通向天人合一的至善之道

高牧原

摘 要：“明明德”是《大學》一書的核心和精髓，也是中國古代君子培養(yǎng)的理想，而“自明”則是其中最為核心的方法論要求，“求諸己”既是一種對境界的期許，也是一種對天道自信。只有通過“自明”，才能真正達到“內(nèi)圣外王”的追求，實現(xiàn)“天人合一”。本文力求從經(jīng)文考據(jù)、對比印證等多種形式，于不同維度對其內(nèi)涵進行探析。并重點在治理層面上，以古希臘《理想國》為參照，對比“自明明德”所成治道的優(yōu)越性，并從中挖掘中國哲學對個人價值及協(xié)調(diào)思維的深刻認識。

關(guān)鍵詞：“自明明德”；《大學》；天人合一；至善

中圖分類號：G03 文獻標識碼：A 文章編號：1672-8122（2018）04-0158-05

《禮記·大學》篇開篇就闡明了“大學之道”：明明德、親民、止于至善。對于位居三鋼之首的、具有提綱挈領(lǐng)作用的“明明德”，后文給出了更為詳細的文獻注解：《康誥》曰“克明德”，《大甲》曰“顧諟天之明命”，《帝典》曰“克明峻德”，皆自明也。東漢鄭玄在注解時，為了便于學者得其要領(lǐng)，在旁邊緊接著進行強調(diào)“皆自明明德也”，隨后才進行的逐字解釋。孔穎達《正義》曰：明明德必先誠其意，此經(jīng)誠意之章，由初誠意也，故人先能明己之明德也。[1]寥寥數(shù)字之間，有著豐富的意蘊，以下逐一進行探析。

一、“自明明德”經(jīng)解——豐富而可兼容

往日或今日之學術(shù)界，常以“想當然耳”“以為不然”等為辯難引言，在筆者看來，此等表述，皆是“非中學”的。即便此處之解讀有充分之援證，彼處就不能是真知嗎？馮友蘭先生在《中國哲學史》的第一章《中國哲學的精神》中提到：

富于暗示，而不是明晰得一覽無遺，是一切中國藝術(shù)的理想，詩歌、繪畫以及其他無不如此。拿詩來說，詩人想要傳達的往往不是詩中直接說了的，而是詩中沒有說的。照中國的傳統(tǒng)，好詩“言有盡而意無窮。”所以聰明的讀者能讀出詩的言外之意，能讀出書的“行間”之意。中國藝術(shù)這樣的理想，也反映在中國哲學家表達自己思想的方式里。[2]

詩解，畫解，經(jīng)解，皆是如此。以下，筆者就以“自明明德”為例，通過看似不同實則相通的觀點，來印證此“言有盡而意無窮”。

1.自

上文漢唐注疏，皆以“自”為自己朱熹《集注》：“結(jié)所引書，皆言自明己德之意。”“自”在相當長的一段時間內(nèi)被解讀為“自己，自身”。直至去年，清華大學歷史系的廖名春教授獨樹一幟：“自”，當訓為用[3]。他認為，既然原文以《尚書》中的《康誥》《太甲》和《帝典》解讀“明明德”，那么“自”的含義也應放在《書》中理解。而《尚書正義》繁體標點本正是廖老師親自整理的，故他以《書》中孔傳、孔疏力證“自”即是“用”，著實精彩。然其以“決非‘自己”的講法否定傳統(tǒng)解法，筆者不敢茍同。既然是為《禮》作注，按廖老師自己的思路，其本身的內(nèi)容又為什么不能用《禮》的范式解決呢？《禮》中“自”常常與君子的修行相關(guān)，如：

自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。——《禮記·中庸》

知不足，然后能自反也；知困，然后能自強也。——《禮記·學記》

夫禮者，自卑而尊人。——《禮記·曲禮上》

故稱人之君曰君，自稱其君曰“寡君”。——《禮記·坊記》

《禮記·禮器》：“食力無數(shù)。”陳浩集說：“食力，自食其力之人。”

考慮到詞性，可以暫且不必在意《禮》中“自”的“從”之解，即便如此我們也可以看到，“修正己身”是《禮》中一個非常重要的主題。不僅如此，實現(xiàn)“明明德”的“八目”亦是圍繞己身展開，足以可印證傳統(tǒng)經(jīng)解的合理性，但也無意于反駁“用”之解，兩者恰恰是一體兩面。作“己”，則強調(diào)自覺性，后文本體溯源中會提到；作“用”，緊接“于天下”，呼應了傳統(tǒng)哲學中天道與人事的一致性，合而為一，豈不妙哉！

2.（自）明

同樣，傳統(tǒng)經(jīng)解無一例外的以之為“顯明，章明”，相對而言更偏向于實踐層面。余亞斐老師“兩層含義”論則持守了中道：

不管如何而知， 只要真正體悟到宇宙-生命系統(tǒng)， 認識到自己的本來面目， 去其蔽， 見其心， 就是“明明德” ， 即“是要把人的不切實際的欲望去掉， 使本來的明德格外光明起來”， 這是“明明德”的第一層含義， 即澄明己之“明德”。[4]

“八目”中的“修身”本就有內(nèi)省的含義在里面，這個向內(nèi)探索的過程與向外是相互補充的，傳統(tǒng)經(jīng)解強調(diào)“彰顯”部分未嘗不可，因為既然是達到“天人合一”，那這兩個過程其實就是一件事，“如環(huán)無端，本為一體”，之所以如此，是因為“明明德”不是一蹴而就的，而是個“如切如磋， 如琢如磨”“終不可”的過程。只不過對于普通民眾而言，圣人內(nèi)心探索的歷程他們是看不到的。

3.明德

在這里，對此“明”的經(jīng)解存在注疏之爭。孔穎達認為，“明德”是“己之光明之德”，并不是像鄭玄所說的那樣，認為“明德”為至德，朱子亦然。但兩者本質(zhì)上都承認了，“明德”是一個偏正短語，“德”是修飾限定的核心對象，所以要解“明”，需先解“德”。首先闡明，西方思想中“天賦”和“自有”是對立的關(guān)系，或曰上帝給人一切，或曰人中有少數(shù)人可達到“至善”，但中國的“天人合一”，使得這兩個維度可以毫無違和的融合，在對“德”的理解上尤為顯著。朱子在《大學章句》中的表述固然有落于禪宗之嫌，但基本與儒家的天人觀是一致的：

明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏； 然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發(fā)而遂明之，以復其初也。[5]

《周易·系辭下》：天地之大德曰生。“得乎天”的，只能是生生之德，具有“具眾理而應萬事”的概括性，體現(xiàn)了鄭注“至德”所表達的至上、至善的德性，通俗的講，就是讓天地更有秩序，讓生活更加美好，這樣的“德”放之宇宙而皆準。理學在此基礎上更加明晰和發(fā)展了與昏暗相對的“光明”之義，“本體之明”為“氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏”，雖有朱王“天理”和“良知”的表述之別，但都將其具象為仁、義、禮、智四端。在《大學問》中，主張“人人皆可以為圣人”的王陽明便寓于生活，賦予達到“至德”更多的可能性：

陽明先生曰：大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之“明德”。[6]

也就是說，只要感受到“怵惕惻隱之心”“憫恤之心”，就是某種程度上的實現(xiàn)“明德”，并且這是天的規(guī)律性的本質(zhì)要求。只要用良知約束自己，即便沒有明確的概念，亦可擁有或君子或圣人的境界。即便是為釋氏所累，但其核心仍是傳統(tǒng)的“天人合一”。這種“內(nèi)在”理論的完善，對于人在道德上的自我覺知、自我約束，具有不可估量的深遠意義。

這樣一來，由天及人的“德”得解，則“明”亦得解。本體——天具有的德是顛撲不破的，要章明；自身之德亦是永恒光明的，但可能因為“感于物而動”而看上去蒙塵，則以內(nèi)省“澄明”之，拂拭之，真正做到周公所說的“以德配天”。

“明德”是一種做人的要求，正如王陽明的“致良知”，良知只是個善惡之也，而“明德”是個存善去惡，是主體內(nèi)在的德性和外在的德行的統(tǒng)一。

至此，“自明明德”之經(jīng)解大意基本明了，但仍不完全，如“窮理”層面的深入挖掘，及見之于“民德”的方方面面，都包含于其中，可見區(qū)區(qū)四個字，意味有多么無窮。

二、“自明”哲學溯源

現(xiàn)今國內(nèi)，針對僅“自明”主題的哲學研究分析并不多，反倒是在西方，奧地利哲學家胡塞爾與其師布倫塔諾構(gòu)建了一套較為完備的，關(guān)于“自明性”的體系。他受古希臘提出的“哲學的生活”所啟發(fā)，把經(jīng)驗科學的因素排除掉，構(gòu)造先驗自我，將觀念本體歸為某種意向性結(jié)構(gòu)；他認為，先驗自我是意識和意向結(jié)構(gòu)的最深核心，同時也是推動心理活動和引發(fā)知識結(jié)構(gòu)的總根源。胡塞爾認為一切通過論證、演繹獲得的知識都有前提，因而都值得懷疑，唯有“直觀”無法再論證或演繹，直觀獲得的絕對被給予性就是觀念本體。但正如他本人所言：似乎有一點還可能對我們有所幫助：本質(zhì)直觀的抽象。它給我們明白的一般性、類別和本質(zhì)， 因而似乎說出了一句帶有拯救性的話：我們是在尋求關(guān)于認識本質(zhì)的直觀明晰性。[7]

但既然如此，意識對象本質(zhì)特別是意識行為本質(zhì)的把握卻只能通過“直觀抽象”，胡塞爾說“直觀是無法論證的”，那認識的明晰性也是無從講起的，他只能將其歸為“靈感”而草草收場。因為他仍沒有擺脫知性思維的困境，所以他的意向性結(jié)構(gòu)依然是一個預先設定。知性活動總是要把本體抽象化為關(guān)于“什么”的概念，這一概念缺乏與之相應的對象或者說意象，無法為直觀所把握，所以也不具有自明性。

返回我們的“自明明德”，“自明”的先驗體毫無疑問，是“唯天為大”，以及其所構(gòu)建的可見的“四時行焉，百物生焉”，至于何為本體，其實并不重要，甚至可以說，具有德性的，都是本體，德性就是中國哲學最大的指標，本體的屬性和德性是一回事，圣人得到了這一屬性，就成為了本體。

至于認識明晰性的實現(xiàn)途徑，亦是“明明德”所實現(xiàn)的境界——以物觀物。《中庸》曰：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。可見，“得道”的關(guān)鍵不是直觀，是“率性”，“率性”不同于直觀之處在于，它是由內(nèi)而外實現(xiàn)天地根本屬性所具備的品質(zhì)。又曰：唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。隨著對私欲的拂拭，自我的小世界被完全擯除，《禮記·樂記》云：是故君子反情以和其志，比類以成其行，奸聲亂色不留聰明，淫樂廢禮不接于心，惰慢邪辟之氣不設于身體，使耳目鼻口心知百體皆由順正，以行其義。《觀物論·內(nèi)篇》中說道：以物觀物，性也；以我觀物，情也。“八目”的結(jié)構(gòu)恰恰就是反情而率性的過程，天地是只有德性沒有私欲的，私欲只能通過擯棄私欲，才能實現(xiàn)“與天地參”（承上文，圣人亦是本體），從而能夠用理性的視角審視萬物，擺脫霍布斯認為的看似不可改變的“當人進入社會時，他們就因其不同的激情而有意見上的差別”的狀態(tài)，從心所欲而合于大道，將有限的生命無限拓寬。《周易·系辭下》的描述也印證了這種認知明晰性實現(xiàn)的合理性：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸“離”。[8]

固然，“類萬物之情”并不是說實現(xiàn)了“全知”，也并不是說真正的“窮理”，這是由“止于至善”的不可達到所決定的。君子制禮作樂，為民保太平，將天地之德秩序的兌現(xiàn)，則足矣。

三、“自明明德”的實現(xiàn)途徑

“明明德”是大學之道，其實現(xiàn)是一套包括“三鋼八目”在內(nèi)的龐大的體系，貫穿其中的線索，就是“學”。程子曰：古之學者為己，其終至于成物。程頤指出了，以物觀物的境界，確是古之學者學的動力所在。

由于對功用的重視，現(xiàn)代人多取“學”為聽講、功課、研究領(lǐng)域等含義。在圣人眼中，讀過的書，走過的路，俯仰、進退之間，都有“學”的含義。“八目”雖未有一字言學，學在其中矣。恰恰是因為貫穿其中，所以不能顯著于某個方面，以免偏廢。皇侃《論語義疏》：學，覺也，悟也。使自覺悟而去非取是，積成君子之德也。明德亦是在學中積累而成，由學而形成的“積累觀”為“明明德”取消了天賦的限制，充分體現(xiàn)了人的主觀能動性，契合與“自明”。筆者認為，“學而成圣”的觀念在人類歷史上第一次實現(xiàn)現(xiàn)世生活中的人人平等，在不否認先后、快慢的前提下為每個人提供了“明德”之路。我們不妨來看《論語》中對學的獨到見解：

子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”

子夏曰：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”

從侍奉父母君長，到處理事務、與朋友交，再到對自身生活的態(tài)度，甚至未提及讀書，是強調(diào)“學”之全面性者也，當然讀圣賢書是為學之人所默認的。是故，在“自明明德”實現(xiàn)中的“學”，筆者斗膽為其定義：一切完善自我、修養(yǎng)己德的物質(zhì)活動和精神活動的全部。特別要強調(diào)的是其“人事”的部分，只有在人際交往中，在推己及人的過程中，人才能學到如何真正護持自己的德性，以及如何“明于天下”。前文解“德”之所以沒有對“民德”進行展開，是因為“三綱”中，“明明德”后緊承“親民”，兩者互為要求。“學而時習之”為什么“不亦樂乎”？因為將學踐行于生活中之所得是無可比擬的，達成“明德”、福澤天下的大境界更是能給人以無窮的動力，如《尚書·堯典》云：

曰若稽古帝堯，曰放勛。欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍。

當然，這是“明明德與天下”的最高境界。君子有為，和睦家庭，建設鄉(xiāng)里，能夠盡己之能建設社會，“明德”亦在其中矣。

四、“自明明德”的最終歸宿

對于“自明明德”的歸宿，筆者認為熊志軍的“至善”說極為精確：

“明德”的歸宿在于“至善”，人之“明德”的方向和標準便是“善”。就《大學》文本來看，“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”不同的角色有不同的倫理要求，但都為求達到極致處。[9]

由于其意在總結(jié)“明德”之倫理意蘊，僅“至善”的概括略顯泛泛，并且，既然“至善”做不到，那么“明明德”在現(xiàn)世的判斷標準為什么不能是可以達到的境界呢？其要義則在“不已”。前文已經(jīng)說明“明明德”本有內(nèi)外兩條線索，現(xiàn)分而論之。

1.于己身

既然“至善”無法真正達到，那么己身便不存在至高的點，只有合乎大道的狀態(tài)。何謂也？《象》曰：天行健，君子以自強不息。“不息”就是一個可以達到的理想狀態(tài)，不息的追求至道，追求中庸，不息的完善“明明德于天下”的品質(zhì)并踐行之，近乎天道，實現(xiàn)天人合一。“君子無能怨自修”，絕不是說君子缺乏能力，前文已經(jīng)說明，懂得為學的君子恰恰是最有能力的一群人，已經(jīng)理解了不可達到的至高點，君子就會在修行層面，為之馳而不息，付出最大的努力。個體要注重化外在之理于內(nèi)在之必，化明德為德行。主體的道德品質(zhì)更多的表現(xiàn)為德性，“明德”要求光明也中之德性，有力求真實的德性，以致至善，這是一個永不休止的過程。

2.于天下

同理，我們力求得到一個可以及至的境界。同時，見之于天下萬民，便要求可視可聞。何謂也？仁者也。顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”《論語》中涉及孔子與顏淵的問答，其主題往往具備核心性，“天下歸仁”，則“明明德”得以實現(xiàn)。《周易·系辭下》云：

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。

“顯諸仁”揭示了“仁”的可彰顯性，同時達到了“盛德大業(yè)至矣哉”，讓天道真正為“百姓日用”。之所以為“明明德”之理想，在于能夠在人倫中“統(tǒng)攝諸德，完成人格之名”。（蔡元培《中國倫理學史》）

“明明德”之仁在理學中確實體現(xiàn)出為佛老曲解的一面。朱子有注：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以為遠者；反而求之，則即此而在矣，夫豈遠哉？”夫子的“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”是歷經(jīng)為學之難，游歷之困，復禮之艱后的云淡風輕，是“明明德于天下”他真的做到了，方能感受到“仁”之至，“即此而在”之解，實為不堪。

五、文明之對話——治道之別

中學與西學本是兩套并不相干的獨立的文明系統(tǒng)，總是橫向?qū)Ρ炔⒉缓线m。但有一例外，便是“軸心時代”所討論問題的相似性，如理想政體、理想人格、至高理念等，故此處將大學之道“自明明德”與《理想國》之哲學進行對比探析。首先其同在于，都有“至善”，培養(yǎng)完美治理者，承認學習、教育的重大功用，并有相對完備的學說體系，千差萬別之處，在其治理之道，治理之道不同，使得當今中西社會形態(tài)之截然不同。以下以理論結(jié)合實例來對比探求其異。

1.治理之范圍

《理想國》又名《城邦論》，其治理范圍也極為清晰的表達為城邦。城邦的規(guī)模，是有限的，柏拉圖后續(xù)的《法律篇》中以4000人為宜。4000人顯然不是所有人，也就是說，“理想”狀態(tài)下，會存在不同的城邦，即便都是正義的。這樣一來，資源的有限性使得矛盾無法避免。柏拉圖的解決方案很簡單，就是暴力。《理想國》第五卷幾乎同篇在講如何培養(yǎng)軍人，讓小孩子、女人上戰(zhàn)場打仗，以勝過敵人。這恰恰回到了第一卷蘇格拉底對“助友損敵”的批駁。同樣為了本邦利益，兩個正義的城邦打仗，哪個是正義的？從“體育教育”中對斯巴達體制的推崇可見，正義城邦也是需要對外戰(zhàn)爭勝利的，可蘇格拉底剛剛在第一卷中批駁了“正義是強者的利益”，全書是以第一卷四個“錯誤正義觀”展開的，而城邦的局限性恰恰使得所謂正義的城邦踐行其中之二，此由城邦地域局限性形成的人思維的局限性，不能不令人深思。

“自明明德”的范圍，亦并不需要爭議，經(jīng)文給出，即是“天下”。中國也無可避免的經(jīng)歷了自然狀態(tài)，即一切人對一切人的戰(zhàn)爭。霍布斯認為，在面對更強大的外力時，人們就會簽訂契約以保護各自的利益，從而形成“利維坦”。但中國“天下”之建立，與其完全相反。帝堯在真正意義上構(gòu)建了天下，其機理是乃“協(xié)和”。姚中秋老師《華夏治理秩序史》中有詳解：