海德格爾、人道主義和原初倫理學的觀念

文章關注少數幾個海德格爾直接談及倫理問題的文本，從而切入海德格爾的問題，并試圖由此通向原初倫理學的可能性。海德格爾在這些文本中開始明確涉及有關倫理的議題。這樣的文本出奇地少，大致都出現于二戰最后一年和納粹政權崩潰的最初幾年。通過海德格爾的這些文本，我們發現一種呼喚，它將我們喚回倫理生活的古老意義。海德格爾本人拒絕使用“倫理學”這個詞，但作者認為：海德格爾的作品是一個偉大的源泉，可用于透徹地思考我們時代倫理生活的困境。倫理生活；人道主義；居留；原初倫理學B516.54A000110

我想提出的問題很簡單：對于當前的歷史時刻來說，海德格爾的作品是否卓有成效地啟發了我們去思考其中的種種倫理問題？他的思想深刻地批判了當前時代的形態，其思想是否真正致力于將我們引導向某種可被稱作“更好的”、更加“值得贊賞的”乃至“善好的”東西？在這或許可稱作虛無主義時代的歷史時期中，當生活的目標仿佛已經失落，海德格爾是否開辟了某些道路，我們或許能夠憑著這些道路去思考“實踐哲學”的難題？最后，我想表明的是，人們確實能在海德格爾那里找到一種嶄新和進步意義上的思想之可能性，得以透徹地去思考倫理生活的困難。我相信，我們在海德格爾那里可以尋獲一些資源，讓我們重新去思考某些最基本的倫理概念——例如責任、權利、罪責和命令（這里只列舉一些關鍵的概念）——而我在本文中的意圖是大致勾勒出人們能夠借以追求這諸種可能性的方式。這既是一個巨大的任務，也是一個困難的論證，因此我只能稍稍做出必要的回應。本文會顯得過于綱要化，乃至有點獨斷，因為我常常會堅持某些未經充分辯護的論點。但是我很樂意在接下來的討論中試著做出回應。

一

然而，甚至在還只是給事情起個頭的時候，我們就得承認，就算這個問題可能是簡單的，但要嘗試回答它卻是繁復且高度復雜的。把海德格爾和倫理生活放在一起談論，這是一種挑釁——如果不是更糟的話——因為從許多方面看，支持和反對海德格爾的人都有很好的理由來拒斥我的這個計劃。對此，最為重要的幾個理由如下：

首先，海德格爾自己從未寫過任何類似于“倫理學”的著作，他似乎的確厭惡任何類似傳統倫理反思的東西，甚至在對倫理關懷傳統的關鍵文本——特別是亞里士多德的《尼各馬可倫理學》或索福克勒斯的《安提戈涅》——的處理中，海德格爾系統性地剝去了其中的倫理成分，從而把那些有關痛苦、責任、愉悅和幸福的問題存在論化，使之遠離倫理生活的種種關切。亞里士多德討論過的對善好進行選擇的復雜與困難以及彌漫于安提戈涅世界中的慘痛，這些在海德格爾那里都黯淡隱沒了，而且所有意義上的道德沖突都被拭去了。這種抹去倫理關切的做法是有意為之的：海德格爾就是要回避這些問題，因為他相信，倫理反思的空間在集置時代已然被封死了。

其次，海德格爾自己的政治介入、他的書信、《黑皮本》以及一些有關政治和倫理事務的評論都是——至少是——十分讓人不安的。坦率地說，海德格爾與國家社會主義的關系使得他的許多作品顯得問題重重，因為他極其頻繁地將自己的詞匯和觀點與納粹聯系起來。他預備用自己的著述服務于國家社會主義、散布在他作品中（尤其是《黑皮本》中）的明確支持反猶主義的評論以及拒絕對他那個時代的巨大道德災難做出任何直接回應（或者甚至是試圖去理解之）的做法，所有的這些都使得我們很難帶著倫理關切去進入他的作品。

丹尼斯·J.施密特：海德格爾、人道主義和原初倫理學的觀念我之所以提到這些難題，是因為我相信，它們既不是偶然的，也不能歸之于海德格爾一方的一種特別的個人缺陷。的確，這些問題在哲學上是有趣的，并且值得真正地加以反思?，F在我還不會去嘗試這種反思，但我會在本文的結尾回過頭來討論，我的目的是想強調，對于從哲學角度談論倫理學的嘗試而言，這些難題都構成了內在于其中的困難。更確切地說，我要回到這幾個論點的原因是為了去論證：在任何致力于處理倫理生活之問題的努力中，哲思活動都需要去辨認出某種內在的限度。

這樣一來，在目前我們尚未開始時，我就已經允諾了許多，在后面我還計劃談論更多的東西。我希望這種種的關切能在我們的討論中再次被提起，但眼下我將試圖更直接地談論，我何以認為海德格爾的思想為我們思考當前時代有關倫理生活的問題開啟出了豐富的可能性。這些話說過后，我們可以開始了。

二

通過以下四條路徑，人們能從海德格爾的著作中發現其中顯現出來的倫理感受力（ethical sensibility）。

其一，我們可以在海德格爾那里捕捉到亞里士多德實踐哲學的在場。尤其是在他的早期作品中——我們會想到20世紀20年代論柏拉圖《智者》和論亞里士多德《修辭學》的講座課——亞里士多德的倫理學著作在海德格爾的作品中扮演著關鍵角色，但即便如此，海德格爾并沒有發揮亞里士多德著作中的倫理意涵，而是將實踐生活的結構整合進了海德格爾自己的分析之中。事實上，實踐哲學的邏輯及其特定結構已經深深地融入了早期海德格爾最基本的主題中。這尤為明顯地表現在《存在與時間》里有關此在之實際生命的分析論中，這種分析論顯然帶有亞里士多德倫理學的烙印，而且也被亞里士多德展開出來的有關倫理生活的種種關切所形塑。海德格爾在20世紀20年代講座中對亞里士多德實踐哲學的關注是這個時期他的眾多學生如此深切地關注倫理與政治問題的原因之一。在此我們想到了阿倫特、伽達默爾、馬爾庫塞、約納斯、里德和施特勞斯，以及還有其他一些人。亞里士多德如何歸屬于《存在與時間》，對此請參見F. Volpi， Heidegger e Aristotle， Padua： Daphne， 1996.

其二，另一個可跟進的路徑是：我們對終有一死的意識開啟了一種徹底的責任感。從許多方面來看，這都是我們在海德格爾那里發現的對倫理感受力的最為徹底的一種開啟，因為在對終有一死的意識中，人被趨向他最人性的要素：我遇到自身，后者是以最不異己的方式“屬于我的”東西（用海德格爾的詞匯說就是“Jemeinigkeit”[向來屬我性]），因而是最能把我規定為人的東西。我必須應答之并對之負有責任。也是它標識出了人生命中最深處的界限，從而將人放到了與非人的關系之中，放到了與一個超出了我們的規定、認識或掌控的世界的關系之中。我已經試著在幾個地方勾勒出了這種可能性，但最近的是在“Where Ethics Begins…”中，載于Epochē，第22卷，第1期，特刊：Idioms of Ethical Life： Essays in Honor of Dennis J. Schmidt，第159175頁，以及“What We Owe the Dead”，載于Heidegger and the Greeks， ed. Hyland and Manoussakis， Indiana University Press， 2006，第111126頁。

其三，我們可以將藝術作品做出的種種允諾發展成一種手段，用以更新倫理反思的問題和語言。無論如何，海德格爾轉向藝術作品并未受到任何倫理關切的驅使；但不難看到，適合于藝術作品的思想擺脫了哲學語言及其概念框架的難題，而且，這種游離于哲學之外的做法，對致力于摒棄思考倫理生活的真正議題的障礙這一點而言有著重要的后果。這是海德格爾做出下述論述的其中一個原因，他論述道：“如果竟可以作這樣一種比較的話，索?？死账沟谋瘎≡谄涞勒f中就比亞里士多德關于‘倫理學的講座更為原初地保存著～qoj。”參見馬丁·海德格爾：《關于人道主義的書信》，見《路標》，法蘭克福：克洛斯特曼出版社，1972年，第350頁。（本文所引用的《關于人道主義的書信》的中譯文參見馬丁·海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2014年。對中譯的引用偶有微小調整，目的是為了適應于本文作者給出的英文翻譯。需要特別說明的是：～qoj一詞由于義項較多，如“居留”“品性”“習慣”“風俗”等，我們在文中不予翻譯，其含義可參見《關于人道主義的書信》和本文后半部分的討論。——譯者注）在此，不是亞里士多德，而是康德的《判斷力批判》提供出了動力，讓藝術作品和特定的美的愉悅成為倫理生活的目的。我已經在一些地方如此嘗試過，最近的嘗試是：On Germans and Other Greeks： Tragedy and Ethical Life， Bloomington： Indiana University Press， 2001； Lyrical and Ethical Subjects， Albany： SUNY Press， 2005； Between Word and Image， Bloomington： Indiana University Press， 2011； Idiome der Wahrheit， Frankfurt： Klostermann Verlag， 2014.

其四，最后一種切入海德格爾的問題并通向我們時代原初倫理學之可能性的方式是去關注海德格爾少數幾個直接談及這個問題的文本。海德格爾在這些文本中開始明確承認涉及倫理的議題。這樣的文本出奇地少，大致都出現于——也許在意料之中——二戰最后一年和納粹政權崩潰的最初幾年。在這一時段包含著海德格爾對倫理學最清楚的評論，當然，這絕非偶然。

現在我想處理第四個進路，并進一步去細察海德格爾有關倫理生活這個主題的明確評論。我將不會談論另外三種通向倫理問題的源自海德格爾的進路，不過我很樂意在討論階段來討論它們。最引人注目的是，在這些少量的評論中，海德格爾極為主動地對倫理傳統及其沉思的豐富產物表示不屑。他毫不妥協地批判某些最受珍視的倫理假設和根據——尤其是那些支持人道主義觀念的倫理假設和根據。以此為起點，讓我轉向那些文本，海德格爾在這些文本中處理了倫理學在我們時代的可能性的問題。

三

有關倫理生活和人道主義，海德格爾評論得最為充分的文本當屬《關于人道主義的書信》馬丁·海德格爾：《關于人道主義的書信》，見《路標》，法蘭克福：克洛斯特曼出版社，1978年，第311360頁。，但為了理解這個文本，我們需要把海德格爾在該文本中的評論看作是許多更長、更復雜論述的其中一步。更確切地說，這個文本需要與海德格爾同時期的其他兩個文本——《貧瘠》（1945）和《阿那克西曼德之箴言》（1946）——聯系起來閱讀《貧瘠》，載《海德格爾研究》（Heidegger Studies），第10卷，1994年，第511頁；《阿那克西曼德之箴言》，載《林中路》，法蘭克福：克洛斯特曼出版社，1972年，第296342頁。順便提示一下，英語譯文將“Spruch”（箴言）譯為“Saying”（格言、俗語）的做法（差不多已經成為標準譯法了）錯失了“Spruch”作為一種法理性的“審判”的內涵，從而遮蔽了這篇文章的意義，即作為一個有關歷史審判同樣也關于——我們不得不猜測——紐倫堡審判的評注。。當然，也還需要薩特的《實存主義是一種人道主義》Sartre， Lexistentialismeest un humanisme， Paris： Gallimard， 1996.，海德格爾對之進行了至少是間接性的回應。這四個文本寫作于15個月內，這段時間是世界的一個嚴重的休克階段，而海德格爾自己也處在深重的個人危機中。在這幾個月里，世界將見證到：兩顆原子彈的投放，不斷暴露出來的集中營的恐怖，蔓延開來的惶然失所、饑荒和苦難，美蘇之間出現的斗爭，紐倫堡審判和所有隨之披露出來的消息。在這幾個月里，海德格爾有了外遇，差點離開了他的妻子。去納粹委員會對他擔任大學校長時的所作所為進行了審查，之后他被禁止在大學教書。他過去的朋友卡爾·雅斯貝爾斯寫信給委員會說，他發現海德格爾的思想“本質上是不自由的、獨裁的和不可溝通的”雅斯貝爾斯的書信引自Hugo Ott， Martin Heidegger： Unterwegszu seiner Biographie， Frankfurt： Campus Verlag， 1988，S. 316.。海德格爾的退休金被降到最低，他的兩個兒子在俄羅斯失聯了在海德格爾的短篇對話《晚間談話》中，兩個德國戰俘談論道，當前的“荒蕪化”和“邪惡”意味著“對生命的遺棄（Verlassenheit）”。這個對話有助于我在此處試圖展開的主題。參見馬丁·海德格爾：《作品全集》，第77卷，尤其是第7073頁。，而且在1946年春天因“精神崩潰”在醫院里治療了三周。相比于這段時間世界遭受的苦難和面臨的難題而言，海德格爾的問題并不大，甚至是無關緊要的，但是這些問題的確以某些方式形塑了海德格爾此時的所思，因此需要被強調。危機籠罩著當下，一場看起來絕對而且無止境的危機是深重的、畸形的、政治的，也是十分個人化的。

置身于這個四分五裂的背景中，這些文本唯問一事：此時此刻，人應當做什么？這是當下的問題，不能推遲，仿佛迫在眉睫。要把握這個問題，我們唯有著眼于災難和開始顯露出來的畸形真相，著眼于不可否認的徹底的失敗——這種失敗是所有導致這場災難的根據的失敗。此時此刻，人應當做什么？人應當如何前進，基于何種根據，依循什么樣的尺度和引導？危機不會等待，世界的崩潰和人們的真實苦難不會等待，因此要求行動，但什么樣的行動是最好的呢？此時此刻，人如何提出關于善好、關于最好的問題呢？

盡管處身于這一無可否認的緊迫時刻，海德格爾仍質疑“做事”（doing anything）的觀念，并且提示說，我們尚未準備好去行動的原因并非是我們不知道“善好”可能是什么，而是因為我們不知道“行動”意味著什么。從一開始，海德格爾就質疑了“采取行動”的觀念：例如，人們可以在《關于人道主義的書信》的開頭看到這點，他在那里說：“對于行動的本質，我們還遠遠沒有充分明確地加以深思?！眳⒁姟蛾P于人道主義的書信》，第313頁。海德格爾直接論述道：行動和改變不能被理解為行動者的某種能力在世界中、在薩特說的介入思想中所引發的效果，毋寧說是在理解中發生的難以察覺的細微轉變所引發的效果——這種難以察覺的細微轉變導致了可以被察覺到的深刻轉變。換句話說，“我應當做什么”這個問題本身成了一個問題，以至于我們不能不假思索地給出答案。對轉變的需求領先于行動；更確切地說，轉變才是行動的真正開端。人們可能會說，海德格爾顛倒了馬克思著名的《關于費爾巴哈的提綱》中的第十一條——哲學不應該只是解釋世界，而是要改變世界——而他做到這一點的方式是表明世界已經發生了改變，并且甚至改變世界的條件也已經改變了，所以現在我們必須要解釋世界此提示見于Günter Anders， Die Antiquiertheit des Menschen， Bd. 2， München： Beck Verlag， S. 5.。于是事情似乎是，任何仍然可能發生的改變都將始于我們思想方式的改變。

海德格爾一直以來都認為，“在哲學認識中，從第一步就開始了有所理解的人的一種轉變（metamorphosis）”馬丁·海德格爾：《哲學論稿》，法蘭克福：克洛斯特曼出版社，1989年，第14頁。，因此宣稱人之轉變將是行動“發生”的方式并不令人驚訝。雖然很難理解，但這就是《關于人道主義的書信》等文本集中表達的內容我們舉一個例子表明，理解中的微小變化造成了一種深刻轉變，一種斷裂。參見Hugo von Hofmannsthal的一段文字（1905年11月5日）：“一個人問小孩：‘你能摸到星星嗎？，小孩回答道：‘能，然后小孩彎下腰，摸了下地球。”參見Hugo von Hofmannsthal， Gesammelte Werke， Berlin： Fischer Verlag， 1986，S. 332.。甚至這三個文本都不只是對這個問題的理論探究，而且還把自己看作是去實行、去推進這種人之轉變的努力；這尤其體現在《貧瘠》這個簡短的文本中。當世界看起來需要進行真正的救治時，海德格爾提出的建議是一次暫停、一個斷裂，從而可能中斷這一時刻的緊迫性。在苦難四處蔓延之際，要采取這種策略并不容易，但至少對于海德格爾而言，它是我們需要去記住并且去“做”的事情。

接下來，我想要關注某些能在文本中找到的關鍵要素，而且我相信我們最好進一步考察它們。我會把我的評論集中在《關于人道主義的書信》之上，不過我將簡要討論這個文本的脈絡從而來確定這個文本的位置。這個語境是由《貧瘠》和《阿那克西曼德之箴言》構成的。

四

《貧瘠》這個講座是海德格爾在德國戰敗大約兩個月后的相當超現實的處境中講授的。這個講座于1945年6月27日晚進行。德國已然投降，弗萊堡一片廢墟，有關集中營的消息正散布開來。撤回到黑森林一個怡人的山谷中的朋友們——他的情人也在里面——組成了少量的聽眾。海德格爾的講座在一個音樂表演之后，那兒食物很充裕。這是一種相當“文明的”配置，與之相比，講座題目顯得有些反諷。講座文本單刀直入，而且如同講座的配置一樣，似乎遠離于彼時彼地緊迫的危機，盡管它嘗試著去訴說這些危機。講座聽起來很像是一次布道，而且的確與埃克哈特大師的《布道文》第52篇《在圣靈中被護佑的是窮困者》（Beati Pauperes Spiritu）有共鳴之處，但是主導著它的母題則來自于荷爾德林1790年的文本《精神共通論》，后者談論了“焦慮[尾隨而來，如若]對逝去的美的回憶變成了毒藥”，談論了“靈魂的死亡”，以及“像罪犯一樣站在歷史之前”Friedrich Hlderlin， “Communismus der Geister，” Smtliche Werke， Bd. 4， Hrsg. F. Beiner， Stuttgart： Kohlhammer/Cotta， 1961，S. 306.。這個文本談論的是一個空乏化的時代，一個精神徹底貧瘠的時代，它追問——但從未清楚回答——這樣的一個時代需要的是何種回應。換句話說，我們可以在這個文本中發現與15個月后的《阿那克西曼德之箴言》完全相同的姿態和問題，在后一個文本中，海德格爾提出了在“整個地球和歷史的最畸形的變化”的時代中正義之可能性的問題《阿納克西曼德之箴言》，第300頁。。問題涉及的依舊是在這樣的一個時代中去對歷史做出回應的需要，而這個時代已經改變了——也許甚至摧毀了——我們去理解和制造歷史的條件。更確切地說，海德格爾在這兩個文本中提出的問題關系到一種對歷史、對時代之貧瘠做出回應的需要，關系到對一個被褫奪了美的世界、對一樁歷史罪行、對時間的裁決以及對不正義的代價做出回應的需要。“行事”要被理解為一種回應方式，它出自對行動之本性的清晰理解。奇怪的是，這兩個文本反反復復談論的都是對做出回應（response）的需要，但是“責任”（responsibility）這個詞卻鮮少出現，即便如此我仍然認為，“責任”這個詞首先處于海德格爾在這些文本中試著思考的內容（或者應當試著去思考的內容）的中心。我們如何去做出回應，我們到底如何才能夠、才可以去回應現在被推到我們面前的東西呢？當然，我們首先需要去理解，現在我們身上有什么被要求了。然后，我們或許會理解，在應當被人們認作為“絕對的”歷史性時刻即耗盡其自身的可理解性之根據的時刻之中，什么樣的回應是可能的。

五

在海德格爾于黑森林給私人朋友圈作了《貧瘠》講座的三個月之后，1945年10月29日，薩特在巴黎作了他的著名演講《實存主義是一種人道主義》，聽眾座無虛席，他們熱切地想要知道，薩特打算如何在當前時代采取行動。薩特論述道：為了在世界遭受毀滅之后構建一個更好的世界，就需要人道主義的基本價值作為根據。這個講座真的是一個大事件——聽眾擠爆了場地，站在窗沿上，被擠到門邊——被報紙和雜志鋪天蓋地地報道。它宣告出對實實在在地重建善好和體面的希望，而且明確地召喚人們去行動。薩特的這個發表于1946年的文本把人類進行創造活動的高貴和力量置于任何一種對更好未來之希望的中心。相反，海德格爾的《貧瘠》在約60年的時間里（直到2004年）都沒有被發表，甚至不為人知。應當指出的是，并不只有薩特在號召人們回歸到人道主義傳統的輝煌中。托馬斯·曼和其他人也為回到人道主義傳統的理想做過慷慨激昂的論證。正如薩特認為的，進步的使命和行動的召喚開始于重建對人類存在而言最為善好之物的活動，這種東西作為任何可能的將來之根據，即徹底的自由，然后去把這種自由作為一切價值的基礎去意愿。一切的行動和行事都開始于這種對自由的意愿和肯定，而在此涌現出的“善好”正是對這種人類之根據的表達。人道主義即是這種意愿和自由的成就。薩特說，這就是對當前歷史時刻的危機做出回應的開始。從這兒，行動開始了。

1946年9月12日，海德格爾從讓·波弗勒那里得到了薩特演講文本的副本，并且在兩個月后的1946年11月23日完成了他的回復，即《關于人道主義的書信》。與主導著《貧瘠》的總體預設相呼應，《關于人道主義的書信》開始于一個斷言，即“思想之變成行動，并非只是由于有一種效果從思想中發出或者思想被應用了。由于思想運思著，思想才行動”③《關于人道主義的書信》，第145頁；第146頁。。換句話說，思想若被恰當地理解，就已經有責任了；若被恰當地實行，就是一種無需應用的回應，事實上，它不能被“應用”，仿佛遠離于世界和人之存在，仿佛倫理學是一種txuv[技藝]。海德格爾反對這種有關倫理學之任務的觀點，他開始進行一種特別且極為特殊的思考，作為對“應當做什么”這個問題的回答，這種思想本身就是行動的一種形式。因此，在《關于人道主義的書信》中，海德格爾將會用兩個論據反駁薩特的觀點：首先，他將以論據反對善好的人類根據的觀念；其次，他將論證，就像西方哲學的整個傳統一樣，薩特錯失了倫理生活的真正任務，即它首先和通常是一種發生于人的思想方式中的轉變。

六

最廣義地說，倫理學的任務一直以來都是從一個未被規定因而囿于個人視域的立場出發進行思考，然而，這些有所理解和有所需求的視域卻是被規定的。哲學家們總是以某種方式聲稱，對于任何公正的或善好的關乎倫理生活的視角而言，“思想方式”的轉變都是必不可少的。事實上，很容易論證說西方哲學在柏拉圖那里的開端恰恰應當歸因于這一聲稱。所以，海德格爾嘗試著去開啟一種別樣的、一種“原初的倫理學”的做法需要將自身定位于西方哲學本身的框架之外。

也許我們能在人道主義傳統中發現最無所不包的立場，這樣的立場既涵蓋一切又絕少特殊化。在這個傳統中，人就是尺度，盡管人被限定于某種與一個超越者、與一個神的關系之中：“因為這就是人道主義，就是要沉思和憂切人是合人性的而不是非人性的，‘非人性的，這是在他的本質之外的。但人之人性究竟何在呢？就在人之本質中?！雹圻@在之后變得更加清楚了，當海德格爾說：“第一個人道主義，即羅馬的人道主義，以及此后直到當代出現的一切種類的人道主義，都把人的最普遍的‘本質假定為不言自明的。人被看作animal rationale[理性的動物]。”②③④《關于人道主義的書信》，第147頁；第148頁；第153頁；第156頁。從基督教到馬克思——西方人道主義傳統的兩極——然后到薩特，人道主義被當作是那種以最廣泛的立場為出發點的思想的基礎，因為人道主義從最基本的人之人性出發來思想。海德格爾指出，每一種對人性的定義——這些定義本身是極其多樣的——最終都將人類理解為一個在世界之中的存在者，無論存在者是被規定為一個異于客體的主體、一個具有靈魂的身體、一個理性存在者，還是神性存在者。在這里我們發現了所有人道主義面臨的第一個難題：它對于人而言實在是太狹隘、太局限、太受限制了，因為它錯失了我們在世界中存在的最原初的方式。用海德格爾的話說，人道主義沒有從作為此在的人之存在出發來思想人這種存在者。海德格爾論述道：[此在]這種存在方式根本上是開放的，它完全沒有被人之范圍所限定，而是被一個我們所居住的領域所限定，后者遠遠大于人所規定的領域。這個領域包括非人類、動物、諸神、大地以及其他與我們相似的東西。從那讓我們是我們所是者的東西出發來言說與思想，從一個比“自身”更廣大的立場出發來言說，這意味著，我們所歸屬的那個“我們”甚至都不能夠被規定為諸如“人群”這樣的東西。那要求我們的東西要更為巨大，所以我們必定要談論大地、動物，談論那些我們不如了解自己那般了解的東西。不過，這么說并不是要抹去一個屬于人的特出之處：“綻出之實存只能就人之本質來道說，也即只能就人的‘存在方式來道說。因為就我們所經驗到的情況來看，唯有人才進入綻出之實存的天命中了?！雹谑谷藙e具一格的是，“對人而言，依然有一個問題：人是否發現應合于這種天命的他的本質的命運性的東西？因為按照存在之天命，作為綻出地實存者的人必須守護存在之真理。人是存在的守護者?！雹畚ㄓ欣斫饬诉@種守護，對我們在世界中的責任感的經驗才會涌現出來、才能被設想。如海德格爾所說，這種守護是“某種質樸的東西”④。

有關這種回應與責任，還需多說幾句，尤為重要的是，我們還需更加準確地規定那我們需要去回應、需要為之負責的東西。我很樂意在討論環節再談談這些，但現在讓我們轉向我想要在這篇文章里提出的第二個問題，即有關倫理學的任務與允諾的問題有關“責任”這一概念，參見拙文“Honoring Ones Commitments – Ordinary and Commonplace，” Commonplace Commitments， Bucknell University Press/Rowman & Littlefield， ed. P. Fosl， et al.，pp. 105115；以及參見“Ethics： After Heidegger，” The Task of Thinking After Heidegger， Polt and Fried eds.， Bloomsbury，2017.。換句話說，我們在倫理思想中能發現什么允諾呢？

七

除了致力于重塑有關倫理生活的問題，海德格爾也關心一些長久以來規定著倫理思想的關切——對他而言，問題在于如何去解釋這些關切。尤其是，當人們遭遇到一個超出了人之理解與人之在世的有限性之邊界的世界時，那些有關倫理生活的最基本的任務和難題就都會涉及這種有限性；換句話說，在面對超出了人的規定、認識與掌控的困難時，倫理生活就對此提出了挑戰。要超出人自己的主體性視域去思想，這種傳統的努力仍舊是一個難題，然而，就應當如何去理解這一難題而言，有兩個差異直接將海德格爾與其他的傳統假設區分開來了。第一個傳統假設，即根據人性的普遍意義而被思考的立場，也就是說，不把人理解為一個主體，不過這種“人道主義”是被規定的。第二個傳統假設，即根據理念亦即遠離于實踐的概念、理性和思想而被規定的立場，所以它需要某種刻意的“應用”海德格爾澄清了——或許比誰都清楚——用理論性的“理念”來衡量倫理生活所蘊含的危險。這一理念是“好的”還是“壞的”，這是無關緊要的。理念本身就是危險，因為從實際生命中脫落下來的理念總是會轉而反對生活。理念論（Ideology）在倫理學中無處容身。能夠將這種訴諸理論性的理念的做法理解為危險做法的一種方式在于，“理論性的原則”看起來會在相信理由（cause）的人那里證實一種特殊的正當性。。

我們已經擺出了第一個假設的諸種基本要素。海德格爾對人道主義的批評比較容易被勾勒出來。傳統上，倫理要素是根據人來規定的，然而，海德格爾偏離傳統的做法有一個我尚未提到的后果。海德格爾也沒有提到這個后果——起碼沒有在《關于人道主義的書信》中提到——但我們能夠在尼采那里以及在海德格爾對尼采的閱讀中發現些端倪；這就是說，這種越出了人之范圍與同質性的活動帶來了一個后果：那些長久以來規定著人之交往與實踐能力的范疇，即表達法則的范疇，已不再適用于表達倫理事務。這就意味著諸如對、錯、有罪、無辜、寬恕這樣的法理概念在倫理話語中不再具有其位置。如尼采所說，這樣的一種話語必定位于善惡的彼岸，或者如海德格爾可能會主張的那樣，必定要比善與惡更加原初。如此這般地重塑我們談論倫理生活的方式，這種做法對于我們如何思考倫理生活而言，乃是本質性的。

海德格爾系統性地加以拆解的第二個長期存在的有關哲學倫理學的假設，涉及以哲學方式介入倫理生活的做法。更確切地說，正是這種處于西方哲學和有關理念本身的理念之間的連接對海德格爾而言成了問題。相對于這種長期存在的確信，即理性、概念或者理念——這些被高舉并與混亂的實際生命相分離的想法，被“理論”之權威帶動著運作起來（“被應用”）并因而生效——應當成為任何一種倫理學的導向，海德格爾論述說：倫理學只能夠被思想為這樣一樁事情，它涉及人如何歸屬于實際生命的問題，而且“這樣的思想既不是理論的也不是實踐的。它先于這種區分”《關于人道主義的書信》，第169頁。作為思想的真正實行，這一向著實際生命的回返在《存在與時間》中也是明見的，參見第38頁：“哲學……從此在的詮釋學出發，而此在的詮釋學作為實存的分析工作則把一切哲學發問的主導線索的端點固定在這種發問所從之出且向之歸的地方上了?！辈⒁姷?36頁：“哲學……是從此在的詮釋學出發的，而此在的詮釋學作為實存的分析工作則把一切哲學發問的主導線索的端點固定在這種發問所從之出且所向之歸的地方上了?！薄Ｔ凇蛾P于人道主義的書信》中，[海德格爾]就人類之“居留”這里譯為“居留”（abode）的詞語是“Aufenthalt”（居留、逗留）——這個詞語包含著它獨有的暫時性的意義。來討論了任何可能的倫理理解得以從中被發現的這個[先于這種區分的]位置。我們可以追溯“居留”概念的演進，從海德格爾在《存在與時間》中對此在之“此”的分析，到諸如《藝術作品的本源》以及《形而上學導論》等文本中有關顯現之空間的種種討論，再到《關于人道主義的書信》以及其他諸如《筑·居·思》這樣的文本中的居住概念。有關居住這個概念在《關于人道主義的書信》中被展開的方式，最重要的一點是：這一概念顯著的倫理特性被顯明出來了。海德格爾說得很清楚：居住必須被思為有關～qoj的事情，而這種做法開始綻露出在此處涌現而出的倫理感受力。但人們自然要問：在何種意義上這個是一個“倫理的”概念？當海德格爾說“如果說按照～qoj一詞的基本含義來看，‘倫理學這個名稱說的是它深思人的居留，那么，那種把存在之真理思為一個綻出地實存著的人的原初要素的思想，本身就已經是原初的倫理學了”⑤《關于人道主義的書信》，第171頁；第174頁。這句話的時候，這個概念是什么意思呢？“比一切制訂規則的工作都更重要的，是人找到居留入存在之真理中的處所。唯這種居留才允諾對牢靠的東西的經驗。存在之真理贈送出一切行為的依靠”⑤，這么說又是什么意思呢？

通過將討論引回到希臘的語境中，海德格爾回答了這一問題，并且在此最具決定性地開啟了倫理生活的一種別樣的意義。更確切地說，他引用了赫拉克利特和索?？死账?，以此方式展開了這種要求，并因此先行于這一有關理念的理念之發展以及由logos[邏各斯]引導的哲學之發展。對索?？死账沟囊檬且环N方式，借此方式能夠指出：倫理話語的語言首先并不屬于哲學，后者以概念為母語來規定自己。文學，或者更普遍地說，藝術作品，要比哲學更加擅長將實際生命、將我們居住于世界中的方式的真正含義和意義帶上前來：“作詩要比研究存在者更加真實?！薄蛾P于人道主義的書信》，第175頁。論及海德格爾與索?？死账沟年P系，參見拙著On Germans and Other Greeks， Bloomington： Indiana University Press， 2001.簡言之，對索福克勒斯的引用指出了一種對倫理理解的感覺，它并不被哲學的自我賦權的詞語所規定，也不被概念語言以及與之相伴的命令感和法則感所規定。這么說的理由是：在人們能夠理解海德格爾有關居住之倫理意義的主張之前，人們必須拋棄這一推定，即下述主張是不言自明的——倫理學徹底歸屬于并受制于哲學之支配地位。在某種程度上，這就是海德格爾這句話的意思：“是時候打破高估哲學并且苛求哲學的習慣了。”③《關于人道主義的書信》，第176頁；第171頁。為了應對倫理生活而致力于強調出那些對任何理論而言都是構成性的限制，是理解海德格爾之后的倫理學的關鍵。發現這種種限制乃是負責這一思想的開端，因為它從未忘記過它自己不可避免的有限性。這就意味著，哲學倫理學的真正任務遠非致力于制定法則、提供出一些行為準則和戒律、設置種種價值或者善惡對錯的標準。毋寧說它就是一種對生命之有限感的強化。它并非為倫理感奠基的人之為人的理想，而是生命本身被強化的感覺。

八

最后讓我用一點來總結這一從倫理學到～qoj的推移，這是海德格爾在《關于人道主義的書信》中的真正成就。他的做法是引用赫拉克利特的箴言“～qojuqrpw damwu”[通常譯為“人的性格就是他的命運”]——海德格爾相信這句箴言指向了“～qoj”這個詞的基本含義。為了澄清這一含義，海德格爾用奇異的翻譯來重新解釋了赫拉克利特的話：“（親切的[geheuer]）居留對人說來就是為神（非凡者[der Ungeheureren]）之在場而敞開的東西?！雹郛敽５赂駹栒務摗啊玵oj”這個詞的“基本含義”的時候，他指的是某種本土的處所或者事物歸屬并繁盛的處所。與其在《關于人道主義的書信》中追溯海德格爾對這個詞簡潔而又不甚明了的評論，我更想指出另外兩處對這個詞語的使用，這會有助于以略微不同的方式來表明海德格爾的觀點。第一處，“～qoj”這個詞在荷馬的《伊利亞特》中用于這個場景中：當帕里斯穿越整個特洛伊城去尋找赫克托耳時，他被拿來與一匹馬對照，這匹馬獲得了解脫，跑著去尋找其他馬匹常去的地方[～θεα]和牧草地[νομóν]。在這里～qoj是動物與動物共屬的場所——是它們聚集與繁盛的場所。有關這個主題，參見Charles Scott， The Question of Ethics， Bloomington： Indiana University Press， 1990， pp. 143147；也參見Charles Chamerlain，“From ‘Haunts to ‘Character： The Meaning of Ethos，” Helios， 1984，11（2）.第二處，在柏拉圖的一段文字中，人們可以發現“～qoj”一詞更為古老的意義，而我認為這甚至是一種更為合適的理解～qoj之“基本含義”的方式。這一處文字出現在《斐德若》（276d）里，在討論園地的過程中，蘇格拉底引入了如下觀念：寫下來的文字構成了某種“文字的園地”[grámmaso kpouj]，這些文字要被播種到靈魂這塊土地上。在這段話里，蘇格拉底將那些種子種植于其上的場所稱作為“～qesi”，而這也是用來指文字的園地植根于其中的靈魂的品性的詞語。在這個例子中，～qoj指的是一塊聚集性的場所，但也是某種類似于土地的東西：有的東西在其上生長，在這場所上生長出來的東西就是人的品性。這就是靈魂被鍛造成型的場所。人們可以發現，～qoj的雙重意義——既作為一種實踐又作為一個場所——表達在柏拉圖在《法律》792e處對這個詞語兩個意義的使用中（論孩童以及作為對一種～qoj之培育的習慣），以及在865e處（論及一個謀殺者返回到他的地方～qoj，即他感到舒適和輕松的場所）。這種更為古老的倫理生活之意義、其根源以及原初特性的意義開放出了原初倫理學的意義——伴隨著人在面對生命之有限性時所需要的深深的謙遜感——正是我們發現海德格爾為當今所呼求的東西。這種原初倫理學耕耘著這塊場所，使品性成型并且滋養之，由之出發，諸如行為、決斷、行動、對錯這樣的東西才能得到思想與理解。換句話來表達，人們也許可以質樸地說：“～qojuqrpw damwu[人的性格就是他的命運]”《赫拉克利特殘篇》第119，見Die Fragmente der Vorsokratiker， Bd. I， ed. H. Diels and W. Kranz， Hildesheim： Weidmann， 1989，S. 177.。倫理學需要被理解為普魯塔克說的“倫理之制作”（ethopoetic）——作為關心靈魂的實踐，作為人們思想方式的轉變，這種思想始自于生命感本身的強化。

我們在海德格爾這里發現的東西是一種呼喚，將我們喚回到倫理生活的古老意義那里，這是一項從未完成過的任務；海德格爾并未將倫理反思的任務理解為以一組原則為目標或是在理論中得到完成的任務，而是將之呈現為在一種生活方式之中被發現的任務，并且他認為這種生活是如此深入地植根于我們存在的單一性（singularity）中，以至于我們必須承認那種構成著這種生活的抵抗，即拒絕去為生活提出的種種難題給出理論性的答案。海德格爾本人拒絕使用“倫理學”這個詞，并且也未曾討論過我在本文中提出來的這些主題，但我要堅持說：不管海德格爾本人是否愿意，對我們去透徹地思考我們時代的倫理生活之困境而言，他的作品乃是偉大的源泉。

Heidegger， Humanism and the Idea of Original EthicsDennis J. SchmidtSchool of Humanities and Communication Arts， Western Sydney University，

Sydney 1797， AustraliaThe present author studies several texts where Heidegger does directly address the ethical question in order to approach the question of Heidegger and the possibility of original ethics. In these texts， which appeared in the last year of World War II and the first few years after the collapse of the Nazi regime， something like a clear acknowledgment of ethical issues is taken up by Heidegger. What researchers find then in Heidegger is a call back to the ancient sense of ethical life. Heidegger himself rejected the word “ethics，” but this paper maintains that his work is a great resource for the task of thinking through the difficulties of ethical life in our times.ethical life；humanism；abode；original ethics

曾靜20171204

基金項目：國家社會科學基金項目“現象學運動研究”（項目編號：13AZX015）。方向紅，中山大學哲學系教授。

①陳治國：《形而上學的遠與近：海德格爾與形而上學之解構》（以下簡稱《形而上學的遠與近》），濟南：山東大學出版社，2014年，第138頁。需要指出的是，筆者在本文付梓前發現，已有學者雖未專題性地研究“Metontologie”這一概念，但已經認識到這一概念的重要性并在文章中將其譯為“元存在論”。（參見楊棟：《論海德格爾的轉向問題》，載《學術月刊》，2017年第9期，第54頁。）

②M. Heidegger， Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz （以下簡稱Logik）， Gesamtausgabe 26， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1978. 中譯本參見海德格爾：《從萊布尼茨出發的邏輯學的形而上學始基》，趙衛國譯，西安：西北大學出版社，2015年。在這個譯本中，Metontologie也被譯為“后存在論”。