薩特論“虛無”的現(xiàn)象學(xué)與辯證法起源

孫琳

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薩特論“虛無”的現(xiàn)象學(xué)與辯證法起源

孫琳

復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，南京農(nóng)業(yè)大學(xué)政治學(xué)院

薩特認(rèn)為存在是自在自為相融合的存在，“虛無”起源于存在，然而卻不得不首先通過“提問”，使自身從存在中溢出并得以顯示自身。“提問”使得“處境中的人”這一虛無本體論的中心命題得以奠基，體現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)的起源；“提問”同樣從存在本身中衍生出“虛無”的新范疇，彰顯了辯證法的本質(zhì)。它們將存在與虛無的關(guān)系問題最終解釋為“處境中的人”的“自由”及其實現(xiàn)問題。因此，薩特的虛無主義是一種人道主義。

[Résumé]Sartre croit que la liberté est une existence conciliant l’être en-soi et l’être pour-soi. Le Néant surgit dans l’existence. Sans l’ ? interrogation ? préalable, le soi ne pourrait pas déborder de l’existence pour manifester le soi. C’est l’interrogation qui jette la base de la problématique centrale qu’est ? l’homme en situation ?. Ainsi en vient-on à constater l’origine de la phénoménologie. ? L’interrogation ? fait qu’une nouvelle catégorie du ? néant ? dérive de l’existence elle-même pour mettre en avant l’essence de la dialectique. Les rapports de l’Etre et du Néant s’expliquent enfin en termes de liberté de l’homme qui est en situation dans le monde. Le néant de Sartre est un humanisme.

存在、虛無、提問、否定、自由

在《存在與虛無》中，薩特為我們指示了兩種存在不可避免的存在：自在存在和自為存在。就辯證法而言，一方面，這是否就是黑格爾的原音重現(xiàn)？另一方面，這是否就代表了已完成了對人與世界的關(guān)系的探索？事實恰好相反。兩種存在領(lǐng)域的開啟非但不是黑格爾的思辨體系的重演，更沒有能夠完成人、世界及其相關(guān)統(tǒng)一關(guān)系的探索，而僅僅只是一個更為深遠(yuǎn)的問題的開端：“這些探索也已走投無路了，因為我們沒有能夠建立起已發(fā)現(xiàn)的兩個存在領(lǐng)域之間的聯(lián)系。”①就現(xiàn)象學(xué)而言，自胡塞爾現(xiàn)象學(xué)凝視于“活的當(dāng)下”和海德格爾對“存在問題”的追問以來，一個更為深刻的問題從存在問題之中溢出——虛無問題。

一、虛無的溢出：無法回避的非存在的存在

首先，薩特通過對抽象與具體的關(guān)系問題的分析，主要指出了笛卡爾、胡塞爾、康德以及斯賓諾莎等人在朝著“存在的溢出”方向上的力不從心。他們都犯了抽象主義的錯誤。例如，笛卡爾在身心二元論問題上的先分后合，盡管也主張思想實體和廣延實體具有一個統(tǒng)一的基礎(chǔ)，但是最后將此統(tǒng)一歸結(jié)到一個想象之中。薩特對此批判道：“關(guān)系即是綜合。因此分析造成的結(jié)果不可能與這個綜合的諸環(huán)節(jié)正好相合。”②正如拉波利特的批判，世界上沒有孤立狀態(tài)的存在，倘若非得以一種孤立狀態(tài)來賦予存在，那么孤立的分析其結(jié)果必然只能是抽象，因此笛卡爾犯了抽象主義的錯誤。胡塞爾則將世界“還原”為“作為對象的意識”的相互關(guān)聯(lián)的意識，和康德的追問經(jīng)驗的可能性一樣，都不經(jīng)追問“存在問題”而武斷地從抽象物開始的。而斯賓諾莎表明看來抓住了自然界之實體，卻又走向了自然神，正如他的實體樣態(tài)無法達(dá)到實體本身，具體環(huán)節(jié)無法恢復(fù)為具體物那樣，最后淪為抽象。

薩特的存在論起點還是來源于現(xiàn)象學(xué)。然而他指出，胡塞爾也曾指出“具體物”的存在方式，卻錯誤地把存在方式作為存在本身：“具體物是能夠單獨依靠自身存在的整體?！雹酆麪柍姓J(rèn)具體物，也承認(rèn)具體物可以脫離抽象存在而獨立存在。例如顏色是抽象物，形狀則是具體物，因為前者不可能不依附于后者而存在，而后者可以獨立存在，因為其具有“時空”廣延性，因而“時空‘事物’連同它的所有規(guī)定，是一具體物?！雹芨鶕?jù)這個理論基礎(chǔ)，那么現(xiàn)象學(xué)中的“現(xiàn)象”和“意識”最后都應(yīng)歸結(jié)為“抽象物”，因為它必須在“意識”中得以顯現(xiàn)；再按照這樣的邏輯進(jìn)行推理，作為“抽象物”的“意識”不能單獨存在，因為只有“具體物”才能單獨依靠自身存在，正如“顏色”必須借“形狀”而存在，“現(xiàn)象”和“意識”也必須借“殼”才能獲得其存在方式。因此，存在方式的問題最終不可避免地追溯到存在本身的問題。“意識是一種抽象物，因為其中隱含著趨向自在的本體論起源”⑤。此時的“自在的本體論”便是具有一個綜合整體的“具體物”，它是先于和高于作為“抽象物”的“現(xiàn)象”與“意識”的。這樣，胡塞爾的錯誤就很明顯了。因為“具體物”和抽象物一樣，都并能單獨依靠自身而存在，而必須是作為一個“統(tǒng)一的整體的”存在。薩特抓住了胡塞爾思想中的抽象與具體之分的錯誤中的最有力的東西，即無法避免的“趨向自在的本體論”的起源。他和海德格爾一樣把存在的溢出狀態(tài)進(jìn)行了改造后的統(tǒng)攝。顯然，“具體物”是在“自在存在”這一前提和基礎(chǔ)中獲得的，“自在存在”也不得不通過“具體物”來得以體現(xiàn)自身。另一方面，“具體物”與“自為存在”的關(guān)系也同樣如此。所以，薩特進(jìn)一步發(fā)揮道：“具體物，就是世界上的人在人與世界的那種特殊統(tǒng)一之中?！雹拊谒_特眼中，胡塞爾的意識哲學(xué)所謂的“具體”是荒蕪的，海德格爾的“世中之在”的存在論則是真正的“具體”的。因為這個“具體”不再是單獨的“自在存在”或單獨的“自為存在”，而是上升為了“自在自為的存在”。它正是所有問題的起點?！白栽谧詾榈拇嬖凇保瑩Q句話說，就是“統(tǒng)一的整體的”“處境中的人”。

薩特的觀點很明確：兩種存在領(lǐng)域之間不可以隨意割裂開來分而治之。“自在存在”與“自為存在”是一個不可分割的綜合統(tǒng)一的整體。這看似與黑格爾哲學(xué)的整體性和統(tǒng)一性有著相似性的系統(tǒng)，但是薩特卻對黑格爾進(jìn)行了毫不留情的批判。黑格爾哲學(xué)本身是一個錯誤，因為他建立在抽象的思辨以及二分法的基礎(chǔ)上，但同時又包含著辯證法的巨大成就。這個判斷與馬克思也是一致的。另一方面，胡塞爾本想通過“懸擱”世界、“中止”判斷與“還原”意義來終結(jié)這種主客二分的傳統(tǒng)形而上學(xué)思路，對黑格爾的辯證法的理路進(jìn)程和體系結(jié)構(gòu)進(jìn)行了顛覆，但是又把一整套體系全部建立在了內(nèi)主觀意識的范圍內(nèi)，于世界和自在之間毫無意義。盡管也包含了現(xiàn)象學(xué)方法的巨大成就。這樣，只有海德格爾繼承了黑格爾的整體性思考，同時又傳承了胡塞爾消除“主客二分”的思想脈搏，并把存在論的研究對象確定為“世中之在”，即“在世的人”。這是“人”與“世”的缺一不可的完整的統(tǒng)一，把在現(xiàn)象學(xué)中被驅(qū)逐掉的辯證法的成就又巧妙地引了回來。這不得不說是一個取其精華的做法。薩特則將“世中之在”轉(zhuǎn)換為“處境中的人之在”作為存在論的中心問題，把海德格爾的“存在與時間”問題進(jìn)一步深入到“存在與虛無”問題之中，成為20世紀(jì)60年代影響力最大的哲學(xué)家。那么，我們不禁要問：薩特的“虛無”，來源于何方？究竟為何物呢？

這樣，對“虛無”問題的引出是一個關(guān)鍵的問題。引出并不意味著來源。通過引出，我們可以透視其來源。薩特主要通過“提問”來引出虛無問題，使虛無從存在中溢出，并且得以顯示自身。在我看來，“提問”自于現(xiàn)象學(xué)和辯證法的兩個不同方向，并在存在論基礎(chǔ)上進(jìn)行了融合。

二、“提問”：虛無的現(xiàn)象學(xué)與辯證法起源

既然薩特已然把“處境中的人”作為最為根本的研究命題，那么“人”的問題是不可避免的問題，人在處境中的態(tài)度就是不可避免的研究對象，這也契合了現(xiàn)象學(xué)的中心問題。不僅僅關(guān)乎于人的意向性意義，薩特對處境的意義研究更是來自于海德格爾式的“語言是存在之家”——“提問”。海德格爾說道：“任何發(fā)問都是一種尋求。”⑦“審視、領(lǐng)會與形成概念、選擇、通達(dá)，這些活動都是發(fā)問的構(gòu)成部分，所以它們本身就是某種特定的存在者的存在樣式。”⑧薩特說道：“我這個人，如果我把他看成是此刻在世的，我就發(fā)現(xiàn)他面對存在采取了一種考問的態(tài)度。”⑨薩特在他的“虛無的現(xiàn)象學(xué)概念”部分中談到要發(fā)現(xiàn)海德格爾超越黑格爾的地方是不需要花太多時間的，因為海德格爾在提問的發(fā)端中使存在與虛無不再是空洞的抽象。雖然薩特不認(rèn)同海德格爾從存在到虛無再繞回存在的辦法，而是直面虛無這個更為廣闊的領(lǐng)域，但是虛無的實在性已經(jīng)從此公諸于世。于是，“在世的人”不可避免地對存在進(jìn)行提問，這不再是傳統(tǒng)的以判斷、理性為依據(jù)的辯證法思路，而是以“活的當(dāng)下”的人為依據(jù)的現(xiàn)象學(xué)思路。因其“在世”，因而不得不保持著“提問”態(tài)度。當(dāng)我在問“什么是存在”、“什么是人”、“人與世界的關(guān)系是什么”時，我就“正當(dāng)此時存在”了。

面對存在的“提問”，即意味著“此刻在世”，盡管此時與海德格爾在《存在與時間》中對“提問”的描述有著千絲萬縷的聯(lián)系，但是我認(rèn)為在薩特的思路中，不得不厘清三個向度（見圖1），以此與海德格爾相區(qū)別：（1）、自在存在-提問所面對的世界。（2）、自為存在-提問者的態(tài)度。（3）、自在自為的存在-提問的關(guān)系性向度，即真理問題。自在存在和自為存在不是分割開來分別審視，因為它們是在“提問”中完整地呈現(xiàn)出來的統(tǒng)一整體?！疤釂枴辈⒉坏扔诟鞣N表述的符號，而是“人的一種具有意義的態(tài)度”⑩。由此可見，現(xiàn)象學(xué)作為一種意義本體論依然處于薩特存在論的中心地位。薩特的“提問”與海德格爾的“發(fā)問”三階段，即“問之所問”、“被問之所問”、“問之何所以問”的區(qū)別便體現(xiàn)出來：薩特“提問”的中心永遠(yuǎn)都圍繞著“提問者”，而非海德格爾先通過“發(fā)問”，進(jìn)而揭示“存在”，最后才凸顯“此在”。雖然在《存在與虛無》中，明確體現(xiàn)“自為存在”的地方僅聊聊幾頁而已。但是薩特?fù)?jù)此給意義本體論設(shè)置了一個肯定性的起點，在這個作為“自在存在”的“肯定性”的起點之后，便是作為“自為存在”的“否定性”的舞臺了。因而“否定”緊隨“提問”而來，使“虛無”從此澄明。海德格爾以全部暗含否定的肯定性的語言來描繪“此在”，但是薩特更向前進(jìn)了一步，這種肯定與否定相纏繞的情形更意味著“虛無的辯證法”概念：“虛無糾纏著存在”11。

因此，在我看來，薩特在“提問”的問題中再次確定了兩種不同領(lǐng)域的存在的特性以及它們之間的關(guān)系：（1）、自在存在-現(xiàn)象的存在：它存在、它是自在的、它是其所是。它是被提問的存在。是實體。（2）、自為存在-存在的現(xiàn)象：它存在、它是自為的、它是其所不是且不是其所是。它向存在提問。是主體。（3）、自在自為存在-“處境中的人”的自由向度，也是“實體即主體”。根據(jù)《存在與虛無》的提示，我將從三個方面來解釋“提問”對“存在的溢出”所具有的意義，即“期待”、“否定”、“虛無”。“期待”是現(xiàn)象學(xué)的意義、“否定”是辯證法式的超越、“虛無”是尚未發(fā)生但不斷前行的真理。

“提問”的存在（1）、自在存在提問面對的世界 （2）、自為存在提問者的態(tài)度 （3）、自在自為的存在真理，即處境中的人的自由

其一，“提問”即“期待”：現(xiàn)象學(xué)向度。我們可以肯定薩特的觀點是：無論是在何種提問中，我們都無法避免地遇到一個被“提問”的“存在”。正如存在所揭示的，提問的存在與被提問的存在一同在問題中顯示出來。此外，人與自在存在這一世界的關(guān)系，與提問的關(guān)系，不是后者決定前者，而是前者先于并決定且限制著后者。他直接來自于海德格爾在《存在與時間》中的“問題意識”，契合于場域所確定的一個限制性的前提條件：即那個無法被勾銷的特定的包括了自在存在與自為存在相統(tǒng)一的歷史“場域”。用薩特自己的話來說，即：“我向存在考問的這件事情參與存在的超越性?！?2超越性中包括了對被考問存在的回答的一種“期待”。盡管胡塞爾對內(nèi)主觀意識中的時間的延展性進(jìn)行的分析具有純粹主觀上的局限性，但是對自在存在意義上的時間點上的某種“期待”顯然是具有前瞻性意義的：“視域是距離的最遠(yuǎn)點（ultimate Thule），而且不可能再出現(xiàn)新的質(zhì)性的定位距離。被持守事件的時間片斷從現(xiàn)在及其通過它可展示的時間點類似地在生長?！?3在薩特看來，將來，人民要成為怎樣的人民？將來，國家會發(fā)展為怎樣的國家？無論答案是“是怎樣”還是“各種各樣”，即便是完全肯定的回答，也意味著一種否定，至少是對今天的當(dāng)下現(xiàn)實的否定。無論是何種答案，肯定的或否定的，都必然會以超越今天的我、今天的人為答案為目的。因而肯定也是否定，否定更是否定。薩特利用黑格爾辯證法的否定性精髓，把這種“對存在的超越”理解為“期待”。因為就“目前”看來，還只能是“期待”，它還“尚未”發(fā)生。超越性的“期待”正意味著對今天的“否定”。這不僅體現(xiàn)了胡塞爾的意義傾向性的向度，也體現(xiàn)了黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的一種螺旋上升的道路，盡管在黑格爾那里，這種發(fā)展和否定只是一種意識的發(fā)展和否定。

因此，“處境中的人”，胡塞爾具備了“處境”中的意向性意義論原理，黑格爾發(fā)現(xiàn)了“人”的自我超越方式，但是他們最終都只是和虛無在存在的溢出問題打了個照面。前者奠基了意義本體論的開端，忘卻了把被加進(jìn)括號的世界的存在如何從括號中解放出來。后者盡管也談?wù)摿巳说囊饬x或自我意識問題，但是最后卻以統(tǒng)一的思辨精神為根本。薩特的“處境中的人”和海德格爾的“世中之在”一樣，把胡塞爾和黑格爾未能解決的問題努力的合并起來?！皢栴}”-“超越”-“期待”-“否定”-“虛無”，成為一條完整的邏輯鎖鏈，緊緊地把存在與虛無聯(lián)系在一起，也把現(xiàn)象學(xué)和辯證法的各自優(yōu)勢結(jié)合在一起。

其二，“提問”即“否定”：辯證法向度。根據(jù)剛才的分析，我們也可以得出這一結(jié)論。只要存在著超越的事實，那么我們就不得不經(jīng)由否定而面對一個不存在的存在，即非存在。也許人們不愿意相信非存在存在，只愿意相信非存在非存在，但是只要我們再次返回到提問和其回答中，那么所有的疑問就豁然開朗了。薩特從三個方面為我們揭示了“提問即否定”：

第一，在問答邏輯中所顯示的“否定”，并不是一個純粹的主觀性和純粹虛構(gòu)的東西。根據(jù)“處境中的人”這一中心命題，如果把否定強行指責(zé)為是一種純粹主觀的虛構(gòu)，不過是在掩蓋否定的存在，恰好反而證明了否定的真實存在。換句話說，人總在對存在進(jìn)行提問，也就是對存在進(jìn)行否定。提問就是否定。現(xiàn)象學(xué)強調(diào)“直觀”中的“在場剩余”，它是肯定性的；因而“提問”中的“否定”彌補了現(xiàn)象學(xué)對否定性辯證法的忽視。在肯定性中，永遠(yuǎn)有一個辯證法的裂隙，通往自在與自為的融合。這個裂隙就是作為“創(chuàng)造精神”的否定性的辯證法。

第二，反過來，如果否定的實在性被取消了，那么問答邏輯的實在性也被取消了。“事實上，這個回答正是給我回答的存在本身，因此正是向我揭示了否定的存在本身。”14只要存在著“提問”，就存在著否定的永恒性和可能性。剛才我們談到了“提問”中的辯證法，但是從這個層面來講，辯證法應(yīng)該隸屬于現(xiàn)象學(xué)的一個肯定性開端，即“提問”。因為“提問”即問答邏輯的實在性是否定的實在性的前提；存在是虛無的前提。虛無來源于存在，卻能夠統(tǒng)攝存在。存在，無時無刻不處于問答邏輯之中，也無時無刻不被否定的虛無纏繞。這種纏繞，一方面體現(xiàn)了辯證法“在異在中在自身”的精髓，一方面也奠定了現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)之下的存在的優(yōu)先地位。與海德格爾一樣，薩特把辯證法綜合統(tǒng)一于現(xiàn)象學(xué)之下，而不是簡單的現(xiàn)象學(xué)與辯證法的糅合。由于否定的可能性使得提問者永遠(yuǎn)處于一種未決狀態(tài)，使問題成為架在兩個非存在之間的橋梁，即人的“知的非存在”和“超越存在的非存在的可能性”。后者作為一種非存在為何只有可能性呢？

眾所周知的薩特反“自然辯證法”的態(tài)度，原因也在于此。“處境中的人”的“自由”，是現(xiàn)象學(xué)與辯證法精華的融合，是“自在自為”的存在的實現(xiàn)。然而，“自在存在”是完全肯定的存在，它“不知道相異性”，不能支持和其他存在的關(guān)系，它脫離了時間，且無限定地是它自身。15即便它真的不再存在了，我們也不能說它不再存在。簡而言之，除非經(jīng)過人類的行為活動，它才“有可能”不存在，但此時畢竟是無法脫離自為存在而獨自變成不存在。因此，薩特告訴我們，“自在存在”中沒有非存在，但是具有非存在的可能性。筆者在此無法把它直接歸結(jié)為“非存在”，還是歸結(jié)為“非存在的可能性”較妥。但切切實實還存在著第三種非存在，它是什么呢？

第三，問答邏輯最后顯示的正是真理問題。“提問”的問題證明了真理是真實存在的，薩特事實上在此暗諷了那些抽象的真理。上帝、絕對精神、太一、理念、存在等抽象物與真理無關(guān)，甚至也與“自在存在”無關(guān)，更與“自為存在”無關(guān)。真正的真理是一種統(tǒng)一關(guān)系，是第三種非存在，即“限制的非存在”16，也可視作是海德格爾“此在”（Da-sein）的非存在狀態(tài)——處境中的人的自由。它作為一種真理，有效地制約了一切“提問”，“特別是形而上學(xué)的考問——也就是我們的考問”17。無論我們有何“提問”，首先面對的是“限制的非存在”：人與世界的統(tǒng)一關(guān)系。場域論正是建立于“提問”或“問題”必須首先處于現(xiàn)實的歷史場域之中，才能面對新場域，提出新問題，解決新方案?！皢栴}”是活生生的發(fā)端于“生命”與“歷史”的“問題”。因此，在我看來，薩特的三種非存在（見下圖），尤其是第三種非存在，不僅沒有把歷史引向虛無，反而進(jìn)一步發(fā)掘了歷史的本質(zhì)和真理的本質(zhì)，不僅指明了現(xiàn)象學(xué)與辯證法進(jìn)行融合的可能性路徑，最終觀點也越來越接近馬克思的唯物史觀的初衷。

“提問”的非存在（1）、自在的非存在（的可能性）世界的非存在-超越存在中的非存在的可能性 （2）、自為的非存在人的非存在-知的非存在 （3）、自在自為的非存在（人與世界的統(tǒng)一關(guān)系）作為真理的限制性的非存在

其三，“提問”意味著“虛無”：通過現(xiàn)象學(xué)為辯證法奠基，辯證法為現(xiàn)象學(xué)提供方向。在“提問”中，虛無從存在中溢出。因而，現(xiàn)象學(xué)為虛無奠定存在論基礎(chǔ)，辯證法為虛無指明發(fā)展動力和最終目的。當(dāng)我們通過提問似乎到達(dá)存在的內(nèi)部時，卻突然發(fā)現(xiàn)了非存在及其三種類型。因而，我們的存在被作為“虛無”的“非存在”包圍著，它在我們之外，又在我們之中它具有永恒的可能性，卻又并不具備現(xiàn)實實在性，但它依然得以制約著我們，尤其是制約著我們對存在的“提問”。因而，“提問”即意味著虛無從存在本身中的溢出。在這里的存在，不是自在的存在，因為自在的存在超乎于時間之外，而只能是自為的存在，在其中虛無才是真正的本體和主體。因而，虛無在“提問”中顯示自身，且無處不在。薩特在此引出了一個極具唯心主義特色的觀點是：是非存在限制著存在，而不是存在限制非存在。此時“自在存在”已經(jīng)被囊括進(jìn)了虛無本體論結(jié)構(gòu)中。虛無制約“自為存在”，這是毫無疑問的，且通過自為存在制約自在存在。我們通過上文的分析，業(yè)已指出，自在的存在是充實的、不透明的、實心的，既非能動也非被動，既非自我肯定也非自我否定，因而它不能主動影響作為人的意識而存在的自為的存在，而且即便要談?wù)撈浞谴嬖谛?，也只能談?wù)撈渚哂蟹谴嬖诘目赡苄?，而不能實實在在地具有非存在本身。它只是一個前提和基礎(chǔ)，先于任何事物，包括自為的存在。但是自為的存在可以通過非存在使自在存在獲得某種非存在的可能性，因而，自在存在的可能性必須通過自為存在才能獲得，且僅僅是一種可能性。這樣，只有自為的存在和自在自為的存在中才能真正具有非存在。這還是應(yīng)證了薩特對“自然辯證法”的唾棄。薩特所謂的自在自為最后還是被歸結(jié)為人及其意識活動之中了。這種非存在引導(dǎo)著存在的論點，與古往今來的“意識決定物質(zhì)”的論調(diào)不過是換個說法的大同小異罷了。

三、評論

在此，場域不僅不會否定自為存在中的非存在，也不會否定自在存在中的非存在，自在自為的非存在則是它們相統(tǒng)一的結(jié)果。黑格爾的“實體即主體”也許是一種思路，但不是我們最終要去極力證明的結(jié)論。只要不是在各種人類意識的范疇中把握自在自為，把握“實體即主體”，例如，“反思前的我思”、“情緒”、“焦慮”、“期待”、“判斷”、“想象”等，不是去把活生生的生命實踐架空，將人的意識作為自在自為的統(tǒng)一。否則，我們就無法真正理解和把握馬克思唯物史觀的創(chuàng)新之處。人的活動，正如馬克思所言，不是解釋世界，不是頭腦中的各種心理活動的分析；而是改變世界，是在特定的歷史情境中活動著的具有生命的實踐本身。既然人的活動可以改變世界，那么那種作為當(dāng)下充實的不透明的自在存在也是能夠經(jīng)過人的實踐獲得未來的各種新的自在存在。新的自在存在相對于當(dāng)下的自在存在來說，并非存在，因而從這個角度來理解，也是非存在。自在存在就獲得非存在。薩特和他的老師海德格爾，包括師祖胡塞爾在內(nèi)，同樣都忽視了真正的源始性的問題：根本不在于是“活的當(dāng)下”（胡塞爾）、“在世之人”（海德格爾）、“處境中的人”（薩特），而是“活的當(dāng)下的實踐”、“在世的人的實踐”、“處境中的人的實踐”。各種“意向性”、“操心”、“謀劃”以及所謂的“焦慮”、“自欺”，脫離在世的人的實踐（Da-sein），不過都是緣木求魚。

正如“提問”，本來自于語言學(xué)轉(zhuǎn)向的海德格爾，他認(rèn)為“語言是存在之家”，“存在”蘊含于“語言”中，正如“此在”蘊含于“問題”之中。事實上，黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中不僅有著辯證法的思想寶藏，也同樣起始于一種語言觀，例如從“感性確定性”過渡到“知覺”，正是由于只可意會不可言說，而一旦說出來，就不再是感性確定性的范圍了。無法否認(rèn)的是，問題也是一種語言，也是一種意識內(nèi)部的活動。從更多方面看來，薩特是一名海德格爾的存在論信徒，由于海德格爾又恢復(fù)了黑格爾的一些精髓，使得辯證法和現(xiàn)象學(xué)的融合成為可能。盡管他們都把在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中被括進(jìn)括號的存在作為一種先在的存在，作為一個無法勾銷的前提，以此來正確地審視人與世界的關(guān)系。但最終還是肯定了這個前提的存在，以及不可被勾銷，被加括號的重要性。然而，盡管他們在某種程度上超越了胡塞爾，盡管他們也在極力躲避唯心主義的圍捕，但他們確實再一次以一種唯心主義的方式，深刻地回到了黑格爾的思想領(lǐng)域之中?；氐胶诟駹?，將否定的發(fā)展設(shè)置于一個肯定的自在前提之中，是對黑格爾的辯證法的一個超越性地復(fù)歸，也是抽象的形而上學(xué)的復(fù)歸。事實上，出場學(xué)的馬克思主義在有些地方和海德格爾、薩特是相似的，因為他們都共同把握住了歷史場域的情境特征，也主張把黑格爾的辯證法的精髓吸收進(jìn)自己的學(xué)說體系之中。但是在薩特這里，提問、語言、非存在，在這里都只是作為意識的存在而存在的。他并沒有深刻審視真正的源始問題，作為人道主義的馬克思主義者，也沒有真正把握馬克思對黑格爾的超越之處。這也是我們需要對薩特地加以批判地審視的地方。

（責(zé)任編輯：楊超）

① 薩特：《存在與虛無》，陳宣良譯，杜小真等譯，北京：三聯(lián)書店，2012：28。

② 薩特：《存在與虛無》，陳宣良譯，杜小真等譯，北京：三聯(lián)書店，2012：28。

③ 薩特：《存在與虛無》，陳宣良譯，杜小真等譯，北京：三聯(lián)書店，2012：28。

④ 薩特：《存在與虛無》，陳宣良譯，杜小真等譯，北京：三聯(lián)書店，2012：28。

⑤ 薩特：《存在與虛無》，陳宣良譯，杜小真等譯，北京：三聯(lián)書店，2012：28。

⑥ 薩特：《存在與虛無》，陳宣良譯，杜小真等譯，北京：三聯(lián)書店，2012：28。

⑦ 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，2012：6。

⑧ 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，2012：9。

⑨ 薩特：《存在與虛無》，陳宣良譯，杜小真等譯，北京：三聯(lián)書店，2012：29。

⑩ 薩特：《存在與虛無》，陳宣良譯，杜小真等譯，北京：三聯(lián)書店，2012：29。

11 薩特：《存在與虛無》，陳宣良譯，杜小真等譯，北京：三聯(lián)書店，2012：43。

12 薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，杜小真校，北京：三聯(lián)書店，2012：29。

13 胡塞爾：《關(guān)于時間意識的貝爾瑙手稿》，肖德生譯，北京：商務(wù)印書館，2016：111。

14 薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，杜小真校，北京：三聯(lián)書店，2012：30。

15 請參見：薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，杜小真校，北京：三聯(lián)書店，2012：26。

16 薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，杜小真校，北京：三聯(lián)書店，2012：30。

17 薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，杜小真校，北京：三聯(lián)書店，2012：31。

作者主持的國家社會科學(xué)基金后期資助項目：“出場意義的形塑、傳播與解碼研究”（15FZX015）、江蘇省社科基金青年項目“唯物史觀的范式創(chuàng)新與當(dāng)代形態(tài)研究”（15ZXC002）和南京農(nóng)業(yè)大學(xué)中央高?；緲I(yè)務(wù)費探索項目“唯物史觀與新辯證法研究”。