以禮化俗視野中的理學道統世界

文章以晚明思想家管志道、劉宗周的家禮實踐為例，在以禮化俗的歷史視野中勾畫理學家在回應時代難題時所涉及的多層面內涵：禮與俗、三代之治、性命之學建構、封建與郡縣、宗法與宗族建設等，這些共同構成了理學道統論的思想世界。由此說明，理學家以十六字心法詮釋儒家道統，并非將儒學局限于“微觀內在”的個體精神與心靈建構，而是對于宏觀的社會政治難題的理想解決方案。家禮；道統；以禮化俗G112A008309

把宋明理學解讀為一種內在化、微觀化的心性之學，是當前中國哲學史領域常見的研究范式。然而，余英時對宋代士大夫政治文化的研究已指出，理學的出現與宋代士大夫回向三代之治的政治理想密切相關。①也就是說，理學還是一種與社會政治及文化塑造密切相關的思想資源。從理學家對儒家道統的認知和定位來看，毫無疑問是余英時的觀點更接近其原貌。朱子《中庸章句序》稱：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則‘允執厥中者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中者，舜之所以授禹也?！雹谥熳影褕颉⑺础⒂硎谑艿氖中姆ㄗ鳛槿寮业澜y核心，顯然是繼承歷代儒家念茲在茲的三代之治政教理想。更確切地說，朱子道統論是以道心人心之辨的性理思想為三代王道理想奠基。

本文將通過厘清理學家對于宋明時代社會政治難題的思考脈絡，借以回到理學誕生的思想史現場。具體說來，則是以晚明思想家管志道、劉宗周的家禮實踐為例，在以禮化俗的歷史視野中勾畫理學家在回應時代難題時所涉及的多層面內涵，以探討理學的形上義理建構與社會政治秩序塑造之間的一體機制。

一、 治教、禮俗與理學道統

中國古代禮樂文明是周代封建宗法的產物，自秦代廢除封建、推行郡縣制以后，古代社會一直面臨如何損益以及施行周禮的問題。近代川籍史家劉咸炘對此有“禮廢”之說，他認為自漢代以來，“世主不能興禮，時人不能行禮”，主要表現在“漢以后則不周于人倫，唐以后更不通乎俗變。不周于人倫者，行于朝廷而亡于鄉里。不通乎俗變者，王制為俗所不遵，俗傳為儒者所不許。以是二者，故雖有禮，如無禮焉”。③劉咸炘認為“禮本于人情，非從天降，非從地出”，“禮本人情”說是儒家通常的解釋，例如司馬遷總結的“緣人情而制禮，依人性而作儀”（《史記·禮書》），孔穎達所說的“禮樂本出于民，還以教民”毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》（上），見李學勤主編：《十三經注疏》（標點本），北京：北京大學出版社，1999年，第10頁。，均指出了禮樂在本質上是風俗人情之規范化（王制）。自漢代之后，中國古代地方行政制度由封建轉為郡縣，社會結構也由貴族社會逐步轉變為平民化社會，但禮卻只表現為作為官府事務的國家禮制或貴族生活之裝飾，與民眾生活無關（不周于人倫），與民間的風俗人情脫節（不通乎俗變）。劉咸炘此說實際是指出了漢代以后中國文明之道與器（即禮樂與民眾生活）之間發生了斷裂，這種斷裂與治教分裂屬于同一過程。陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》引用《新唐書·禮樂志》以及清人沈垚的觀點，對古代禮儀演變狀況做出的描述和分析，可作為劉咸炘觀點之旁證。

陳暢：以禮化俗視野中的理學道統世界《新唐書·禮樂志》稱：“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名?！睔W陽修、宋祁：《禮樂一》，見歐陽修、宋祁等：《新唐書》卷十一，北京：中華書局，1975年，第307頁。治出于一是指以禮導民、治教合一；治出于二則是指治教分離，官府以簿書、獄訟、兵食為治，輕禮樂教化。陳寅恪案語稱：“自漢以來史官所記禮制止用于郊廟朝廷，皆有司之事。”陳寅恪：《隋唐制度淵源略論稿》，見陳寅?。骸蛾愐〖罚本荷睢ぷx書·新知三聯書店，2001年，第7頁。此即劉咸炘所說的禮“不周于人倫、不通乎俗變”，失去了教化、引導民眾生活的功能。清人沈垚稱：“六朝人禮學極精，唐以前士大夫重門閥，雖異于古之宗法，然尚與古不相遠，史傳中所載，多禮家精粹之言。至明則士大夫皆出草野，議論與古絕不相似矣。古人于親親之中，寓貴貴之意，宗法與封建相維。諸侯世國，則有封建；大夫世家，則有宗法?！鄙驁悾骸堵浞珮俏募肪戆恕杜c張淵甫》，見《續修四庫全書》第1525冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第463頁。陳寅恪案語稱：“禮制本與封建階級相維系，子敦（沈垚）之說是也。”陳寅恪：《隋唐制度淵源略論稿》，第7頁。也就是說，禮樂源于封建（貴族）制。從漢代至唐代的中國社會去古未遠，尚保留有封建宗法因素，禮制與時代脫節的情況沒有后來的宋明時代嚴重。宋明時代是“士大夫皆出草野”的平民化社會，時人對禮制的理解已經難以“與古相似”了。

朱子對于這種狀況亦有感慨：“嗚呼，禮廢久矣！士大夫幼而未嘗習于身，是以長而無以行于家。長而無以行于家，是以進而無以議于朝廷，施于郡縣；退而無以教于閭里，傳之子孫，而莫或知其職之不修也?！敝祆洌骸栋先叶Y范》，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2003年，第3920頁。朱子此語最大的特點是將禮樂從封建制中分離出來，進而在郡縣制的歷史現實中思考以禮化俗的問題。筆者的前期研究指出，這是朱子以性理為禮樂重建運動奠基所帶來的思想效果，也是理學區別于其他同時代思潮的特質所在。陳暢：《理學視域中的道統與政教——以朱子〈論語集注〉為例》，載《現代哲學》，2018年第1期，第120127頁。正是在這一意義上，我們可以說由于禮俗之間的脫節而引發的以禮化俗問題，是宋明時代儒者面對的核心議題之一。朱子《家禮序》稱：“三代之際，禮經備矣。然其存于今者，宮廬器服之制，出入起居之節，皆已不宜于世。……（熹）究觀古今之籍，因其大體之不可變者而少加損益于其間，以為一家之書?！趪宜猿缁瘜裰猓嗷蛴行⊙a云?！敝祆洌骸都叶Y序》，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第7冊，第873頁。明清之際的黃宗羲在其著作《明夷待訪錄》中也討論禮與俗的問題，其稱：“何謂習俗？吉兇之禮既亡，則以其相沿者為禮。……故治之以本，使小民吉兇一循于禮”黃宗羲：《明夷待訪錄·財計三》，見沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第4041頁。。朱子和黃宗羲對于禮俗分離、以禮化俗議題的關注，是宋明理學一以貫之的思想主題之體現。在治教分離、禮俗歧而為二的時代，化民成俗以回向三代之治的治教一元、禮俗同一，可謂宋明理學政教實踐之核心目標。蒙文通曾比較漢儒與宋儒政治思想之差異，他認為漢儒重政治制度，宋儒重社會教養之道。所謂重社會教養之道，是指宋儒以鄉村自治的方式“養以厚民生，教以齊民德”。蒙文通：《宋明之社會設計》，見蒙文通：《儒學五論》，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第131148頁。“厚民生”“齊民德”亦即“厚生”（養）與“正德”（教），是儒家教化的主要內容。顧炎武曾說：“自三代以下，主之于民，賦斂之而已爾，役使之而已爾。凡所以為厚生正德之事，一切置之不理，而聽民之所自為，于是乎教化之權不在上而在下?！鳖櫻孜洌骸度A陰王氏宗祠記》，見顧炎武：《顧亭林詩文集》，北京：中華書局，1959年，第114頁。三代以下，治教分離，教化之權不在上而在下，這也意味著民間擁有自治的空間。理學家重社會教養之道，正是在自治空間中自覺以道自任、行教化之權的表現。

在以禮化俗的視野中，理學家的政教理想與性命之學之間的一體性內涵能夠得到直接彰顯。朱子在其性理學著作《大學章句》序文的結尾部分說：“極知僭踰，無所逃罪（按：朱子此言指《格物補傳》之作），然于國家化民成俗之意、學者修己治人之方，則未必無小補云。”朱熹：《大學章句序》，見朱熹：《四書章句集注》，第2頁。朱子的禮學與性理學建構是同一個體系中的不同側面，或者說，是同一原理在不同領域的展現。這一原理即道統論。朱子《中庸章句序》解釋十六字心法稱：“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣?！敝祆洌骸吨杏拐戮湫颉罚娭祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚?4頁。其解釋效果與儒家禮樂理想“凡民之事莫不一出于禮、使天下遷善遠罪而成俗”的“治出于一，禮樂達于天下”是一致的，共同指向道與器斷裂之消解。換言之，宋明理學家的禮儀重建運動是以化民成俗為基本途徑，消解道與器之間的斷裂，實現道器合一、治教合一。而理學政治理想試圖回到治教一元、禮俗同一的狀態，與理學性命之學論證的道器不二、道不遠人，是渾融的一體關系。理學家的禮儀重建、道統譜系以及性命之學的建構，在同一系統中展現其彼此通達的思想意義。從這一視野出發，可知理學家以道心、人心解釋儒家道統，是解決時代難題的理想方案，而非今人所詬病的禪化。下文以晚明士人管志道《從先維俗議》、劉宗周《水澄劉氏家譜》對家廟禮儀的論述為例，對此系統意義做出探討。

選擇管志道、劉宗周這兩部著作，是因為從思想史的角度看，宋代理學家關于以禮化俗的理想設計，是在明代開始由官方和儒家士人推進到百姓日常生活中的。而晚明時代的這兩部禮儀著作，吸收了宋明時代理學家在長達數百年時間里探討的理論成果，有著豐富的思想內涵。為了討論的效率，本文將集中于理學家的家禮實踐，不涉及鄉約、書院建設等內容。下面兩小節的討論將首先以世家重建運動為例，梳理其所涉及的思想史脈絡，然后再以家廟禮儀為例，探討宗族共同體得以建立的哲學形式。

二、 重建世家與以禮化俗：晚明士人的三代之治圖景

理學家以禮化俗運動的核心，是在平民化社會重建宗法，其在平民（士庶人）階層表現為宗族建設，在儒家士大夫（卿大夫）階層則是世家（世卿）建設。依趙園先生的觀察，明清之際，世家（世族）已經失去其存在條件，但儒家士人的注意力仍然集中于世家、宗法、封建等相關議題。趙園：《易代之際文化現象論說》，見趙園：《明清之際士大夫研究》，北京：北京大學出版社，1999年，第115130頁。事實上，這是宋明時代儒家士人政治理想之延續：以宗族建設的方式回向三代之治。根據筆者的前期研究，理學以性理為禮樂在不同時代的共通基礎，使得禮樂得以從封建制中分離出來。但這并不意味著封建制禮樂的問題被取消了，而是以精神內核的方式重現于平民化時代的倫理秩序建構中。陳暢：《理學視域中的道統與政教——以朱子〈論語集注〉為例》，載《現代哲學》，2018年第1期，第120127頁。如汪暉所指出的，郡縣制度之下的封建問題集中在宗法家族制度的演變問題上。汪暉：《現代中國思想的興起》上卷，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第223頁。

明初大儒方孝孺稱：“井田廢而天下無善俗，宗法廢而天下無世家。”方孝孺：《宗儀九首·睦族》，見徐光大校點：《遜志齋集》卷一，寧波：寧波出版社，2000年，第40頁。這是自北宋以來的歷代大儒多有論述的觀點。如張載曾說：“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統系來處?！睆堓d：《經學理窟·宗法》，見張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第258259頁。這段話也被二程所引述，可見頗能代表北宋理學家對宗法的看法。宋明兩代大儒在這一議題上的觀點可謂相當一致，兩人都將善俗美政與封建宗法聯系起來。清末民初學者馬其昶曾解釋宗法與封建制相表里的關系，其稱：

蓋嘗論之，宗法者，與封建相表里者也。古者天子世天下，諸侯世國，大夫世家。其繼世而為天子、諸侯、大夫者，即為其天下、國、家之所宗者也。天下之族，不皆天子、諸侯、大夫也，則推其大宗之適長而為宗子，以統治其族。其族有蹶起為大夫者，則又為繼別之宗。故夫天下雖大，如身使臂，臂使指，而不稍紊焉?！貜U封建而郡縣其天下，自公卿大臣以下，皆不能世其祿，于是所謂宗子者，或單寒愚賤不足以庇其宗，而遂寖微寖廢，勢使然也。封建壞于上，欲宗法之存于下，豈可得哉？馬其昶：《抱潤軒文集》卷一《為人后辨》，見《續修四庫全書》第 1575 冊，第680頁。

馬其昶詳細描述了宗法的優越性。在周代封建體制中，天子是具有象征意義的天下共主，實際治理基層廣土眾民的是世襲的封建貴族（諸侯、世家）。這一體制下的治理活動是以宗族為基本單位的。宗族共同體是一個血緣、倫理甚至政治共同體，其成員之間的聯系主要是血脈親情以及建立在情感基礎之上的宗法秩序。因此，宗法是宗族內統合骨肉、親親睦族，維持族群共同體的存續與繁榮的關鍵。推諸社會，也能達到厚風俗、管攝天下人心的作用。而在秦代大一統之后的郡縣制，公卿大臣以下皆不能世其祿，宗族世家無法延續，同時也失去了基層治理的權限。然而，馬其昶對此只有“封建廢，宗法不存”的感慨，他并沒有解釋其背后具體的社會機制。羅志田指出，在封建時代的封邑內，貴族（諸侯、世家）的治理是直接到民的，而大一統時代廣土眾民局面下基層社會的治理問題則成為前所未有的新問題。在大一統前期的門閥士族能夠延續封建貴族的傳統，實際承擔基層治理。但是在隋代廢除鄉官制度以及門閥士族逐漸崩潰之后，朝廷是否有能力承擔繁重的基層治理任務是有疑問的。羅志田：《地方的近世史：郡縣空虛時代的禮下庶人與鄉里社會》，載《近代史研究》，2015年第5期。本文使用的一些史料，也從此文得到提示。換言之，宋代以后平民化社會的興起，基層社會面臨前所未有的局面：地方社會失去凝聚力、純美風俗也隨之喪失。在這一情勢下，回到宗法制度是最自然不過的選擇，即以宗族作為組織和教化人民的最主要形式。但是宋代以后的宗族并非民眾自發建構，而是來自儒家士大夫的主導創制。方孝孺對此狀況有一個描述，可幫助我們理解：

孝悌忠信以持其身，誠恪祠祭以奉其祖。明譜牒，敘長幼親疏之分，以睦其族，累世積德，以求無獲罪于天。修此則存，廢此則亡，此人之所識也。而為家者，鮮或行之。當其志得意滿，田園不患其不多，而購之益力，室廬不患其不完，而拓之益廣。至于子孫久遠之計，所當慮者，則棄而不省。以為可委之于命，而非人之所為。方孝孺：《童氏族譜序》，見徐光大校點：《遜志齋集》卷十三，第417頁。

由方孝孺的描述可知，宗族的形成需要相當高的門檻，例如主導者必須具備相應的儒家理論素養（德性方面如孝悌忠信，禮學方面如祠祭、譜牒），以及持續幾代人的不懈努力（累世積德）。普通人沒有相關禮學知識，只重視眼前當下的物質利益，不考慮子孫后代的利益，無法修德睦族。建設宗族這種系統性的工程，對于他們來說是一件相當困難的事情。當然，這種難度是針對草創時期而言的，一旦宗族建設進入規模化、程式化的階段，則是另當別論。

在晚明時代，士人的宗族建設還受到晚明發達的商品經濟所引發的許多負面因素影響。商業活動帶來的個人財富變化，沖擊傳統的四民社會：族群的尊卑狀況由此淆亂，四民混淆、奢侈、逾制等現象大量出現，禮教風俗嚴重頹敗。晚明松江士人范濂曾記載松江一地風俗：

嘉隆以來，豪門貴室，導奢導淫，博帶儒冠，長奸長傲。日有奇聞疊出，歲多新事百端。牧豎村翁，竟為碩鼠，田姑野媼，悉戀妖狐。倫教蕩然，綱常已矣。范濂：《云間據目抄》卷二《記風俗》，“民國”十七年奉賢褚氏重刊本。

雖然“世風日下”“人心不古”是歷代常見的感慨，但范濂所描述的現象是有其時代特質的。那就是中晚明時期嘉靖、隆慶年間以來，發達的商品經濟給倫理秩序帶來的觸目驚心之沖擊和破壞。倫教蕩然、綱常已矣云云，并非范氏危言聳聽之辭。晚明著名的三教一致論思想家管志道在其著作《從先維俗議》中對這種道德失范局面的描述也蘊涵著極深的危機意識：

今日之士習，其所以異于夷狄也者幾希，再變，則其違禽獸不遠矣。人道而淪于禽獸，殺運必及焉?！饲橘v道義而貴勢力，極矣，獸道也，獸道當戮。……吳俗將無近是，吾甚危之。管志道：《從先維俗議》卷二《崇禮讓以挽士風議》，見《四庫全書存目叢書》子部88，第291292頁。

在管志道的眼中，吳地士風不古、人道將淪于禽獸，而與“吳俗將無近是，吾甚危之”的沉痛評語相伴隨的，是殺運必及的危機感，這是一位積極救世的思想家對于晚明大廈將傾狀況的敏感。事實上，范濂和管志道的描述，其實質是商品經濟對于郡縣制社會形態的破壞：商業造成的人口流動和區域差異、階級分化頻繁等局面，對于郡縣制編戶齊民的穩定結構以及傳統倫理社會造成極大的沖擊。針對這一時代危機，管志道從明朝開國之初明太祖朱元璋整頓社會秩序的社會效果中獲得救世信心。明洪武年間，朝廷要求監生背誦《四書》《大誥》，規定尊卑長幼的規矩，要求鄉民學習《圣諭》等，這些舉措的效果是“再造函夏，蕩數百年之腥風，而以禮樂陶之”管志道：《從先維俗議》卷二《追求國學鄉學社學家塾本來正額以訂書院旁額議》，第295頁。。管志道開出的救世之方，是考宗法立家廟：

古有最重最切之典禮，而后世之不能修者二，則尸法與宗法是也。立尸以妥祖考……立宗以統族屬，故有大宗，有小宗。二法皆泯于繼周之秦?！诜ú涣?，豈但族屬無統，而喪祭之禮亦亂?！褡诜ň娩?，而吳越之民風尤渙。雖立大宗，詎能聯族屬于五世之后哉？宋儒原謂大宗難立，則莫如且立小宗。其論最當。蓋士庶之家無廟，既為卿大夫，安可不立家廟以祀祖考。管志道：《從先維俗議》卷二《考宗法以立家廟議》，第243244頁。

此處所說的宋儒是指朱子。朱子曾說：“大宗法既立不得，亦當立小宗法。”黎靖德編：《朱子語類》卷九十，北京：中華書局，1986年版，第2308頁。根據《禮記》中的《大傳》和《喪服小記》，大宗與小宗的區別是嫡長子與非嫡長子（支子）之別，古代祭禮規定了大宗主祭，小宗不祭的宗法制度。在封建制已經廢除的大一統郡縣時代，世襲文官在制度上已經不可能出現，大宗在宗族中也難以發揮應有的功能。朱子繼承程頤的觀點，主張開放小宗支子主祭。程頤與朱子的觀點亦有差別，明代嘉靖年間夏言提出的家廟制度改革方案中對兩者的分歧有細致的評述與取舍。本文不涉及這一分歧的討論。當前學界的研究詳見井上徹：《中國的宗族與國家禮制》第三章、第四章，上海書店出版社，2008年版。這是在郡縣制下復興宗法體系的努力，通過敬宗收族，凝聚族人，教化子孫，久之便能形成理想的世家，同時也能凝聚地方社會。

稍晚于管志道的晚明大儒劉宗周，著有《水澄劉氏家譜》及系列宗族、鄉約、保甲文獻，是宋明時代宗族重建運動的重要代表。王夫之曾盛贊劉宗周：“劉念臺先生尹京時聽行條規，以申六條飭冠昏喪祭之禮，而譏察游惰非違者，不責之以武備，庶為可行，蓋亦王政之枝葉也?！蓖醴蛑骸敦瑝簟罚娡醴蛑骸洞饺珪返?2冊，長沙：岳麓書社，1992年，第561頁。劉宗周對世家、宗法與流風善政的看法，與前述思想家無異，亦主張“世之降也，封建廢而天下無善治，宗法亡而天下無世家久矣”②劉宗周：《按察司副使吳公家廟記》，見吳光主編：《劉宗周全集》第四冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第135頁。。劉宗周從前人治家經驗中獲得啟發：

予嘗聞之長老，言吳世有家法，以宗老一人董家政，又立宗理二人以懲不法，子孫有犯，則告廟伐鼓而杖之，俟其悛也。不悛則不齒于宗，死不入廟。非有大故，終不致于官。……歷唐宋迄今，州山之墟若建國然?！嵊谑怯懈杏谙韧踔Y雖不盡行于后世，而猶得行之一鄉一家之近，以為移風易俗之機，倘由此而遂行之天下，將三代之治旦暮遇之。②

吳氏族人的家廟禮儀實踐建立了宗老、宗理的管理制度，在一定程度上已接近于封建宗法時代作為基層治理單位的世家。趙園先生注意到劉宗周文中說的“歷唐宋迄今，州山之墟若建國然”，認為“（吳氏治家）有立法、執法機構，代行官府職權，儼然組織完善的自足的小社會”。趙園：《明清之際士大夫研究》，第121頁。正是在這一意義上，劉宗周高度贊賞吳氏族人的宗族建設實踐。劉宗周的思考與其他理學家高度一致，也是通過敬宗收族，在郡縣制的歷史條件下重建宗族共同體，以此達到行之鄉村則移風易俗，行之天下則回向三代之治。根據黃宗羲的概括，劉宗周后來的宗族建設基本上就是按照這種設想進行的：“初，劉氏家廟所行，皆世俗之禮。先生一一正之，置祀田，輯宗譜。乃立宗長一人，總宗教，宗翼二人佐之，宗老一人以齒，宗干一人司錢谷，宗糾一人司賞罰。舉宗之事，皆質成于宗長。宗長未聽，而投牒于官者，罪之。月朔，宗長率宗人而謁廟，有善惡皆書之。置義田百畝，定卹例：一卹賢，二卹鰥，三卹孤，四卹嫠，五卹喪，六助婚。罪人與醮婦不卹”黃宗羲：《子劉子行狀》，見吳光主編：《劉宗周全集》第六冊，第46頁。。這種家廟禮儀的影響并不局限在家族內部，而是具有普遍性的示范意義。《水澄劉氏家譜》第七卷有一篇由劉鴻煠所述、劉宗周代書的《家廟祭典（代）》，其文曰：

夫宗法雖不行于后世，而其尊祖敬宗之意，所以綱紀人倫而弗壞者，亦不過如是而止，又烏在其必泥古法為刻舟之劍哉？乃者族賢起東，遂本此旨，勒為祭典凡十，則彬彬乎質有其文。后之人熟講而施行之，庶幾先王之禮，不難存十一于千百，而自一家而一鄉，推之天下，劉氏之教于是乎遠矣。劉宗周：《水澄劉氏家譜》卷七，見吳光主編：《劉宗周全集》第五冊，第501頁。

起東是劉宗周表字。這篇文字的內容與上文所引劉宗周《按察司副使吳公家廟記》相似，想必亦是劉宗周本人之意。由宗族內部家廟禮儀實踐，保存、推廣先王之禮于一家、一鄉乃至天下，此即劉宗周宗族建設理想中的三代之治圖景。

綜上，在宋明平民化的郡縣制時代重建源于封建制（貴族制）的禮樂生活，是理學家群體共同的政教理想。而相對于其他學派群體，理學的獨創之處就在于，以性理為禮樂重建運動奠基。在理學道統論的核心內容中，我們可以看到理學形上義理建構與社會政治秩序塑造之間的一體機制。

三、 道器不二與家禮的哲學形式：家廟禮儀中的道統

梁漱溟先生認為中國傳統社會是倫理社會，亦即以倫理組織社會的形態，而這種倫理社會的形成是由于古代圣人基于對人性的洞見而做出的制度性建構，其核心內容表現為：“人在情感中，恒只見對方而忘了自己；反之，人在欲望中，卻只知為我而顧不到對方。……人間一切問題，莫不起自后者——為我而不顧人；而前者——因情而有義——實為人類社會凝聚和合之所托?！绷菏椋骸吨袊幕x》，上海：上海人民出版社，2005年版，第80頁。梁先生的這一說法實際上是“緣人情而制禮”的注解。前文所講的漢代以后禮俗之間的脫節而引發出以禮化俗問題，其實就是這里所說的情感與欲望的調節問題，此即理學道統論（虞廷十六字心法）的核心內容。從這一角度來看，明代商品經濟的發展帶來的道德失范局面，其實質是庶民脫離以往的倫理秩序，成為一個個欲望主體的存在。管志道、劉宗周等晚明士人所要解決的問題實質，是如何安頓這種脫離了倫理秩序的欲望主體。換言之，亦即如何因應時代變遷重建人倫共同體的問題。從禮樂文化的角度看，則是禮樂文化與人的真實生命脫節了，不再具有規范性的意義。顯然，當文化脫離真實生命，失去塑造生活的功能時，需要人內在新生力量的覺醒，以重塑文化對于生活、生命的規范性和養護性。而宋明時代不斷重啟的道心人心之辨（理欲之辨），其表現形式在表面上看來是反對朱子的理欲之辨，實質上是理學家因應社會變遷重構禮樂生活的規范性與神圣性的方式。

管志道曾痛感于晚明社會世風日下，卑脅尊、少凌長、后生侮前輩、奴婢叛家長之變態百出，貴賤尊卑之差等動輒紊亂。管志道：《分別官民家奴婢義男因以春秋之法正主仆議》，見管志道：《從先維俗議》卷二，第273頁。這些是晚明時期大量存在的社會現象。在宗族內部，情況也相差無幾。而在這種局勢下，單單以宗法來規范族人已經難以實現睦族，將正德與厚生結合起來才是比較理想的解決途徑。在宗族建設運動中，義田就發揮著正德與厚生結合的功能。劉宗周作有《劉氏義田小記》：

昔孔門論仁，以博施濟眾為猶病，而僅取足于欲立欲達之心，蓋循其本也。乃知天下無心外之學，亦無心外之事功，徒取必于事功而愈馳愈遠，亦立匱之術也。古之君子若文正之流，皆以其道大行于天下矣。其未盡者，又以行之家，為贍族之惠，曰“義田”，無亦博濟類乎？……義也者，行吾仁而宜之者也?！谥苣搅x而不遑，將學仁焉。夫仁者，己欲立而立人己欲達而達人。人皆有是心也。嗚呼！吾求諸心而知天地萬物之無非己也。其于家猶一指也。劉宗周：《劉氏義田小記》，見吳光主編：《劉宗周全集》第四冊，第146147頁。

劉宗周以行乎萬物一體之仁來界定義田之舉，其解釋完全取自“德”方面的內容，而不采取“利”的因素。萬物一體之仁首先意味著人心之溝通，是指向人與人之間最根源情感本體處的互通一體。己欲立而立人己欲達而達人，則是意味著由于情感本體的互通，己心、人心各自得到有效的表達和安頓。用梁漱溟先生的話來說，這是“因情而有義”。梁漱溟：《中國文化要義》，第80頁。顯然，此文帶有濃厚的陽明心學印記。王陽明界定情與禮的關系為：“蓋天下古今之人，其情一而已矣。先王制禮，皆因人情而為之節文，是以行之萬世而皆準。其或反之吾心而有所未安者，非其傳記之訛闕，則必古今風氣習俗之異宜者矣。此雖先王未之有，亦可以義起，三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥于古，不得于心，而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而習不察者矣。”王陽明：《寄鄒謙之》，見吳光、錢明、董平、姚廷福編校：《王陽明全集》卷六，上海：上海古籍出版社，1992年，第202頁。劉宗周《陽明傳信錄》摘錄此段文字并評論稱：“一部《禮經》，皆當如此看?！眲⒆谥埽骸蛾柮鱾餍配洝肪硪?，見吳光主編：《劉宗周全集》第五冊，第16頁。把這種觀點放在與朱子學對比的脈絡中，更能彰顯其思想意義。朱子在注釋《論語·學而》《禮之用，和為貴》章時稱：“禮者，天理之節文，人事之儀則也。和者，從容不迫之意。蓋禮之為體雖嚴，而皆出于自然之理，故其為用，必自從容不迫，乃為可貴。”朱熹：《論語集注》卷一，見朱熹：《四書章句集注》，第51頁。陽明所說的“先王制禮，皆因人情而為之節文”，是基于人情而調節文飾之意。朱子所說的“天理之節文”則是制度品節的意思。陽明說先王所制之禮“行之萬世而皆準”，原因是其奠基于“天下古今之人，其情一而已矣”，亦即活潑、變動、一體共通的生生之心（良知）。朱子則將禮的有效性建立在“自然之理”基礎上。概言之，朱子以禮化俗的立場建立在人人公共的天理，道器不二的落實是以天理之公共性、人得以平等面對天理為基礎奠立的；而陽明以禮化俗的立場則建立在人人自有的情感，道不遠人目標的實現是直接以完全庶民化的人情日用為內容。如果說漢唐時代道（禮）只是官府部門事務或貴族生活之裝飾，與民眾生活無關（不周于人倫），與民間的風俗人情脫節（不通乎俗變），朱子那里則是道（禮）在公共之理（人人得以平等面對），陽明則是道（禮）在人情日用（完全庶民化）。

劉宗周從陽明心學的立場對其家廟禮儀重建活動做出一個總結：

暇日爰取舊本，更為潤色，付之剞劂，以示族人。首載家乘，具見世家之淵源如此?！稌吩唬骸笆蝠⒎擒埃鞯戮S馨?！惫暑}之曰《明德淵源錄》。是錄也，其事則祭祀燕享而已，其文則史，其義則尊祖敬宗，而避豐禰之嫌；收族合渙，而通一體之愛。宗周將竊取之矣。劉宗周：《明德淵源錄跋語》，見吳光主編：《劉宗周全集》第四冊，第127128頁。

在劉宗周看來，其家廟禮儀展現于事為是祭祀燕享，其文則史，其義則尊祖敬宗、收族合渙而通一體之愛。這種強調萬物一體之仁、愛的價值觀念，其特點是對于脫離了倫理秩序的欲望主體具有包容性。若以情感與欲望的關系來譬喻，則是通過回到兩者共通的根源基礎來包容欲望、調節和轉化欲望。換言之，包容的目標是在欲望主體身上重新開發人倫與社會秩序的基礎（良知）。這是在道德失范、欲望膨脹的中晚明社會重建人倫共同體的必要前提。劉宗周對于這一立場有一個哲學表述：

盈天地間，皆物也。人其生而最靈者也。生氣宅于虛，故靈，而心其統也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。……生機之自然而不容已者，欲也。欲而縱，過也；甚焉，惡也。而其無過不及者，理也。其理則謂之性，謂之命，謂之天也。劉宗周：《原心》，見吳光主編：《劉宗周全集》第二冊，第279頁。

這篇文字徹底展現了劉宗周對如何安頓欲望主體的精妙構想。他的論述從天地人物共有的“生氣”（生機）出發，“生氣”是貫通主客觀界、主導事物變化的造化力量，蘊涵著無窮的活力。人由于獨具將“生氣”“宅于虛”的能力，故而在天地萬物之中是“生而最靈者”。而“心”既是“生氣”在人身上的體現，也是“生氣”之主宰。生機呈現自身的方式總是自然而不可遏止、生生不息，劉宗周稱之為“欲”。需要注意的是，劉宗周所說的“欲”不是朱子學視野中違背天理的情欲之作為，也不是陽明學視野中弛緩良知的明覺性、使良知的判斷遲鈍的因素，而是純粹生命力的展現?！坝钡恼宫F（實現）必然是實踐性的，它必須在與外在天地自然人物打交道的實踐中獲得自我展現（或自我滿足）。從結果上來看，“欲”的自我滿足可分為三種類型：一是過分張揚、侵犯外物的自我中心狀態；二是由于展現不足或受到外在限制而處于被壓制狀態；三是與外物和諧一致、協調共處狀態。劉宗周把前兩者稱為“過”（程度過分者為“惡”）與“不及”，而第三種則為“無過不及”、恰到好處。而“理”就是“欲”在自我延展過程中所展現的“恰到好處”“無過不及”者。劉宗周把“理”之生成描述為一個動態平衡過程，“理”不是由諸種“過”“不及”辯證而成的利益權衡之產物，而是通貫天地自然萬物的整體性“生氣”之條理中的一個環節，在價值等級上具有客觀、超越意義。劉宗周用“性”來表述這種客觀、超越意義：“生而有此理之謂性”，“生而有”是指本然、自然而言。由此，傳統的“心”“理”“性”等概念都在“欲”（生氣）之論述脈絡中得到了新的安頓。

由上可見，劉宗周的論述展現了一個流動的、活潑潑的生命力結構，寓意著劉宗周力圖實現學術與社會歷史現實的徹底結合，以生生日新的道德實踐救世的理想。劉宗周的“欲”論述提升了日常情、欲的層次，情、欲不再是被貶抑的對象，而是絕對價值呈現自身的方式。由此可見劉宗周思想基本性格的表現之一：以具體日常、活潑潑的情感生活與行事為基石，在肯認人的自然本然性、人的個體存在及其活潑性的前提下處理公共性與統一性（理）問題。例如在劉宗周的論說當中，人類價值體系當中不同等級的價值存在（理、過、惡；喜怒哀樂與七情）都在“欲”（生機）這一“平臺”（“場所”）中展現，理與過、惡，喜怒哀樂與七情之間只是生命力的展現之過不及與恰到好處之差異，而不是非黑即白、截然對立的關系。這種價值體系的結構方式將培育出無限廣大之心量以包容污穢與美好并存的大千世界，并在此基礎上自然生發出強盛的心力和無限的責任感來應對和轉化（救治）千變萬化、破碎的現實世界。劉宗周對待“流寇”問題的態度，就是這一價值觀念的鮮明展現：“流宼之為中原毒也，原其初朝廷赤子也。語曰：‘撫我則后，虐我則讎?；噬系膱?、舜之心以撫民耳，不患宼之不還為吾民也”劉宗周：《微臣頂戴明綸恭申對揚之忱以圖報稱疏》，見吳光主編：《劉宗周全集》第三冊，第118頁。。這種包容性的論述，正是理學家基于因應、對治中晚明的社會政治危機的現實關懷而產生，由此亦可見中國古典哲學與政教之間獨特的互動關系。

事實上，道心（人與人之間基于情感的關聯）所表述的是自我中的“公共性”蘊涵，它既是理學形上學論述的核心，也是宗族（包括鄉約）等倫理共同體得以建立的哲學形式?；诘佬模菏樗f的情感）是人類社會凝聚和合之所托這一洞見，我們不難發現，在理學家的道心人心之辨重構過程中，理學形上義理建構與社會政治秩序塑造之間的一體性機制亦得以豁顯。

四、 余論：道統與政治

綜上所述，在以禮化俗的歷史視野中，理學家回應時代政治難題時涉及了多層面的思想脈絡：禮與俗、情感與欲望的調節（亦即道心人心之虞廷十六字心法）、三代之治、性命之學建構、封建與郡縣、宗法與宗族建設等，這些共同構成了理學道統論的思想世界。學術界以往的研究或者將理學道統論理解為一個虛構的、一線單傳式的道之傳授譜系，或者將其理解為一種純粹哲學形上學視野中的儒家心性論思想體系。這兩種解讀的共同特點在于：將理學道統論從其所從出的思想脈絡中抽離出來，做出片面的單一化處理。事實上，理學道統論思想蘊涵豐富，既包含對于道（中華文明）之發端及其內容的根源理解，也包含對于宋明時代的社會政治難題的總體思考以及解決方案。理學家以道心人心（性命之學）之辨詮釋儒家道統，并非將儒學局限于“微觀內在”的個體精神與心靈建構，而是對于宏觀的社會政治難題的理想解決方案。

On the Confucian Orthodoxy：Based on Guan Zhidao

and Liu Zongzhous Practices of Family RitualsCHEN ChangSchool of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， ChinaThis paper describes the theory and thought of Confucian orthodoxy by focusing on Guan Zhidao and Liu Zongzhous practices of family rituals. In view of the popularization of rite， this paper argues that neoConfucianism of the Song and Ming dynasties put forward not only the ideology of metaphysics but a solution to the social and political problems.family rituals；Confucian orthodoxy；popularization of rite