沒有理性的組織原理以及可靠的物質力量，否則，帝國的工作很難運作。但商人重鬼神、重祭祀，對于先王的祭祀幾乎無日不祭。一種非人力所及的巫術力量貫穿了整體商文明的展現，巫教作為商文化的主導力量應該還是可信的。商人雖然據說“有典有冊”，但由于缺乏傳世的及出土的文獻的支持，歷史條件不足，他們的原始的典冊的內涵與《商書》所顯現的價值概念之異同，根本無法探究。我們現在所看到的殷商文字之大宗在甲骨文，甲骨文是占卜文字，是巫文化典型的表現，它與西周文獻所顯現的精神南轅北轍?，F行《尚書》中的《虞夏書》及《商書》中頗多道德語言，但它們反映的價值意識應當是周人的，而不是前商時期的文明的。前商時期的文明如果擁有“欽明文思安安”（《堯典》）的意識的話，應該也只是潛存而有。從“潛存而有”到“具體呈現”固然也可說是“損益”，因為在歷史流變中呈現的果可視為原初之因的萌發。但在時間中出現的事物常會帶有非原初的新樣態，斷裂或革命之說可能是更合理的解釋。顯然，損益說恐怕還是對名物制度的解釋比較有效，此種解釋用于商周精神的變遷，未必妥當。

話說從頭，本文從“宗教精神”的突破著眼，指出紂王之惡不如是之甚也。他的惡是巫教文明發展到帝國興盛的某一個階段后失去了統合的力量。紂王作為世俗力量興起的代理人（天子），他不太相信巫教的解釋力道，也不相信祭祀的價值，他回避了巫教文明中天子作為祭司王的責任，卻深陷于解體的巫風散漫的行為模式中。我們觀看他被冠上的各種罪名，大概都與巫教文明的特定內涵有關，更正確地說，他的過錯乃是褻瀆巫教文明的核心因素，而不能加以批判地轉化。老臣箕子、比干、微子憂慮的大邦殷即將到來的厄運，正源于紂王的行為被視為違背了“天命”。紂王與殷的“三仁”：箕子、微子、比干面對同樣的艱困局勢，三仁仍相信舊天命說的合理內涵，紂王卻拋棄了，他代表一種新而失敗的自我概念的體現①郭沫若對紂王與殷之三仁之間的差異，即從新舊文化的轉型著眼。。

這個被紂王違背的“天命”卻被一個西方新興民族的領袖文王接收了，連帶地也接收了家族概念的“中”的象征體系，但接受后呈現了嶄新的意義，新天命說取代了舊天命說。天不再為一姓一族背書，他變成了具有神秘縱深的倫理的“天”，他的命令介入了歷史卻帶有道德的令式，超越了血緣與帝國的界線。他將權力賦予有德者的下界領導者，這就是“天命有德說”。“天命有德說”出現于西周歷史，它帶來了普遍意義的天下觀以及主敬的人格意識。深層的主敬意識對越著于穆不已的天之明命，天與人的內涵同時升華，巫教的鬼神意識與感覺作主的思維模式遙遙地被拋擲于時代之后。這是西周初期顯現出的精神面貌，文王是這個新的世界秩序的催生者。