試析形而上學(xué)之“形”

陸杰榮，畢朝文

（遼寧大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧 沈陽 110036）

形而上學(xué)一詞“metaphysics”，來源于希臘短語“Ta Meta Ta Phusika”，意為“《物理學(xué)》之后［的書］”[1]。可見，形而上學(xué)與“physics”密切相關(guān)。正因如此，海德格爾認為，“在一種十分根本性的意義上，形而上學(xué)（metaphysics）就是物理學(xué)（physics）——亦即一種關(guān)于phusis［自然］知識”[2]。

“physics”并不是現(xiàn)代意義上的含義，指向一門具體的科學(xué)，而是源于古希臘語“phusis，這個詞是古希臘哲學(xué)的核心，一般來說也作為西方哲學(xué)的關(guān)鍵，在希臘神話中其是自然秩序女神的化身，羅馬化之后把它等同于“nature”，“這個古希臘詞匯被譯為‘原因’，但不是現(xiàn)代意義上的原因即引起某一后果的前因，相反，是指某物的依據(jù)或基礎(chǔ)。”“亞里士多德認為某物存在是由于自然而不是它的原因”[3]，把phusis翻譯為“自然”，是我國對《形而上學(xué)》中phusis的常見譯法，這是以現(xiàn)代人的視角進行的翻譯，但從詞源學(xué)角度來看，phusis基于動名詞蘇格拉底哲學(xué)中,“從赫拉克利特開始,phusis與‘增長、成為’的詞源保持一致，一直用在‘自然’發(fā)展的意義上。有證據(jù)表明,到了公元前第六世紀,從伊奧尼亞學(xué)派開始,這個詞也可以在綜合意義上使用,如‘萬物’，因為它是‘宇宙’意義上的‘自然’”[4]。在人的存在是由于自然還是由于習(xí)慣的爭論中，智者視域的phusis又“站在慣例”有“增長、出現(xiàn)”（與英語“tobe”是同源的）的意思。在《奧德賽》中，它相當(dāng)確切地用來指一種特定植物的生長方式。在前法律或習(xí)慣的對立面”。柏拉圖批評了這種純粹的“自然主義”解釋世界的方式，他認為phusis的意思“是位于開端的東西，但若我們可以說明靈魂先于自然出現(xiàn)，靈魂既不是火也不是氣，而是位于開端的東西，那么我們完全可以正確的說，靈魂的存在是最‘自然的’”[5]。柏拉圖認為，靈魂是開端的東西，以往的純物質(zhì)解釋，忽略了理智或技藝的作用，容易產(chǎn)生幼稚的無神論錯誤，“柏拉圖指責(zé)赫西俄德這一點，因為這個原因，赫西俄德的神是物質(zhì)世界建立后從原始的實體中‘長出來的’”[4]3。

由此可見，對“phusis”的含義的理解雖然存在著差異，但其確實是一個非常重要的概念。雖然，亞里士多德并沒有使用過“metaphysics”，但畢竟“metaphysics”與亞里士多德密切相關(guān)。形而上學(xué)作為對“metaphysics”的漢語譯法，與“形”對應(yīng)的應(yīng)該是“phusis”，“phusis”就是形而上學(xué)的“形”，所以“phusis”即應(yīng)是“形”，那么“形”是什么，如何來理解“形”，對于形而上學(xué)及哲學(xué)的理解至關(guān)重要。

一、對亞里士多德“形”的理解

亞里士多德認為，解釋自然的方式不是唯一的，“phusis”也不只有一個定義，他在保留了“phusis”作為“生長”的古老意義外，主張“phusis”定義要包含兩部分內(nèi)容：質(zhì)料和形式，這種論證主要在其《物理學(xué)》和《形而上學(xué)》中。在這里，“形”（指“phusis”，以下同，亞里士多德著作中翻譯為“自然”）被表述為“就應(yīng)當(dāng)是在自身中具有運動本原的事物的形狀和形式，這種形狀或形式除了在理性上外，不與事物相分離”[6]。在這里，“形”作為“具有運動本原的事物的形狀和形式”，是事物運動變化的原因和依據(jù)的原則。“形”既然“是一種由于自身而不是由于偶性地存在于事物之中的運動和靜止的最初本原和原因”[6]30。那么，“任何變化中都將有三個本原被涉及，即形式、缺乏和載體（eidos，stresis，hupokeimenon）”[7]。“形”作為世界的運動變化依據(jù)，“形”和事物自身、事物的形狀或形式必內(nèi)在相關(guān)。

“形”是質(zhì)料。“一切變化都需要一個基質(zhì)，變化就在這個基質(zhì)上進行”[8]。亞里士多德把質(zhì)料定義為“每一事物不是由于偶性從它生成，并繼續(xù)存留在其中的那個最初載體”[6]28。一切事物或單純的存在物都由某一載體產(chǎn)生，這種載體作為原始的基質(zhì)即質(zhì)料，“只是一個抽象物，它只能在思想和觀念中存在，即從一個自然物體上除掉所有屬于形式的屬性以后剩下的東西”[9]。“是那事物由之生成并繼續(xù)存留于其中的東西”[6]37，恰如青銅與銅像的關(guān)系，銅像由青銅生成并使青銅存留于銅像之中，青銅即構(gòu)成銅像的質(zhì)料。而由青銅構(gòu)成的若干器物雖在形狀上有所差異和變化，但其最初的質(zhì)料青銅則既無形狀也無變化，宇宙事物的存在莫不如此，都由質(zhì)料作為最初的原始載體而存在，這些基質(zhì)自身是永恒的，事物則由其不斷生成和消滅。所以，亞里士多德認為，“某種自然存在者由之最初開始存在和生成的東西也被稱為自然，在其自身潛能方面既無形狀也無變化”[10]，質(zhì)料成為事物運動變化的原因和依據(jù)的原則。但質(zhì)料為什么是“形”，亞里士多德是這樣認為的，“自然的最初和首要的意義是，在作為自身之內(nèi)有著運動本原的實體，質(zhì)料由于能夠接受它而被稱為自然，生成和生長由于運動發(fā)生于此而被稱為自然”[10]109。“形”即自然，質(zhì)料由于符合自然，因而成為事物運動和變化的最初基質(zhì)，所以，質(zhì)料是“形”。

“形”是依托于理性而存在的形式。亞里士多德認為“形”是“依據(jù)理性的東西的形狀和形式”[6]32，在此，“形”有兩種含義：一是指內(nèi)在形式。這種含義，相當(dāng)于柏拉圖的“理念”，是亞里士多德對其老師思想的繼承，其哲學(xué)中“形式”的主要含義和基本用法也在于此。二是指外在形式，是事物表現(xiàn)于外的形狀。一般說來，內(nèi)在形式與外在形狀是不可分離的，其總要通過外在形狀表現(xiàn)出來，所以，形狀也是事物的根本原因。亞里士多德“把個別的其所是的是和第一實體都稱為形式”[10]165。而且，他把“其所是的是”當(dāng)做無質(zhì)料的實體，即形式是非質(zhì)料的自然，是與質(zhì)料相對應(yīng)的另外一種“形”。質(zhì)料作為事物生成和運動的始基性原因，但事物生成的原因并非是唯一的，如亞里士多德所言，青銅和木頭作為雕像和床的質(zhì)料，但青銅卻也可以作為雕像和銅球的質(zhì)料，同一質(zhì)料卻產(chǎn)生不同的事物原因何在？在于形式的不同，也就是“是其所是”和“何所為”的不同，亞里士多德統(tǒng)稱為“形式”。自然物所由生成的皆由質(zhì)料，但萬物抽去質(zhì)料，還剩下“其所是的是”，即形式。從這里可知，形式能夠脫離質(zhì)料而存在，即使銅球抽去青銅，仍有球形的存在，這種存在并不是感性中的形狀，不能通過感性的東西來獲得。圓球不是名稱，是形式，是“其所是的是”，“其所是的是的原理即是其定義”[10]158。形式作為“形”，并同事物和質(zhì)料分離開來，是通過定義的方式也就是通過概念的方式來表達。形式作為事物的生成變化所遵循的原則，不僅在自然物的生成變化中發(fā)揮著作用，規(guī)定著不同類的事物變化生成，如人生成人，樹木生成樹木，除了質(zhì)料的必然性作用外，“其所是的是”也是不同的。而且形式對制造物的生成變化也發(fā)揮著根本性作用。對制作物而言，其生成在于制作，“全部制作者或者出于技術(shù)，或者出于潛能，或者出于思考”[10]164。而在這些生成和運動之中，有的稱為思想，有的稱為制作，但都出于形式。思想出于形式，制作出于思想的結(jié)果，如床的制作根于床的形式，存在床的形式，再通過人的思想或理性來把握床的形式，制作出具體的床。所以形式規(guī)定者事物的規(guī)則，萬事萬物要符合形式。同時事物的生成變化包含著“何所為”即生成和運動的目的。而“‘何所為’存在于那些由于自然而生成和存在的事物中”[6]51，如降雨有滋養(yǎng)萬物的目的，萬事萬物的生成和運動都包含著“何所為”。自然即形，即質(zhì)料和形式，形式就是目的，自然物生成變化趨向自己的目的，制造物也包含著制造者的目的，使?jié)撃苻D(zhuǎn)化為現(xiàn)實。所以，形式是“其所是的是”和“何所為”，把握二者只有通過思想或理性才能實現(xiàn)，通過理性的方式把形式和質(zhì)料剝離開來，并且形式是比質(zhì)料更高的“形”。但這種“形”即“個別的其所是的是”雖高于質(zhì)料，但它是與質(zhì)料結(jié)合在一起的，二者的分離需通過下定義的方式來實現(xiàn)。此外，亞里士多德把形式還稱為“第一實體”或終極形式，即沒有任何質(zhì)料的“純形式”，它不與任何質(zhì)料相結(jié)合，而這種純形式只能是“神”，因為“神”“是一種原因，同時也是某種始點”[10]10。而對神的研究則是最神圣的科學(xué)，也是最高尚的科學(xué)，這也確定了“神”作為研究的對象，它是終極因，是第一動者。“神是賦有生命的，生命就是思想的現(xiàn)實活動，神就是現(xiàn)實性，是就其自身的現(xiàn)實性，他的生命是至善和永恒。我們說，神是有生命的、永恒的至善，由于他永遠不斷地生活著，永恒歸于神，這就是神”[10]295。

二、“形”的特征

亞里士多德通過對“形”即質(zhì)料和形式的區(qū)分，“形”作為萬物生成和運動的原因，作為對世界的一種解釋原則，它具有以下幾個特性。

第一，“形”具有實體性。“實體”是亞里士多德構(gòu)建自己的形而上學(xué)體系一個非常重要的概念。亞里士多德在《范疇篇》中對實體下了一個基本的定義：“實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不存在于一個主體之中”[11]。在《形而上學(xué)》把實體認為是“從不訴說他物的終極主體；或者是作為可分離的這個而存在，即每一個體的形狀和形式”[10]118。據(jù)此可知，質(zhì)料和形式（包括神）都具有實體性。實體可以分為三類：“一種可感覺的，在這里又分為永恒的和可消滅的兩類。……另一種是不運動的”[10]284-285，“可感實體全部都具有質(zhì)料”[10]193，質(zhì)料作為實體，其自身并不可知，但卻是可感的，像黃金和青銅等，同時移動的質(zhì)料也是可感覺的，但質(zhì)料作為可感實體是易變的，容易消失的；另外，作為質(zhì)料有些也是可以思想的，它們內(nèi)在于可感覺的質(zhì)料之中，即數(shù)學(xué)的對象。永恒的可感實體指的是形式，依理性與質(zhì)料相分離的形式它是思想的對象，并不能被我們所感，但形式與質(zhì)料相結(jié)合而產(chǎn)生的具體事物，或形狀則是可感的，但形式更是思想的對象，形式既然是依賴于理性的東西，“是其所是”，其原理是下定義，只能以其理性的方式即思想來把握。還有一類實體是不運動的，是不運動的動者，即“神”，“神”是不可感的，只能通過思辨來把握，“理智通過參與可思想的而思想自身。它由于接觸和思想變成可思想的，所以理智和可思想的相同一”[10]295。“神”作為思想者由于接觸和思想變成可思想的，與理智同一，即思想和被思想是同一的。亞里士多德對實體的分類和分析，使“形”成為區(qū)分兩個世界即可感的經(jīng)驗世界和形上的理念世界的依據(jù)。

第二，“形”具有個體差異性。“一切實際活動，一切生成都與個別相關(guān)”[10]5。“形”不是一個普遍、抽象的概念，作為萬物生成和運動的原因，其具有差異性。“形”作為一種獨立的存在從本性上來看是有差別的、相異的，即在質(zhì)料、形式方面的原理都是多樣的。首先“形”作為質(zhì)料是個體的。質(zhì)料作為萬物生成的原始基質(zhì)，并不是抽象的“一”，而是個體的“一”。生成的東西由于質(zhì)料，萬物千差萬別，構(gòu)成事物的始基物是有差別的，正是由于質(zhì)料的不同事物才產(chǎn)生個體性的差別。形式是“個別的是其所是”，對于它的認識亞里士多德認為通過下定義的方式來實現(xiàn)，即通過“S是P”來說明“每一個體的形式”。“‘S是P’不僅是最基本的表達形式，而且也是對‘這是什么？’這種最基本的疑問的回答形式”[12]。S作為主詞是形式，它是確立的，是依據(jù)，而P是對S的解釋，是內(nèi)容的增加，因而，S作為主詞不述說他者而被述說，是實體，而P作為賓詞，自身并不具有任何意義，只有通過述說主詞，表達主詞的豐富性或者可能性，P包括除實體以外的幾個范疇具有差異性，包括“數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、何地、何時、所處所有、動作、承受”[11]5。亞里士多德以邏輯學(xué)的方式，展現(xiàn)形式內(nèi)容的豐富性，形式是個體的一，甚至在論述“神”這種純形式，認為其也是個體的實體。對“形”個體差異性的認識使形而上學(xué)的存在不再是抽象的“一”，而是個體的“一”，從而使形而上學(xué)內(nèi)部充滿生命的張力，這些個體的相互作用，蘊含著各種可能性。

第三，“形”具有生成性。“phusis”從其詞源意義上來講也有“生長著的生成”的含義，是動詞生長(phuein)的名詞形式，對于生成的概念，亞里士多德是以舉例的形式來定義的，“我們所謂的‘生成’是指：一個人成為文雅的，不文雅的成為文雅的，或者不文雅的人成為文雅的人”[6]20。在這里舉例的意味，除實體外，任何其他生成都以某個東西作為生成的載體，某個東西或者是質(zhì)料，或者是對立如舉例中的“無教養(yǎng)”。這種對立亞里士多德稱其為缺乏，缺乏是形式的不完善狀態(tài)，是事物應(yīng)該有、但尚未有的形式，也就是“潛在”，那么事物擁有的形式就是“現(xiàn)實”。就生成而言，質(zhì)料作為運動變化的載體，保持不變，事物一旦擁有其缺乏的形式，它便完成了從一個形式向另一個形式的變化，也就是發(fā)生狀態(tài)的改變。在這里，潛在規(guī)定著生成的朝向以及蘊藏于自身的實現(xiàn)自身目的的能力，形式規(guī)定著事物所處的狀態(tài)，所以，生成就是在不變載體的基礎(chǔ)上實現(xiàn)潛在的現(xiàn)實化。而作為不變載體的質(zhì)料，是永恒的潛在，作為一種始基，使?jié)撛诓粩喱F(xiàn)實化，這種生成是一種連續(xù)性的東西，潛在——現(xiàn)實化——新的潛在的不斷生成之中，使?jié)撛谙蛑辽频男问睫D(zhuǎn)化。但亞里士多德認為，“如若沒有地點、虛空和時間”[6]57，生成也不會存在。

第四，“形”具有空間性。在《范疇篇》中亞里士多德論及“何地”這一范疇時他用“在XX”來回答，但地點是什么，亞里士多德認為，“首先，地點包容著以它為處所的事物，但又不是該事物的部分。其次，最初的地點既不比所包容物更大些，也不更小些。再次，地點并不隨著事物的離去而離去，能單獨留下來，因此可與事物分離。除了以上這些外，所有地點都有上下之分，每一物體都自然地被移動到各自固有的地點并停留在那里，這樣，就形成了地點的上面和下面”[6]91。這種認識實際上認為一個事物的地點就是該事物的第一個不移動的界限，此界限就包含在該事物之中。這種空間概念認為在秩序井然的宇宙里，每一事物都有自己的自然位置，空間是由事物的自然屬性所規(guī)定的不同位置來劃分的，而且沒有物體，也就沒有地點；不過卻會有虛空，但它們只是被“思想確定的，而不是在自然中所具有的”[6]83。空間性還體現(xiàn)在“形”是分層的，具有一定的秩序性，從可感的質(zhì)料，到與質(zhì)料相結(jié)合的形式，再到無任何質(zhì)料的純形式即“神”，是有一定的層級秩序的，“神”作為至善，至真，至美的存在是最高層級，是生成的最終目的；而質(zhì)料作為永恒的潛在則處于最低層級，這種秩序使事物都知道各自的位置，都心甘情愿地處在自然所賦予它的位置上。

第五，“形”具有時間性。空間、運動與時間是三個根本性的連續(xù)的東西。“既然被運動的東西是從某處被運動到另一處”，空間是連續(xù)的，“所以運動也是連續(xù)的；而如果運動是連續(xù)的，時間也就是連續(xù)的了”[6]117。所以，亞里士多德認為，“時間乃是就先與后而言的運動的數(shù)目，并且是連續(xù)的（因為運動是屬于連續(xù)性的東西）”[6]120。這種定義并不是說沒有運動就沒有時間，而認為我們是同時感覺得到運動和時間的，作為運動數(shù)目的時間，亞里士多德是從空間關(guān)系的遠近來論證運動的前后關(guān)系，從而使時間秩序根源于空間順序。這種“運動的數(shù)目”，把現(xiàn)在作為它的樞紐，“它連結(jié)著過去和將來的時間——，而且，它也是時間的限界，因為它是一時間段的起點，另一時間段的終結(jié)”[6]125。這種劃分不像空間中的點那么確定，而是一種潛在的劃分時間，“現(xiàn)在”作為過去和將來的定限使時間有先后之分，“在過去的時間中，我們把離現(xiàn)在更遠的稱為先于，把離現(xiàn)在更近的叫做后于；而在將來的時間中，我們則把距現(xiàn)在較近的叫做先于，把距現(xiàn)在較遠的稱為后于”[6]128。亞里士多德開創(chuàng)了以“現(xiàn)在”為基礎(chǔ)的時間觀，首次把時間解釋為由“現(xiàn)在”所構(gòu)成的連續(xù)系列。這種時間觀具有均勻流動特性、可分割性和連續(xù)性的統(tǒng)一以及前后不可逆性等特點，成為長期統(tǒng)治西方人思想的經(jīng)典時間學(xué)說。另外，“S是P”也具有時間性。在“是”這種表達方式中，是包含著時態(tài)的，任何包含著時態(tài)的判斷命題，均以隱含的方式指稱時間。

三、“形”的哲學(xué)意義

亞里士多德形而上學(xué)意義上的“形”及其特征，實質(zhì)上奠定了西方哲學(xué)理解的整體框架，對后世產(chǎn)生了深遠的影響。

第一，“界限意味個別事物的終極，是在它之外再無他物、在它之內(nèi)無所不備的始點”[10]130，亞里士多德通過對“形”的認識，劃分了科學(xué)、哲學(xué)、神學(xué)的界限。亞里士多德認為“從某種意義上來說，關(guān)于可感實體的理論，是物理學(xué)或第二哲學(xué)的課題，自然哲學(xué)家不但應(yīng)該知曉質(zhì)料，更應(yīng)該知道理性實體”[10]177。質(zhì)料作為可感實體，既是可感覺的，又是可思想的，由質(zhì)料規(guī)定的這個可感領(lǐng)域，在亞里士多德看來屬于物理學(xué)的領(lǐng)域，物理學(xué)研究的是處理獨立存在且變化的事物，它涉及的是自然變化最基本、最普遍的原理，對于亞里士多德而言，這種變化的原理就是：質(zhì)料及對立物。自然變化主要是兩種：一種是本身的變化，如人變成醫(yī)生，人是質(zhì)料，由原來不是醫(yī)生變成現(xiàn)在是醫(yī)生，體現(xiàn)對立物；還有一種變化是產(chǎn)生了新事物，也就是質(zhì)料獲得了新形式，產(chǎn)生了先前不存在的事物，如青銅獲得形式，產(chǎn)生青銅像就屬于此類。質(zhì)料是我們理解事物的一個重要原因，但物理學(xué)不能只研究質(zhì)料，也應(yīng)當(dāng)研究事物的本性也就是形式，而在解釋事物變化發(fā)展的原因時，亞里士多德提出了四因說即質(zhì)料因、形式因、動力因以及目的因，認為科學(xué)就是理解原因。亞里士多德的物理學(xué)指向的是自然科學(xué)，它“思辨那種能夠運動的存在者，僅僅思辨那種在原理上大多不能獨立于質(zhì)料的實體”[10]143。在這領(lǐng)域永遠存在著質(zhì)料，沒有質(zhì)料，就既不能感覺也不能思想，科學(xué)就失去了其研究的對象。同時，亞里士多德還提出了哲學(xué)家“應(yīng)該知曉質(zhì)料，更應(yīng)該知道理性實體”，理性實體指的就是事物的本性或者研究“是其所是”（有時我們也稱之為“存在之為存在”），這是第一哲學(xué)或者形而上學(xué)的研究領(lǐng)域。亞里士多德認為形式就是事物“是其所是”最初的原因，它是在概念中所把握的，它可以脫離質(zhì)料而獨立存在，是比質(zhì)料更高的原因。第一哲學(xué)雖以形式為其研究對象，但也應(yīng)該通曉質(zhì)料，使“思辨作為存在的存在、是什么以及作為存在的各種屬性”[10]145的第一哲學(xué)仍同可感世界相通，使思辨哲學(xué)具有更大的現(xiàn)實性。但是作為理性實體還有一種是沒有任何質(zhì)料的純形式，它是最高尚的、至善的永恒實體，自身永恒不變，至真、至善、至美。這一實體沒有質(zhì)料，它不會通過化為其他東西而存在或不存在；這一實體沒有潛能，因為引起變化的單純能量不會確保運動的永久性。這一實體是無質(zhì)料的純形式，是不動的動者，亞里士多德把它稱為“神”，要保證自身的永恒性與高貴性，“神”只思想自己，“思想自身的思想才是萬古不沒的”[10]301，思想他物，就會抹殺自身的神圣性與高貴性，就會變化，因而萬物皆趨向神，可向往的和可思想的東西運動而不被運動，可意愿的都是最初的美好存在，“最初的永遠是最好的或者與最好相類似”[10]294，思想自身運動而不被運動，思想也是最初的，是本原，“形”依賴于這一本原。“就其自身的思想，是就其自身最善的思想，最高的思想。理智通過參與可思想的而思想自身。它由于接觸和思想變成可思想的，所以理智和可思想的相同一”[10]295。神學(xué)以宇宙的最初為研究對象，確定了自己的研究領(lǐng)域。

第二，奠定了形而上學(xué)的二元模式與基礎(chǔ)。亞里士多德通過對“形”即質(zhì)料和形式的分析，借助“實體”這一概念，并通過“定義”的方法，開辟了形而上學(xué)這一哲學(xué)的路徑。亞里士多德利用“質(zhì)料”和“形式”構(gòu)造了一個形而上學(xué)的二元模式，正如在上文所言，作為第一哲學(xué)，它雖以形式為研究領(lǐng)域，但卻無法擺脫質(zhì)料的糾纏，使形而上學(xué)在質(zhì)料與形式之間上行或下移，使形而上學(xué)表征出不同的樣態(tài)。后人并沒有突破這種框架，都和此密切相關(guān)。質(zhì)料和形式確立了世界二分的模式，可感的經(jīng)驗世界與超驗的理念世界，而且認為理念世界高于經(jīng)驗世界，因為“形式的公式是關(guān)于普遍的,是‘邏格斯’或真理的體現(xiàn)；質(zhì)料是易變的，不穩(wěn)定的，可毀滅的，是意見的形成原因，所以形式的公式中不能包含質(zhì)料的部分”[13]。后來唯理論者和經(jīng)驗論者雖各執(zhí)一端，但仍是在質(zhì)料和形式的視域下的認識論轉(zhuǎn)向，把人的感性與理性割裂開來，雖對反宗教神學(xué)起到一定的進步意義，但也導(dǎo)致康德所批判的“思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念則是盲的”[14]。康德哲學(xué)仍建立在世界二分的基礎(chǔ)之上，但他卻通過“哥白尼式的革命”，不再以質(zhì)料和形式作為主要概念，而是以“依托于理性存在的形式”的理性進行批判，追問“理性何以可能”，繼承了亞里士多德理論理性和實踐理性的觀點，不過對二者的地位進行了進行調(diào)轉(zhuǎn)，論證科學(xué)知識的普遍必然性，確證現(xiàn)實世界的客觀實在性。另外，實踐理性領(lǐng)域創(chuàng)建了一個理想的世界，這樣，把質(zhì)料和形式構(gòu)造的世界變?yōu)橐粋€對象的世界，為形而上學(xué)開辟了新的道路。黑格爾完全繼承了亞里士多德的哲學(xué)思想，其推崇思辨哲學(xué)，在其哲學(xué)體系中，自然哲學(xué)對應(yīng)的亞里士多德的《物理學(xué)》，精神哲學(xué)對應(yīng)的是《形而上學(xué)》，《邏輯學(xué)》作為研究工具或方法，利用亞里士多德的生成理論，創(chuàng)造了辯證邏輯，代替了形式邏輯。黑格爾之后，西方哲學(xué)以各種方式解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)或建立新的形而上學(xué)，試圖打破形而上學(xué)的二元結(jié)構(gòu)。如海德格爾以現(xiàn)象學(xué)的方法，借助于“沉思之思”,重建形而上學(xué)，直接回到存在，不再追問存在的終極原因，而是抓住“時間”這一概念（在亞里士多德那里，時間是物理性、空間性的，指向現(xiàn)在，而海德格爾是指向未來的“本真時間”），追問存在的意義。而后現(xiàn)代哲學(xué)雖以反形而上學(xué)的姿態(tài)呈現(xiàn)出來，但形而上學(xué)的仍以碎片化的方式體現(xiàn)出來，雖支離破碎，但更加接近“形”的個體性和差異性，更加接近可感的世界。

第三，通過對“形”的分析，提出了理論理性和實踐理性的劃分。亞里士多德根據(jù)理智思想對象的不同，把科學(xué)分為實踐科學(xué)或創(chuàng)制科學(xué)和思辨科學(xué)，對二者都需要理性與智慧，“思辨科學(xué)以真理為目的，實踐科學(xué)以功業(yè)為目的”[10]41。這兩種科學(xué)都需要人的理性來把握，把握思辨科學(xué)的是理論理性，以原理和思想為對象，即以純形式或思想本身為對象，是最高的智慧；把握實踐或創(chuàng)制科學(xué)的理性稱為實踐理性，假如不計質(zhì)料，本質(zhì)和其所是的是就是對象，雖然它也探索事物的形式，但并不能真正的脫離質(zhì)料，以追求最大的功用。理論理性是永恒真理的全面理解能力，實踐理性所關(guān)注的不是不變和永恒的問題，而是可以作為審慎思慮之對象的人類事務(wù)與問題，理論的和實踐的都屬于人，但理論理性作為靈魂的高級功能統(tǒng)攝著實踐理性。亞里士多德兩個理性劃分的思想為理性自身的邏輯演變過程奠定了基石，尤其是實踐理性推動了西方個體之善的倫理學(xué)和公共之善的國家學(xué)說的發(fā)展。

深入挖掘亞里士多德在形而上學(xué)意義上的“形”的觀點，有利于我們從原初維度來理解形而上學(xué)，從而推動當(dāng)代形而上學(xué)研究的發(fā)展，重塑存在的價值具有重大意義。