“欲”是惡？還是“縱欲”是惡？

作者簡介：安琪，女，漢，山西省大同人，陜西師范大學哲學與政府管理學院在讀研究生，研究方向：中國哲學。

[中圖分類號]：B221 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2018）-12-0-03

提到荀子，其與孟子“性善論”針鋒相對的“性惡論”，可謂是婦孺皆知。因此，若是從“性惡論”的角度來看，我們可以很容易地認為，荀子認為“欲”是惡的，因為“欲”是人性的外在表現，性惡，欲當然也是惡的。然而，當讀到荀子的《禮論》《正名》等篇章時，也很容易發現“養欲”“節欲”的觀點，荀子的“禮義”不僅是對民眾之欲的限制，亦是一定程度上的順從，是以禮來作為一個衡量標準，來為“欲”限制一個度。一定程度上滿足人們的基本需求，而對那些超出禮義規范的欲求進行限制。所以，從這個角度來看，荀子對于符合禮義要求的“欲”并不反對。那么荀子究竟對欲望是持何種態度呢？筆者認為，荀子反對的是“縱欲”而非“欲望”本身，即：欲望本身無善無惡，縱欲才是惡。具體原因將會在后文中做一個詳細的梳理論證，如有不當之處，還望批評指正。

一、對于“性惡論”論證過程的梳理

因為“性惡論”是荀子認為“欲望是惡”這一論點的直接證明，因此，為了推翻這一論點，我們首先應該對性惡論進行一個詳細的梳理。

首先，荀子是在批評孟子的性善論時提出其性惡論的觀點的，這已經得到了普遍的認可，在此不再贅述證明。因此，荀子提出性惡論的原因背景，是為了反駁性善論。他認為，孟子將“性”的定義搞錯了，將“性”與“偽”混淆了。“性”是先天的，不應該包括一切人為性質的東西。“仁義禮智”是后天人為的，因此不應該屬于人之性，而應該屬于“偽”，即“人為”。這就是荀子的“性偽之分”，是他人性論的出發點。

孟子以犬之性不同于牛之性，牛之性不同于人之性來舉例，認為人在生理上的屬性是與動物相同的獸性，無法將人與獸相區分，因此不能算是人的本性，以此來批判告子的“生之謂性”。孟子認為道德屬性才是人的本質，即仁義禮智才是人之所以為人的原因。因此在孟子的觀點中，仁義禮智與感性生理欲望是相對立的，要以理性克制欲望，使其不違背道德，才能不違背人性。在這一點上，孟子與荀子是有相同之處的，都認為感性欲望與理性意志是有沖突的。然而他們不同之處在于，孟子認為理性意志，即儒家的仁義禮智，是來源于內心，人生來就有的。而荀子則認為，“禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學不可事而在人者謂之性，可學而能，可事而成之在人者謂之偽[1]《正名》”仁義禮智完全是外來的，人為的，后天學來的，并不在天性之中，性是學不來的，天生就有的。

（一）人之性惡，其善者偽也

“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴·故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”[2]在《性惡》中類似以上這段文字的論證共有九部分，每一部分都以“然則人之性惡明矣，其善者偽也”為最終結論。例如：以枸木，鈍金來比人之性惡，以禮義法治圣人教化來比作加工的工具。認為能夠學習文獻經典，遵行禮義的就是君子。放縱性情，違背禮義的就是小人。例如順著人喜愛美食的本性就不會懂得將美食推辭謙讓給長輩，而推辭謙讓就是違背本性了，所以善行是人為的，本性是惡的。再比如他認為凡人之欲為善者，為性惡也。人心向往著善，所以人本心是沒有善的。所以本心是惡的，善是后天人為的追求等等。

（二）人之性惡，則禮義惡生？

《性惡》一篇中對于禮義從何而來做出了解釋，提出了著名的“化性起偽”的觀點。認為禮義是出于圣人之偽，而非出于圣人之性。就如同制造陶器的工人一樣，工人制作陶器是人為的，而非由于工人的本性如此。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。圣人的本性也是惡的，為了改變惡的本性而做出人為的努力，努力的結果就是創造除了禮義，禮義產生后就創制了法度，這就是圣人化性起偽的功德。

（三）涂之人皆可為禹

《性惡》篇中還表明了人人皆可通過后天教育成為圣人，即“涂之人可以為禹”。只要積善而不息，便可通于神明，參與天地，而成為圣人。那么為什么還是有那么多小人呢？文中回答，小人無法成為君子并不是因為他本身就沒有成為君子的能力，可以能并不是一定能。并且在后續的文章中，強調了后天環境教育的重要性。認為人應該求賢師以事之，擇良友而友之。否則在不道德的環境中生長的人，就會是不道德的人，所見者污漫，淫邪，貪利之行也，身且加于刑戮而不自知。

綜上，性惡論的主要內容可簡要總結為：人性本惡，圣人化性起偽，創制禮義法制。人們若后天接受禮義法制的教化，便可成為君子，甚至成為圣人。反之，放縱天性欲望，任其自由發展，則會成為小人，社會也會因此而大亂。

以上，便是結合《性惡》一文對于荀子性惡論的簡單梳理。

二、對于“性惡論”論證過程的辯駁

在本文的第一部分，筆者用不小的篇幅對性惡論的論證過程進行梳理，看似清楚明了，荀子認為性惡，當然也就是認為欲是惡的，縱欲更是人性惡的發展。然而，若結合《荀子》的其他篇目，便可發現非常多的問題，在下文中，將會把問題一一舉出，并做出論證。

（一）《性惡》原文中“順是”一詞引發的思考

《性惡》第一段，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”我們在這一段中可以看到三次“順是”，即順著人的本性發展，那么就會亂了禮義法度。“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”因此需要圣人、禮義、法度的教化引導，遏制人的本性，才能歸于安定。因此，禮義法度是逆于人性的。而且是一種針鋒相對的逆，不以禮義來逆人性，那就勢必會導致暴亂。所以，在此處禮義與人性是一種非此即彼的尖銳對峙，這是其一。

其二，我們可以發現，只有“順是”，也就是順著人性，不加節制地放縱欲望才會導致文中所說暴亂的后果。因此要用禮義來逆人性而行，那么這個逆，有沒有一個度？文中說禮義最終的目的是“然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”，什么叫做“合于文理”？是用禮義法度完全扼殺人性，遏制人欲嗎？顯然不是這樣的，如果是這樣，那便類似于法家的思想，人性本惡，無法教化，因此只能用法制來堵人性，遏制欲望，使人不敢作惡。

（二）禮義教化之于“欲”。

第一節已經提到了禮義對人的教化，在本節就具體結合《禮論》篇的內容來對上一節的思考做出回應。

1、性偽合。

化性起偽意在以后天的道德屬性來改造人先天的自然屬性，改造，而非完全取代人的自然屬性，因為這是不現實，不可能的。荀子雖然對人性做出了否定的評價，但是卻沒有完全否認感性欲望的作用，“性偽合”的觀點就是最明顯的證明。

性與偽相互否定卻同時也相互依存，兩者是對立統一的，而非一方消滅另一方的敵對關系，二者互相通過對方來證明和實現自己的存在。在《荀子》一書中的很多地方，我們都可以發現其實荀子的重點并不在人性本身如何，而是在“偽”，是要人為地去制定一些禮義法制規范來為人性欲望的發展提供方向，限定范圍。

2、禮對于“欲”的作用。

首先，禮的基本功用是“養人之欲，給人之求”。在《禮論》第一段，回答“禮起于何也”時，便提到，人生而有欲望，有欲望就會有爭執，有爭執就會使社會陷入混亂，君王厭惡這種混亂，因此制禮義以分之，以養人之欲。并舉例以牛羊、稻米、調料來滿足嘴巴的欲望；以花草的芬芳滿足鼻子的欲望；以衣服上華美的花紋來滿足眼睛的欲望；以各類樂器滿足耳朵的欲望，以房屋床鋪來滿足身體的欲望等等。因此，合理滿足人的基本欲求是禮得以存在的原因和價值體現。

第二，禮對不同等級的社會成員應該享受的不同待遇做出規定。貴賤有等，長幼有序，貧富輕重皆有稱者也。同樣的欲望，對于某些人來說是合理的，可能對于其他一些人來說就是不合理的。荀子看到了社會財富是有限的，分配必須要有差別，絕對不能平均。“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！《正名》”[3]若你的欲望是合理的正當欲望，那么欲雖多也不會影響到社會的安定。如果欲望是不正當的，那么欲望再少也不會使這個社會安定。這一切都在于心對禮的遵從。

因此禮是對情欲的調節和限制，也是實現欲望的保證。若一切從禮義出發，則合理的欲求也一定會被滿足。若一切從追求欲望出發，那么禮義和欲求二者都會喪失。

第三，禮規定了人情感的表達方式，規定了宣泄欲望的方式，使其節制在合理的范圍之內。

綜上，我們可以明顯看出，荀子對于人合理的欲求是持肯定態度的，并沒有任何關于欲望是惡的意思，只是使禮對欲望有節制，不過度縱欲，從而保障合理欲求的實現。因此，荀子并不認為“欲望”本身是惡的。

（三）荀子對于“去欲”“寡欲”的批判。

在《正名》篇中有大段的文字談論“欲”與國家安定的關系。“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困于多欲者也。”荀子認為那些認為治理國家必須要消除人們欲望的人，是因為沒辦法引導人們的欲望而被欲望所困擾。那些提倡要使民眾寡欲才能治理好國家的人，是因為沒有辦法節制人們的欲望而被欲望所困擾。因此都是提倡“去欲”“寡欲”的人都是政治上的無能之輩。荀子認為欲望是人與生具來的，欲望多寡對于國家的安定混亂沒有決定性的影響，而人心可以支配欲望，起到節制欲望的作用。

（四）由“性者，本始材樸也”引發的思考。

“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美。”（《荀子·禮論》）。[4]其中“樸”是未加工的木材，指一種純天然，未經人工雕琢的狀態，其本身是無褒貶之意的。“本始材樸”是人的自然本性，“文理隆盛”是人類的禮義法度，社會文明，是偽。而性與偽相互依存的關系，可以得知性的兩個特點。一是性本身“樸”，無善無惡，但不完美，有缺陷，需要偽來改造。二是性有被改造成功，向善的潛質。

1.心有征知

既然“性”本身是“樸”，那么偽對于性的改造是如何得以實現的呢？除去上文已提及的圣人“化性起偽”的禮義法度教化，荀子還提出一個重要原因，就是“心有征知”。

荀子認為，道德是后天習得的，是人類經過思慮的積累，官能的反復運用最終得以實現的。在荀子的認識論中，有這樣兩個過程。首先人必須要通過“天官薄類”來獲得感性認識，然后通過辯合，符驗而上升為理性認識。《正名》中可以看到“心有征知……然而征知必將待天官之當薄其類然后可也。《正名》”[5]這就說明，荀子對于感官功能的認識能力是非常重視的，必須要在感官接觸外界事物從而形成感性認識之后，理性認識才得以可能。

2.注錯習俗

“注錯習俗”就是指人的行動和后天學習積累，以及后天環境與人發展的關系。人性可隨后天環境發生巨大的變化，“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農賈，在注錯習俗之所積耳”，君子和小人在本性上是一致的，區別在于后天學習發展的方向和生長環境的不同。由此觀點我們可以感受到，荀子對于人天性如何其實并不是非常在意，他否認人的天性中有先驗的知識和先天的道德，強調后天的學習與環境的熏陶。所以我們依然可以推論得出，在荀子的觀點中，人本身的天性，欲望是無所謂善惡的，性不管是惡還是樸，重點在于后天的“偽”。

《勸學》中還有這樣兩個例子，一是蘭槐之根，芷，若泡在臭水中，君子自然會遠離它，根本不會佩戴它。以此來比喻后天環境對人發展的重要。此處以芷來比喻人，對先天的人性沒有任何貶低之意。二是認為一個完美的人，是應該將對學習的熱愛渴望看做是目好色，耳好聲，口好味一樣，如此他的道德操守才能堅定不移，成為一個德行完美的人。此例中以芷來比喻人的本性，以及認為目、耳、口的感官喜好是一種自然本能，并未有任何貶低的意思。

綜合以上全文，我們可以清楚地發現，除去《性惡》一篇中對于人先天欲望持貶低否定態度之外，其他各篇都傾向于欲無善無惡，只有縱欲才會導致惡。嚴謹一點說，荀子認為人生性自然，未經雕琢，沒有善惡之分，而是在后天的學習，環境的潛移默化影響中才使人導向善或者惡。這與告子的性可善可惡有相同之處，拿告子對于水的比喻來說，他認為人性如水，引向東方則向東流，引向西方則向西流，荀子吸收了他這一觀點，看到了人性善惡在后天環境中的可塑性，對此提出了禮義法度來作為對人性的引導，心作為天君對于是非的判斷，以及強調人后天的學習積累能力，來使可善可惡的性在社會中導向善成為可能。因此，我們可以發現，性惡論中對于人性欲望的否定態度與其他篇中荀子的思想是有矛盾的，目前也有很多人不斷提出荀子是性樸論者而非性惡論者，甚至有學者認為《性惡》篇很可能是荀子后人所做，并非荀子本人的思想。對于這兩個觀點，可能還有待更多的文獻考證，然而經過本文的論證，我們現在可以很確定的就是荀子對于人性本然的欲望并沒有任何的否定，他只是認為“縱欲”會導致惡，因此強調后天的教育在對欲進行合理的節制。即：“欲”不是惡，“縱欲”才是惡。

注釋：

[1]王威威，《荀子譯注》，上海：三聯書店，2014年版，第305頁。

[2]王威威，《荀子譯注》，上海：三聯書店，2014年版，第302頁。

[3]王威威，《荀子譯注》，上海：三聯書店，2014年版，第292頁。

[4]王威威，《荀子譯注》，上海：三聯書店，2014年版，第208頁。

[5]王威威，《荀子譯注》，上海：三聯書店，2014年版，第279頁。

參考文獻：

[1]梁啟雄，《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年版。

[2]惠吉星，《荀子與中國文化》，貴陽：貴州人民出版社，1996年版。

[3]孔繁，《荀子評傳——中國思想家評傳叢書》，南京：南京大學出版社，2003年版。

[4]郭齊勇，《中國儒學之精神》，上海：復旦大學出版社，2009年版。

[5]錢穆，《中國思想史六講》，北京：九州出版社，2010年版

[6]劉學智，《中國哲學的歷程》，桂林：廣西師范大學出版社，2011年版。

[7]王威威，《荀子譯注》，上海：三聯書店，2014年版。

[8]周熾成，《唐君毅、牟宗三，徐復觀荀學研究略議論——兼論荀子為性樸論者》，宜賓學院學報，2015年一月，第15卷，第1期。

[9]周熾成，《荀子乃“性樸論”者非“性惡論”者》，邯鄲學報，2012年12月，第22卷，第4期。

[10]顏世安，《肯定情欲：荀子人性觀在儒家思想史上的意義》，南京大學學報，2015年第1期。