多元民族文化影響下的三國故事體系考察
——以桃園三結義與契丹青牛白馬祭天地為中心

楊波 史小軍

三國故事源遠流長，中國古代以三國故事為題材的戲劇、小說作品數量頗多，其影響力非同凡響。學者們分別從《三國演義》的故事源流、作者、傳播、文化意義，人物形象、文本主旨及思想意義、版本，學術史等諸多方面展開研究，并取得了豐碩的成果，但是鮮有觸及三國故事體系所受到的少數民族風俗文化的影響。本文擬從《三國演義》桃園三結義故事情節中吸納的契丹族青牛白馬祭祀天地的風俗出發，思考少數民族文化對漢族文學的具體影響，進而探尋民族融合背景下少數民族對中華文學的貢獻。

一、青牛白馬祭天地的根源

元明間無名氏所作的雜劇《劉關張桃園三結義》第四折，劉備、關羽、張飛三人情投意合，結為昆仲。結拜的細節由皇甫嵩口中道出：“……圣人再令小官，將空頭宣詔、珍寶財物，招安英雄好漢。小官前至涿郡也，多聞此處有三個英雄壯士：一個姓劉名備字玄德，一個姓關名羽字云長，一個姓張名飛字翼德。此三人結為昆仲，聽知的今日在此桃園，宰白馬祭天，殺烏牛祭地；不求同日生，只愿同日死；一在三在，一亡三亡。此乃人中杰士也。小官不避驅馳，直至桃園中，招安此三人，走一遭去，有何不可……”。*《古本戲曲叢刊》四集，北京：商務印書館1958年。

毫無疑問，劉、關、張三人是純粹的漢人，而劇中所寫劉關張三人，宰殺烏牛、白馬祭祀天地，卻非漢族祭祀天地的風俗，這很值得我們注意。

傳統漢族所建立歷代王朝祭祀天地所用犧牲，基本為“三牲”。祭祀天地古人稱之為“郊祀”，《文選》卷七《郊祀》李注云：“祭天曰郊,郊者，言神交接也。祭地曰祀,祀者，敬祭神明也。”*高步瀛：《文選李注義疏》，曹道衡、沈玉成點校，北京：中華書局1985年，第1483頁。《禮記·曲禮下》曰：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍；諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍；大夫祭五祀，歲遍；士祭其先。”*鄭玄注，孔穎達疏《禮記正義》，北京：北京大學出版社2000年，第178頁。

從《禮記》的記載可以看出，在等級制度森嚴的古代，天子、諸侯、士大夫所用祭祀天地的犧牲是不同的。《禮記·王制第五》：“天子社稷皆大牢，諸侯社稷皆少牢。大夫、士宗廟之祭，有田則祭，無田則薦。”*鄭玄注，孔穎達疏《禮記正義》，第451頁。古代祭祀天地所用犧牲，在祭祀儀式之前先飼養于牢中，故這類犧牲稱為牢。根據犧牲搭配的種類不同和祭祀人身份的不同而分為太牢、少牢。帝王祭祀社稷時，牛、羊、豕三牲全備為“太牢”。少牢只有羊、豕，沒有牛。由于祭祀者、祭祀對象不同，所用犧牲的規格也就有所區別：天子祭祀社稷用太牢，諸侯祭祀用少牢。

按照實際禮制規范，劉、關、張三人并無祭祀天地的權力，但是在小說戲劇中，作者竟讓他們以天子之禮祭祀天地，這和國家祭祀的禮制不符。

我們知道，自秦漢以來，不僅祭祀天地山川的權力牢牢掌握在天子手里，祭祀天地的禮儀非常繁瑣且代有因革。古代的祭祀有嚴格的要求，就連祭祀天地所用牲畜的顏色都會因朝代更迭而不同。

杜佑的《通典》詳細記載了自周至唐的祭天禮儀*杜佑：《通典》，北京：中華書局1988年，第1168至1199頁。：周朝在冬至日祭祀上天，所用的牲畜為“一犢”，并且用骍犢來祭祀泰壇，以祈谷。郊祀后稷以配天，所用犧牲亦為骍犢。“蓋以祭位有圜丘，太壇之異，用樂則黃鐘、圜鐘有差，牲乃骍蒼色殊”，骍為赤色，蒼為青黑色。可見，周代祭天儀式所用之牲，大抵不出骍、蒼二色。

秦始皇即位，所用禮牲為“黃犢與羔各四”。秦祭天除了用四匹駒,還用木寓龍一駟、木寓車馬一駟。秦時所用牛犢和羔羊為黃色，對馬的選擇僅僅是用小馬駒，也可用木車馬來代替活馬。

到了漢代，漢高祖并不親自前往祭天，只是“皆以歲時祠宮中”。漢文帝同樣“以時致禮，不親往焉”。到了漢武帝時，三年一次，以太牢祭祀天地和太一。太初元年，蝗災頓起，祠赤帝以白牲，且一木寓馬代駒。后世的漢昭帝不參與對天地之神的祭祀，漢宣帝到了元康五年(前61年)，也就是他即位的第十三年，才祭祀天地。及至漢平帝之時，王莽改革祭禮，“牲用繭栗”。光武帝即位之后，所用牲畜為牛和犢。

劉關張所在的三國時期，孫吳和蜀漢政權，都用“玄牡”。東晉元帝即位于建康，立南郊于巳地，“郊牲用玄”。南朝宋孝武帝大明五年九月甲子，有司奏郊祭用三牛。齊高帝時候的犧牲之色，沿用舊制，所謂的舊制，就是采用晉宋故事。梁朝的南北郊祀都用特牛，梁武帝蕭衍天監十六年三月，蕭衍令“郊廟牲牷皆代以面”，此舉陳朝不取。

北魏道武帝時期，牲以“黝犢”，天賜二年，在西郊祭祀上天，“牲用白犢、黃駒、白羊各一”。*杜佑：《通典》，第 1178 -1179 頁。北齊每三年一祭，牲有蒼、骍、黃三色，分別針對不同的祭祀對象。隋文帝時候，“社稷并列于含光門內之右，仲春仲秋吉戊，各以一太牢祭焉，牲色用黑”。*杜佑：《通典》，第 1180-1181頁。圜丘祭祀用蒼犢、骍犢，還用到羊和豕。

唐武德年間，因襲隋朝舊制。到了唐玄宗時期，“凡祀昊天上帝及配座，用蒼犢各一。五方上帝五人帝各用方色犢一。大明，青犢一。夜明，白犢一。皇地祇及配座，歌詠黃犢一。神州及配座用黝犢各一。……若冬至祀圜丘，加羊九豕九。祭方丘，加羊五豕五。”*杜佑：《通典》，第2771-2772頁。宋人祭祀天所用犧牲，“其致福也，太牢以牛左肩、臂、臑折九個，少牢以羊左肩七個、犆豕以左肩五個。”*脫脫等撰：《宋史》，北京：中華書局1977年，第2441頁。

通過以上不厭其煩的梳理，大致可以看出，從周到宋以來的傳統，基本在前后承襲的基礎上，各朝又自有損益。在上述的各個王朝中，除了秦和北魏在祭祀的時候用到了馬之外，其他朝代祭祀天地都以牛為主，基本包含太牢里的牛、羊、豕三種動物。而從所用牲畜的顏色來看，主要有骍、黃、蒼、玄、白、黝、玄這幾種。但是和這些色彩所對應的犧牲，卻鮮有馬的蹤跡。

即使構成三國故事源頭的蜀漢時期，由《通典》的記載可知，也只是用玄牡來祭祀天地。那么此劇劉關張結拜祭祀天地所用的烏牛、白馬，究竟源頭何在？

《遼史》中有許多以青牛白馬祭祀天地的例子，其中一段傳說，還和契丹人的先祖有關：“永州，永昌軍，觀察。承天皇太后所建。太祖于此置南樓。乾亨三年，置州于皇子韓八墓側。東潢河，南土河，二水合流，故號永州。各月牙帳多駐此，謂之冬捺缽。有木葉山，上建契丹始祖廟，奇首可汗在南廟，可敦在北廟，繪塑二圣并八子神像。相傳有神人乘白馬，自馬盂山浮土河而東，有天女駕青牛車由平地松林泛潢河而下，至木葉山，二水合流，相遇為配偶，生八子。其后族屬漸盛，分為八部。每行軍及春秋時祭，必用白馬青牛，示不忘本云”。*脫脫等撰：《遼史》，北京：中華書局1974年，第445-446頁。

青牛白馬原來是契丹族先祖的坐騎，在出征之前祭祀，自有祈求先祖保佑的愿望。遼太祖阿保機在登基之初，群臣上帝后尊號曰“天皇帝”、“地皇后”。神人、天女之事，謬悠遙遠，以青牛白馬祭祀神人、天女，有祭祀祖先、祖先崇拜的成分，但從現實意義來講，更是耶律阿保機為了凸顯其政權本身所具有的神圣性。

《遼史》中亦有諸多契丹歷朝皇帝在戰爭之前或取勝之后，以青牛白馬祭祀天地的事實：

1.遼太祖阿保機七年(913)五月“丙寅，至庫里，以青牛白馬祭天地。以生口六百，馬二千三百分賜大小鶻軍。”*脫脫等撰：《遼史》，第7-8頁。

2.遼太祖天贊四年(925)“閏月壬辰，祠木葉山。壬寅，以青牛白馬祭天地于烏山”。*脫脫等撰：《遼史》，第21頁。

3.遼穆宗耶律璟應歷十三年(963)“九月庚戌朔，以青牛白馬祭天地，飲于野次，終夕乃罷”。*脫脫等撰：《遼史》，第78頁。

4.遼景宗耶律賢曾經在保寧三年(971)二月己丑、十二月癸酉，五年(973)二月戊申，七年(977)二月丙寅，九年(979)二月甲寅，乾亨二年(980)十月庚寅，分別以青牛白馬祭祀天地。*脫脫等撰：《遼史》，第91、92、93、94、99、103頁。

5.遼圣宗耶律隆緒在統和元年(983)三月壬午、五月丙子，統和四年(986)五月己卯、十一月丁亥，統和六年(988)八月丙辰，統和七年(989)正月丙午，統和九年(991)十一月己亥，統和十九年(1001)五月辛卯、十月壬子，統和二十二年(1004)閏九月甲子，統和二十三年(1005)七月辛酉，先后以青牛白馬祭祀天地。*脫脫等撰：《遼史》，第109、110、122、125、131、133、142、156、160、161頁。

6.西遼耶律大石，于公元1130年二月甲午，以青牛白馬祭祀天地、祖宗，帶領人馬向西進發。一路行進，來到起兒漫，耶律大石登基為帝，號為“葛兒罕”，改元延慶。康國元年三月(1134)，耶律大石率軍東征金國，試圖恢復大遼舊有河山，誓師之前，以青牛白馬祭天。《遼史·兵志》云：“凡舉兵，帝率蕃漢文武臣僚，以青牛白馬祭告天地、日神，惟不拜月。”*脫脫等撰：《遼史》，第397頁。

以上所列，僅為史書中明確記載的以青牛白馬祭祀天地的情況。實際上，《遼史》中還有“祠木葉山”，“祀天地”之類，并不直接記載儀式所用禮牲，想來當屬按照慣例為之。綜合以上可知，契丹人在舉兵之時，會宰殺青牛白馬，來祭祀天地，祈禱戰爭勝利。

由此可見，雜劇中劉關張在桃園三結義之后，加入武力討伐黃巾起義的行列之中，正好與契丹人興兵之前祭祀天地的儀式契合，而且劉備最終成為蜀漢的昭烈帝，這也符合祭祀天地的天子身份。

至于雜劇里選擇祭祀的地點:桃花園，這個地點和契丹人以青牛白馬祭祀天地的關系十分密切。《遼史》卷五十一《禮制三·軍儀》：“皇帝視征儀：常以秋冬，應敵制變或無時。將出師，必先告廟。乃立三神主祭之，曰先帝、曰道路、曰軍旅。刑青牛白馬，以祭天地，其祭常依獨樹，無獨樹、即所舍而行之。或皇帝服介胄，祭諸先帝宮廟，乃閱兵。將行，牝牡麃各一為祭。將臨敵，結馬尾，祈拜天地而后入。下城克敵，祭天地，牲以黑白羊。班師，以所獲牡馬、牛各一祭天地。”*脫脫等撰：《遼史》，第845頁。劉備、關羽、張飛，三人在桃園，必然在桃樹下以青牛白馬祭祀天地，這與遼史記載契丹人祭祀天地地點通常選擇“獨樹”、若無獨樹則就地而行禮的記載相合。

雜劇《桃園三結義》里的白馬與史書所載相對應，烏牛和青牛，雖一字之差，但意義是否相同？

烏者，黑也。《說文解字》中段玉裁對烏的解釋是：“孝鳥也，謂其反哺也。小爾雅曰：純黑而反哺者謂之烏。象形。鳥字點睛，烏則不，以純黑故不見其睛也”。*許慎撰，段玉裁注《說文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年，第301頁。可以看出，烏字含有黑的意思。青，也確實有黑色之意。《尚書·禹貢》：“(梁州)厥土青黎，厥田惟下土。”孔穎達疏：“王肅曰：‘青，黑色’。”*孔安國傳，孔穎達疏《尚書正義》，北京：北京大學出版社2000年，第183頁。唐人盧照鄰有詩曰：“長安大道連狹斜，青牛白馬七香車”。*彭定求編《全唐詩》，北京：中華書局1999年，第522頁。唐李白亦有詩歌云：“君不見高堂明鏡悲白發，朝如青絲暮成雪。”*彭定求編《全唐詩》，第1684-1685頁。這里的青，都當作黑來講。當然，青表示顏色還有深綠、藍色、青色等意，但這些色彩實在與牛和人的頭發無緣，這里的青牛、青絲應是指黑色。故而，烏牛和青牛同意。

通過以上分析，我們可以看到《劉關張桃園三結義》雜劇中劉關張三人用青牛白馬祭祀天地，的確和契丹人祭祀天地及其祖先的風俗吻合。可見，三國戲劇中早已經摻雜了來自契丹的祭祀天地風俗。

由于此劇產生于元明之間，那是否意味著，契丹祭祀天地的風俗在此時才進入三國故事體系呢？顯然不是。這就需要對三國故事的源流加以梳理。

二、青牛白馬祭天地融入 三國故事的時間及原因

三國故事很早就流傳于民間，其藍本源于陳壽的《三國志》。史書中記載劉關張三人發跡的事件，沒有小說那樣細致入微。“先主少孤，與母販履織席為業。”*陳壽：《三國志》，北京：中華書局1959年，第871頁。他并沒有和關羽、張飛二人結拜，只是把公孫瓚當作兄長來對待。在關羽傳記中，“先主與二人寢則同床，恩若兄弟。而稠人廣眾，侍立終日，隨先主周旋，不避艱險。”*陳壽：《三國志》，第939頁。關張二人在劉備聚集徒眾之時，投靠到他麾下，關系非常密切，可以同床而臥。但《三國志》中并沒有寫三人以烏牛白馬祭祀天地，進而結拜為異姓兄弟的情節，這為后來的故事作者留下了足夠的伸展空間。

宋代，說話中有專門“說三分”的科目，皮影戲、傀儡戲、南戲、院本中均有三國故事。和三國故事本事相關的詩文有59種，蘇東坡就曾記載：“王彭嘗云：涂巷中小兒薄劣，其家所厭苦，輒與錢，令聚座聽古話。至說三國故事，聞劉玄德敗，頻蹙眉，有出涕者；聞曹操敗，即喜唱快”。*蘇軾：《東坡志林》，北京：中華書局1981年，第7頁。可見，宋代的說三國故事頗為流行，北宋末年的“霍四究”就是說三分的個中高手。在說唱藝術的影響下，宋代三國故事體系中尊劉貶曹的傾向背離了《三國志》以曹魏為“正統”的歷史傾向。

歷經宋遼金三朝，現存較早的三國故事，是元英宗至治年間(1321—1323)建安虞氏刊本的《三國志平話》和元代甲午年間刊刻的《三分事略》，其中就有劉關張相遇后痛飲一番，后于桃園宰殺青牛白馬祭祀天地并結義的故事情節。*劉世德：《談〈三分事略〉：它和〈三國志平話〉的異同和先后》，《文學遺產》1984年第4期。該文認為《三分事略》刊印始于1294年，完成于1295年。《三分事略》早于《三國志平話》三十年。從兩書的關系來看，認定為一部書的不同刊本。現存《三分事略》字跡漫漶，所配宰殺青牛白馬的插圖，較平話缺少一棵樹。整篇較平話本缺少八頁，種種跡象表明，《三國志平話》可能后出轉精。

先來看《三國志平話》，平話寫劉關張三人相遇后，劉備和關羽“隨飛到宅中，后有一桃園，園內有一小亭。飛遂邀二公亭上置酒，三人歡飲。飲間，三人各序年甲，德公最長、關公為次，飛最小，以此大者為兄，小者為弟。宰白馬祭天，殺烏牛祭地，不求同日生，只愿同日死。三人同行同坐同眠，誓為兄弟”。*無名氏撰《三國志平話》，上海：上海古籍出版社1994年，第15頁。《三分事略》也有類似描寫，除去文中字跡漫漶之處及多使用同音假借字之外，和《三國志平話》所寫并無不同*無名氏撰《三分事略》，上海：上海古籍出版社1994年，第15頁。。

這表明至少在元英宗至治年間，甚至更早的元世祖至元三十一年(1294)，桃園三結義的情節已經摻入了契丹人青牛白馬祭祀天地的風俗。這就是說，前文所舉產生于元明之間的《桃園三結義》雜劇，其源頭極有可能是《三分事略》《三國志平話》，或者還有比元代的兩部小說更早的母本。

在此背景之下，我們有必要重新審視《三國志平話》的成書問題。寧希元先生據元至治刊本《三國志平話》中的地名、輿服、宗正制度，考證此書成書于金代。寧先生文中也提到鄭振鐸《〈三國志演義〉的演化》一文中，提出“我們既有了宋人傳下的《五代史平話》，難保同時不有一種宋本的《三國志平話》”*寧希元：《〈三國志平話〉成書于金代考》，香港：香港文星圖書有限公司2008年，第11至18頁。。另有相關學者提出《三國志平話》是“由元代書會才人雜抄《三國志》《通鑒》類史書乃至《事林廣記》這樣的類書，同時層累吸收了宋、金、元尤其是金、元時期的‘說三分’乃至元雜劇的某些因素編纂而成，其最終成書時間很有可能是元大德(1297—1307)年間，而非金代。”*羅筱玉、張明明：《〈三國志平話〉成書考述》，《福州大學學報》(哲學社會科學版)2015年第5期。

二者觀點各有所據，拋開具體成書年代之爭，二人均承認《三國志平話》受到金、元文化的影響。若細究之，則更應該指出的是，三國故事還受到比女真金人文化更早的契丹風俗文化的影響。這就說明，在北宋非常流行說三分故事的基礎上，完全有可能在北方遼地存在另一種版本的三國故事。

這是因為，契丹和漢族兩個民族政權都祭祀天地，這就是契丹風俗得以進入三國故事體的文化契合點。隨著遼朝滅亡，尤其是蒙元，蒙古已稱契丹人為“漢人”，久而久之，曾經的契丹與漢人早已沒有區別。三國故事在遼地流傳時，加入了本民族所熟知的風俗習慣，隨著文化交融，契丹族的風俗一代代的保存下來，流傳至今。胡漢之間的碰撞與交流體現在小說和戲劇當中，就是世代累積型作品所體現出來的文化多元性。

那么，在這個動蕩而充滿活力的時代，是什么原因促使三國演義故事體系加入了源自契丹族的青牛白馬祭天地風俗文化，逐漸走向成熟定型呢？

首先，從時代因素來看，從916年契丹人建立遼朝開始到1368年元順帝逃離大都，整整452年的歷史。先后有遼、西夏、金、蒙古等少數民族政權和南北宋漢族政權對峙，最終由忽必烈統一南北，建立元朝。在這近五百年的歷史中，各民族之間既有兵戈相見，也有和平共處的時期，民族間的文化聯系和交往加強。

繼北宋統治中國北方的金朝，現存和三國本事有關的詩文有十九種，這和宋金之間的那場文化轉移是分不開的。宋徽宗靖康元年、二年，金人兩次圍攻汴京，在這一歷史的轉折時刻，宋教坊的伎人與民間的樂人，被金人帶到了北方，人數大概有三千多。據《三朝北盟會編》卷七十八中所言：“金人又索諸人物，是日又取畫匠百人，醫官二百，諸般百戲一百人，教坊四百人。……弟子簾前小唱二十人，雜戲一百五十人，舞旋弟子五十人。……內家樂、女樂、大晟樂器、鈞容班一百人并樂器。”*徐夢莘：《三朝北盟會編甲集》，上海：上海古籍出版社1987年，第109頁。可以想見，在這些被送往北方的諸子弟當中，不乏說書之人。金朝統治的區域，除了北宋舊地，還有很重要的一部分，就是大遼故土，這些說書人就在異地生根，為了迎合新的聽眾，再次吸收遼地流傳的三國故事版本，從而成就了三國故事的別樣風貌，這完全是有可能的。

放眼同時期的中華文學，維吾爾族人尤素甫·哈斯·哈吉甫于1070年(遼道宗咸雍六年；北宋神宗熙寧三年)歷時十八個月，創作了完成回鶻文長篇詩劇《福樂智慧》。他在該書的《序言之一中》明確寫道：“此書極為尊貴，它以秦地哲士的箴言和馬秦學者的詩篇裝飾而成，讀了此書的人，轉述這些詩篇的人，將比此書更為尊貴”。*尤素甫·哈斯·哈吉甫：《福樂智慧》，郝關中等譯，北京：民族出版社1986年，第2頁。作者所謂的秦和馬秦，就是指的當時統轄中國的大遼和北宋。顯然，維族詩人在創作的過程中，毫不諱言自己同時受到契丹和漢文化的雙重影響。

而蒙元統一南北的過程，就是民族文化不斷融合、密不可分的過程。蒙古人先后并吞西域，平定西夏，滅亡金朝女真，臣服高麗，收服南詔，南宋亡國，天下由此實現一統。其疆域超越漢唐，“北踰陰山，西極流沙，東盡遼左，南越海表”，*宋濂等撰：《元史》，北京：中華書局1976年，第1345頁。在這樣遼闊的疆域內，除了蒙古、漢人(女真和契丹)、南人之外，根據陶宗儀的記載，還生活著“哈剌魯、欽察、唐兀、阿速、禿巴、康里、苦里魯、剌乞歹、赤乞歹、畏吾兒、回回、乃蠻歹、阿兒渾、合魯歹、火里剌、撒里哥、禿伯歹、雍古歹、蜜赤思、夯力、苦魯丁、貴赤、匣剌魯、禿魯花、哈剌吉答歹、拙兒察歹、禿魯八歹、火里剌、甘木魯、徹兒哥、乞失迷兒”*陶宗儀：《南村輟耕錄》，北京：中華書局1959年，第13頁。等多達三十一種色目人。不同的民族有不同的生活習慣和風俗文化，不同地域的文化在統一的疆域內融為一體，異彩紛呈。

在此時期，《福樂智慧》受到漢和契丹文化的灌溉，三國故事體系中的桃園三結義吸收了契丹文化。恰好證明這個時代，中心文明和邊緣文明相互作用，民族之間的文化碰撞、交融、重組，隨著蒙元統一的完成，形成了多向互動的文化交流局面，使得三國故事吸收少數民族文化成為可能。

其次，三國故事中能夠大舉吸收其他民族文化，除了各民族文化大融合所提供的可能性之外，三國故事的繁榮還離不開從官方到民間所形成的外部創作氛圍。

從朝廷來看，這和元代官方對關羽的推崇不無關系。元世祖忽必烈至元七年，“以帝師八思巴之言，于大明殿御座上置白傘蓋一，頂用素段，泥金書梵字于其上，謂鎮伏邪魔護安國剎。自后每歲二月十五日，于大明殿啟建白傘蓋佛事，用諸色儀仗社直，迎引傘蓋，周游皇城內外，云與眾生祓除不祥，導迎福祉。歲正月十五日，宣政院同中書省奏，請先期中書奉旨移文樞密院，八衛撥傘鼓手一百二十人，殿后軍馬五百人，抬舁監壇漢關羽神轎軍及雜用五百人。……”*宋濂：《元史》，第1926頁。關羽是漢族人心中的英雄，在少數民族政權中，他的神威沒有因朝代更替而廢止，依然被委以“監壇”的重任。

元文宗天歷元年(1328)，關羽更是被加封為“顯靈義勇武安濟王”。蒙古人的這種英雄崇拜心理，使得關羽并未因其漢族血統而遭受歧視，說明英雄是不分種族的。在國家層面，表現為以祭祀儀式和典禮加以禮敬，從而加強了關羽身上的神性；皇帝和朝廷對關羽的推崇，體現在文學作品中，出現了眾多和關羽有關的三國故事小說和戲劇。

第三，元代的作家十分鐘愛三國題材，元代單和三國故事有關的詩文、散曲就有七十三種。其中不乏少數民族作家的作品，詩歌方面大致有：耶律楚材《除戎堂》二首、薩都剌《回風坡吊孔明先生》、乃賢《賦漢關將軍印》。李士瞻作有《甲午歲題江漢王粲樓和答石蠻彥修韻》，此作為李士瞻和答石蠻彥修的唱和之作，答石蠻彥修的作品未見留存。*楊鐮：《全元詩》第1、30、48、54冊，北京：中華書局2013年，第259、257至258、25、372頁。另外，散曲作品阿魯威所作的【雙調·蟾宮去·山鬼】、*隋樹森：《全元散曲》，北京：中華書局1964年，第685-686頁。薛昂夫【中呂·朝天曲】、【中呂·陽春曲】。*隋樹森：《全元散曲》，第704-708頁。一系列詩文、散曲作品的問世充分說明，三國題材不僅在元代民間非常流行，而且少數民族的文人墨客也將其作為吟詠對象，不斷豐富其內涵。

戲劇方面，據傅惜華《元代雜劇全目》統計，和三國有關的作品有二十三種：王仲文《諸葛亮軍屯五丈原》《七星壇諸葛祭風》，關漢卿《關大王單刀會》《關張雙赴西蜀夢》，王德信《曹子建七步成章》，花李郎《相府院曹公勘吉平》，李壽卿《司馬昭復奪受禪臺》，高文秀《劉玄德獨赴襄陽會》《周瑜謁魯肅》，武漢臣《虎牢關三戰呂布》，李取進《司馬昭復奪受禪臺》，于伯源《白門斬呂布》，石君寶《東吳小喬哭周瑜》，尚仲賢《受顧命諸葛論功》，戴善夫《關大王三捉紅衣怪》，鄭光祖《思醉鄉王粲登樓》《虎牢關三英戰呂布》，趙善慶《燒樊城糜竺收資》，朱凱《劉玄德醉走黃鶴樓》，王曄《臥龍崗》，無名氏所作《諸葛亮火燒博望屯》《錦云堂美女連環計》《關云長千里獨行》。其中還有列入元明間的作品二十種，合計四十三種之多。*傅惜華：《元代雜劇全目》，北京：作家出版社1957年。

整個元代，目前已知的和三國有關系的戲劇、小說合計有近一百二十種之多，三國故事的魅力由此可見一斑，三國故事的創作可謂風靡一時，其中更不乏石君寶等少數民族作家的作品。由三國故事中吸收的契丹族青牛白馬祭天風俗，我們必須看到：三國故事的繁榮是各民族之間文化相互交融以及元代官方提倡、各民族作家共同創作完善的結果。

因此，三國故事體系正常的衍化軌跡應該是，從陳壽的《三國志》到唐代李商隱詩歌中透露出張飛身上的胡人氣質，再進入中國歷史極為復雜而又多姿多彩的宋遼金夏元時期，各民族文化充分融合重組。這一時期的三國故事，有宋人說話故事為源頭，同時融入了契丹族遼人的青牛白馬祭祀天地風俗，在衍化吸收的過程中，又將部分地理觀念建立在金人的行政建制地圖上。特別是在元代，外部有皇帝對關羽極為推崇，文學內部有各民族作家對三國題材的熱衷，三國戲、三國小說得以異常繁榮。

三、青牛白馬祭天地的影響及意義

明代隨著漢族再次掌握政權，戲劇小說中的少數民族風俗逐漸隱而不彰，但是契丹族青牛白馬祭祀天地的風俗文化影響深遠，一直保存了下來。

嘉靖元年修髯子本《三國志通俗演義》第一回即是《祭天地桃園三結義》，其文曰：“飛曰：我莊后有一桃園，開花茂盛，開花茂盛，明日可宰白馬祭天，殺烏牛祭地。俺兄弟三人，結生死之交，如何？三人大喜，次日于桃園中，列下金紙銀錢，宰殺烏牛白馬，列于地上，三人焚香再拜，而說誓曰：念劉備、關羽、張飛，雖然異姓，結為兄弟，同心協力，救困扶危，上報國家，下安黎庶。不求同年同月同日生，只愿同年同月同日死。皇天后土，以鑒此信。背義忘恩，天人共戮”。*嘉靖本《三國志通俗演義》，上海：上海古籍出版社1994年，第18-19頁。

與嘉靖本屬于同一系統的周曰校本、夏振宇刊本、李卓吾評本及后世影響極大的毛宗崗本；與嘉靖本屬于不同版本系統的葉逢春本、余象斗雙峰堂本、湯賓尹校本、劉龍田喬山堂本、朱鼎臣輯本、誠德堂本、忠正堂本等等，開篇均為桃園三結義。盡管不同版本在敘述劉關張桃園三結義的文字方面略有差異，不過青牛白馬祭祀的契丹風俗卻一直作為“元故事”而保留下來，成為《三國志演義》故事體系不可或缺的部分。*以上所列版本，源自陳翔華主編《三國志演義古版叢刊五種》，北京：全國圖書館文獻縮微復制中心1995年。陳翔華主編《三國志演義古本叢刊續輯》，北京：全國圖書文獻縮微復制中心2005年。限于篇幅，文中僅擇取幾幅插圖以說明圖像之流變。

其保留形式除了文字描述，還有伴隨文本刊刻而產生的插圖。不論產生于元代的《三國志平話》、《三分事略》，或明代以史書為基礎的《三國志演義》抄本系統，亦或各種加入民間花關索故事的簡本、繁本，或者早在明代成化十四年就出現的說唱本《新編全相說唱足本花關索出身傳》，都有插圖描繪劉關張桃園結義、宰殺青牛白馬祭祀天地的內容。

插圖作為文本敘事的重要組成部分和補充，與文本之間具有互文性。其功能在于引發讀者的閱讀興趣，并且成為諸多刊本標榜與其他刊本不同的賣點之一，在三國故事的傳播方面，起到了重要作用。從諸多刊本的插圖出發，可以更加直觀形象地觀察契丹宰殺青牛白馬以祭祀天地祖宗的風俗，在桃園三結義故事情節中的重要地位和演化軌跡。

上表所列，包含了元代到明代不同刊本中的劉關張結義后祭祀天地的插圖。總體看來，元代《三國志平話》關于三結義故事宰殺青牛白馬情節的以連圖的形式加以描繪，基本保留契丹族在祭祀天地、宰殺青牛白馬，選擇“孤樹”作為祭祀地點的基本特征。屬于繁本系統的葉逢春本、湯賓尹本、余象斗雙峰堂本也保留“孤樹”這一特征。而簡本系統的誠德堂本、忠正堂本等，則采用了與文本中“桃園”相對應的一片桃樹。抄本系統的周曰校本和李卓吾評本雕刻精細入微，祭祀的地點也從一棵孤樹下改到一片桃花林中。

這就是說，契丹青牛白馬祭祀天地的風俗，從最開始的孤樹下，逐漸變成了頗具漢族文人色彩的桃花園。不過，契丹祭天地的犧牲青牛白馬卻一直保留在不同的文本里。因此，三國故事并不是一成不變的，除了保留青牛白馬之外，祭祀的地點在不同刊本中是不一樣的，隨著時代變化，不斷加入新的民族文化因素，從而使得多元文化雜糅其中。

降及清代，毛宗崗在第一回評語寫道：“以三寇引出三國，是全部中賓主；以張角兄弟三人引出桃園兄弟三人，此又一回中賓主”。*羅貫中著、毛宗崗評改：《三國演義》，上海：上海古籍出版社1989年，第3頁。可以說，桃園結義乃整部三國的關竅之所在，而青牛白馬祭天地雖不顯眼，卻一直保留下來。同樣，清代宮廷大戲《鼎峙春秋》及至后世的京劇、漢劇、徽劇、豫劇、同州梆子、桂劇、河北梆子等，都有和契丹青牛白馬風俗相結合的“桃園三結義”劇目。

總之，三國演義故事體系歷經千年變化，從正史到詩文、說唱、小說、戲劇逐漸發生了深刻的變化，尤其是戲劇和小說通過民族間的文化交流融合，吸納了少數民族的風俗文化，并且少數民族作家也以積極主動的姿態書寫三國故事，阿魯威、薛昂夫、石君寶等少數民族曲家都有相關作品問世。隨著時間推移，民族文化碰撞、涵化，少數民族風俗、文化早已滲入以三國故事為代表的漢族文學作品。

契丹族以青牛白馬祭祀天地，最終為三國演義故事所吸收，納入到劉關張桃園三結義情節之中。作為多元民族文化記憶的一部分，其傳播和保存的形式不止文字，而且有圖像更為直觀的傳播。三國戲劇、小說，一開篇就脫離不了劉關張桃園三結義，而桃園三結義里的契丹青牛白馬祭祀天地風俗，在民族融合的過程中，逐漸被漢人認同、接受、記憶，并不以其為少數民族風俗文化而感到陌生。

通過契丹族青牛白馬祭祀天地融入三國演義故事體系的例證，正好說明少數民族的風俗文化深刻地影響了漢族文學、尤其是戲劇、小說的創作和演出，是中華民族歷史記憶的重要載體，在中華文學史上具有不可替代的價值和意義。