海東四家中國體驗敘事中的近代意識

樸雪梅 金剛

[摘要]18世紀末的朝鮮朝文化出現了一片繁榮景象。北學派，包括李德懋、柳得恭和樸齊家等著名文人都以向中國學習為口號，并借著出使中國的機會與中國文人進行多方交流，他們或以烏托邦化的中國，或以意識形態化的中國提出了許多改革思想。從1778年李德懋與樸齊家出使中國到1801年柳得恭與樸齊家出使中國，他們共計出使中國四次，期間他們與中國一百多位文人進行了交游。他們在與中國文人的交游中表現了中世紀文人的“士”的情節，和覺醒的近代意識。

[關鍵詞]李德懋；柳得恭；樸齊家；燕行；交流

[中圖分類號]I312072[文獻標識碼]A[文章編號]1002-2007（2018）02-0011-06

[收稿日期]2016-12-11

[基金項目]國家社會科學基金項目《朝鮮北學派文學與中國文化之關聯研究》，項目編號：14BWW077；2012年吉林省財政廳高等教育專項基金延邊大學跨文化研究中心建設項目。

[作者簡介]1.樸雪梅，女，朝鮮族，文學博士，朝鮮-韓國學學院講師，研究方向為中朝比較文學；2.金剛，男，朝鮮族，文學博士，朝鮮-韓國學學院講師，研究方向為朝鮮文學。（延吉133002）

中世紀的東亞以儒家思想為意識形態、漢文為通用官方用語，形成了較為穩固的以中華為中心的東亞文化共同圈。但隨著明朝的瓦解，華夷秩序中隸屬于“夷”的周邊少數民族入主中原建立了清朝，徹底顛覆了原有的華夷秩序。雖然形式上依舊保持著朝貢體制，但原有的“華夷秩序”已經分崩離析，中國周邊各國紛紛以小中華自居，認為版圖上的中國不再是文化上的中華，只有自己的國家繼承了“中華”文化的精髓。周邊國家逐漸開始重視和發掘自身的文化價值，這在一定程度上加速了東亞的近代化進程。與此同時，朝鮮北學派文人在開明君主——正祖的統治下開始積極反思朝鮮社會的種種弊病，結合出使中國的所見所聞以及與中國文人的交游提出了自己對近代東亞的設想，其中既有中世紀文人“士”的情結，又有覺醒的近代民族意識。

海東四家指韓國古代朝鮮朝中世紀北學派中堅文人李德懋（1741-1793）、柳得恭（1748-1807）、樸齊家（1750-1805）和李書九（1754-1825）李德懋、柳得恭、樸齊家和李書九四人曾共同出版一部詩歌集，名為《韓客巾衍集》，這本詩歌集在中國小負盛名，因此被譽為海東四家。，他們在朝鮮白塔附近一同學習和創作，形成了個性鮮明的文學團體。除李書九之外，其他三位文人都曾出使中國，李德懋與樸齊家曾于1778年一同出使中國，與二十幾位中國文人進行過交流，這是李德懋唯一一次的燕行，留有著作《入燕記》；柳得恭曾于1789年出使沈陽，留下了《灤陽錄》，但文本已遺失。1790年，柳得恭與樸齊家一同出使中國，與四十幾位文人進行了交流，柳得恭留下了《熱河紀行詩注》；同在1790年，樸齊家第三次出使中國，在返程途中再次受命；最后一次是1801年，柳得恭與樸齊家一同出使中國北京，與中國四十多位文人進行了深入的交流，柳得恭留下了《燕臺再游錄》。樸齊家出使中國多達四次，留下了數量可觀的燕行詩歌和懷人詩。在樸齊家的四次燕行中有三次與李德懋、柳得恭同行，因此除燕行詩歌外，還可以借李德懋與柳得恭的燕行錄管窺他與中國文人的交流情況。本文以北學派文人李德懋、柳得恭和樸齊家與中國文人的交游為切入點，分析他們逐步覺醒的近代意識。

一、北學派文人的中世紀思想——“士”的情結中世紀的“士”有兩條出路：一是出仕為“吏”，為皇權效力；二是為師重道，鉆研學問。[1]（187～192）北學派文人多為庶出，按朝鮮朝律法不得出仕為官，但借助正祖的“庶孽通清”政策，他們得以入仕問政。官職雖低微，但這種“知遇之思”激勵著他們針對朝鮮朝面臨的問題進行為仕的冥思，尋求解決方法。也得益于這份不符“出身”的“王恩”，他們更加渴望與中國文人進行不論身份、地位的“精神對話”，得到作為“仕”的認可。因此，他們與中國文人的交流多了幾分“師”的意味。這在他們與孔培賢和紀昀的交流，與慕名前來切磋學問的中國文人的交游，以及對于名不符實之人的批判中可窺見一番。

作為深受程朱理學影響的中世紀文人，北學派文人身上深深地烙下了儒學的印記，因此柳得恭與樸齊家對孔子七十二代傳人的描寫就多了幾分“仙風道骨”的意味，形象幾近完美。柳得恭在詩中寫道：

定武蘭亭響榻真，春秋金鎖袖中珍。

秋山曲阜城南路，金丁橋歸玉貌人。[2]（231）

定武蘭亭是王羲之蘭亭貼的刻本之一，柳得恭在此用“定武蘭亭”顯然是為了體現孔憲培的學問和修養；“玉貌人”表明在柳得恭心中的孔憲培是位內外兼修、德才兼備之人。此外，柳得恭還在詩文末尾處特意加了注釋：“衍圣公孔憲培，先圣七十二代孫，年可三十余，美貌善書。余于圓明園及燕京再游為書‘泠齋號”。[2]（231）可見他對這次會面的重視。

樸齊家也為孔憲培作了一首懷人詩，詩文如下：

可憐金頂轎，端坐圣人孫。

將命貽蓍草，奎文典籍云。[3]（346）

從樸齊家對孔憲培的轎子、端坐姿態的描寫可見他對孔憲培的印象與柳得恭大致相同。詩文中的“將命貽蓍草，奎文典籍云”指孔憲培贈予朝鮮朝文人孔子廟的蓍草和奎文典籍的事情。孔憲培贈予書卷與蓍草是為了行使作為孔子后裔“施教傳道”的使命。此次燕行正使徐浩修記載，偶遇孔憲培派柳得恭前往送書信或行酬答之禮。他們與孔憲培也非一面之緣，雖然詩文中并沒有涉及他們之間的具體交流情況，但是不難看出已過不惑之年的柳得恭與樸齊家都對這位年輕后生特別敬重，由此也不難看出他們對“儒”家思想不可撼動的精神崇拜。

他們筆下的紀昀形象更加生動，具備了身體力行儒家思想的“士”的風范。樸齊家寫了三首懷念紀昀的詩，以及兩首與紀昀相互酬唱之詩。贊揚了紀昀的才學與品德。柳得恭在他的兩本燕行錄中都單列出了一個小書，詳細紀述了與紀的交流始末。字里行間充滿了敬愛之情。

樸齊家和柳得恭心中的紀昀是可敬可佩可愛的人，他具備了那個時代可被人敬重的三大要素——爵位、德行和年齡，可謂是“三達尊”。同時，紀昀為人謙卑，還十分愛惜人才。他貴為禮部尚書，可以屈尊下榻朝鮮朝使臣的隨行人員——樸齊家、柳得恭的住所，為他們購置圖書操勞前后，而且在樸齊家遭遇流放時，挺身而出給朝鮮國王書信一封，為其求情。再有，紀昀評價樸齊家“詩囊貯使年，清姿真海鷗，秀語總天葩”[3]（76）和“倒履常迎天下士，吟詩最憶海東人。關河兩地無書札，名姓頻年問使臣”，[3]（657）如此種種足見紀昀對他們才學的愛惜之情。此外，柳得恭在《燕臺再游錄》中記述了紀昀年過七十仍堅守克己復禮的情形。寫到農歷四月中旬，北京的天氣已然十分炎熱，柳得恭與樸齊家都覺“天氣頗熱，對椅酬酢，鼻端有汗，久坐不安”，[4]（269）紀曉嵐依舊以禮相待，毫無怠慢，用細筆與他們進行筆談，一一解答著他們提出的問題的情形。在樸齊家和柳得恭筆下，紀昀的形象，生動而鮮明，被刻畫成了“士”應有的模范形象。基于這層認同，樸齊家和柳得恭對于紀昀的記述采用的都是仰視視角，多了幾分“師”的意味。

北學派三位文人喜歡廣結好友，所以經常出入書店結交中國文人，或是走訪中國名士。盡管出使的次數不多，但他們三位交流的人群同質性較高，較有規律性。交流大致可分為三類：一是與年輕學者交流詩歌并指導詩文；二是與青年才俊以詩會友，交流學問；三是與已結緣的中國文人詩歌酬答，敘舊情，談中國時下文學流派等等。

在相關的文獻中，他們指導年輕文人的橋段隨處可見。如僅出使一次中國的李德懋也曾經歷過一次行“師”經歷。他在文中寫到，書生董榮芹和董岳堃，在趕考途中，偶遇朝鮮使臣，便求點評的事情。柳得恭在1790年的燕行錄《熱河紀行詩注》中記錄了與“沈陽書院”學生們的交流情形。而且在1801年的燕行錄中也出現了多處中國年輕學者聞名而來，請教柳得恭與樸齊家詩歌的情形。如彭蕙支、王齊隨李墨莊一同前來請柳得恭與樸齊家兩位朝鮮文人批評詩歌，更有張智瑩說“東國聲詩，想慕有素，又讀尊制，甚快。”。[4]（284）除了受教與施教，朝鮮朝文人與中國文人的交友內容以“以文會友”居多。柳得恭與樸齊家于1801年出使中國時，就在書店結交了一批中國文人，并約在福祥庵相聚吟詩作賦。此次聚會人有黃成、賡庭、盛學度、愈愚、吳紹昶、質卿、顧晉采等七人，他們都是蘇州舉人，為參加會試進京。這些文人經過一番交流后，都會擯棄“無私交之義”的忌諱，與朝鮮文人結為知己。如陳鳣為柳得恭題詩曰“交恨十年遲”，[4]（297）黃成則把柳得恭比作了九烈鳥和染衣，等等。

北學派文人與中國文人的交流也不是盲目的追逐名利，而是以中世紀品評“士”的標準——才學來選擇交流與否。最典型的例子莫過于柳得恭與樸齊家訪倉斯升時，對空有虛名的莫瞻菉評價道：“莫瞻菉畫名，僑居倉宅，請與相見，瞢騰殊無雅致。”[4]（311）可見，莫瞻菉雖官及工部侍郎，且“以善畫”而頗有名氣，但與之交流的朝鮮朝文人發現“瞢騰殊無雅致”，很快被柳得恭一行排斥在交友人群之外。由此可見，盡管18世紀東亞已步入近代轉型期，以華夷觀為基準構筑的華夷秩序開始松動，但北學派文人延續了“士”之間以學問德行論高下、以詩會友的傳統，與以往不同的是不再是單向度的傳播，而是選擇了互動與交流。

二、北學派文人對于異域的近代想象——“華”的缺席東亞中華不僅是朝貢體制的政治中心，更是文化中心。中國作為“華”，以文言文為載體向周遭輻射包括儒學和禮樂的“文明”。但華夷秩序的瓦解，以及清朝的文化專制和滿漢文化交融下的禮俗變化，加深了朝鮮朝文人對中國的“胡變”印象，更加激發了東亞各國對自身文化的認識。

李德懋和樸齊家一同出使中國時，曾造訪過“孔子廟”和“庶常館”。作為深受儒家思想熏陶的文人，可以看出他造訪這兩處時充滿幻想，但當他進入東安門太學，發現本應該是諸生借住廊下鉆研學問的地方空無一人唯有雜草叢生時十分失望。當朝鮮朝文人虔誠祭拜孔子廟時，中國人更是投來了異樣和戲弄的目光。這無疑加深了朝鮮朝文人對中國文化“胡變”的印象。這層印象直到1801年，樸齊家與柳得恭共赴北京后，偶遇自稱“東夷”的陳鳣時，才得到了改觀。他們與陳鳣在書社相識，兩位朝鮮文人一再強調，朝鮮朝文人研究音韻學、考據學是為了研讀圣賢書，并婉轉地表示了對中國文風的遺憾。當柳得恭一行問道：“鄉人作書院俎豆之乎？”陳鳣道：“將來必配食孔子廟庭，惟此公即屬經濟。所以謂之大儒，坐言起行”，[4]（294）才使朝鮮朝文人明白，儒學并非真正沒落，而是迫于清朝文化專制，從公共話語領域，轉入了私人話語。

除了關注儒學研究在中國的發展近況之外，他們也關注“禮樂”的變化。1790年，柳得恭與樸齊家一同參加在圓明園舉辦的由八月初一開始至八月十一的公演——《升平寶筏》，歷經十一天的演出活動只上演了一部西游記。以戲曲接待賓客的行為和滿族官員沉迷于戲曲的行為讓柳得恭一行十分不滿，他在文中記述道：

和珅之子駙馬輕躁少年，見余于宴班，走來問：“本國有無戲？”余答曰：“有。”復問：“與中國，同不同好不好？”余答以有同有不同，有好有不好，則笑而走向他處。福長安等，紛紛求扇藥樂于使臣，長安又使通官，屢求東髢，欲為戲子髥，中朝大臣舉動如此，帝方與藩王蠻客扮孫悟空、豬八戒不經之事而觀之，未知其何如也。[2]（219）

他們認為接待外賓應該在比較正規的場合，而不應在娛樂性較強的劇院。和珅之子作為駙馬竟找朝鮮朝使臣攀談朝鮮朝有無戲曲，與中國戲曲比較如何等問題，明顯有失體統。而福長安等人甚至為戲子向使臣借用衣冠，這更是讓柳得恭覺得實在是不可理喻。

1801年樸齊家與柳得恭再次出使中國時，曾與李墨莊討論過中朝兩國的禮俗差異，此時的交流與1778年李德懋與樸齊家一同出使中國時大相徑庭。

墨莊問曰：“貴處婦女穿耳否？”答：“或有之，士族則否。”又問：“裹腳否？”答：“無此風。”又問：“尙節烈否？”答：“我國婦女不再嫁，視以為常，故必須下從，然后稱烈。”墨莊曰：“可謂加一等矣。殉是古人弊俗，然不得不謂之烈矣。”墨莊又問：“貴處有妓女否？”答：“有之。”余問：“此處土妓謂之嫖子，嫖是何義？”墨莊曰：“嫖為美女之稱，愛其美而淫之，故嫖為惡習。”余曰：“愛之者過耳，嫖豈罪也哉。”一坐大笑。[4]（279）

結合在《熱河紀行詩注》一文中柳得恭毫無遮掩的批評語詞以及對中國時下只流行形而下學，不再有人論及程朱理學時的那段感嘆，可以看出，柳得恭面對中朝兩國不同的禮俗問題的態度隨著時間的流逝趨于平和，沒有再以“胡俗”或“禮”來詬病。此時的交流顯然多了幾分求同存異的淡然。

被文化專制打壓的中國文人的境遇更讓他們感受到了中國的“文化失范”。洪大容出使中國，結交了嚴誠、潘庭筠和陸飛等三人，與他們探討詞章、義理等等，最后結為天涯知己，留下了無數封感人肺腑的書信后整理出版為《會友錄》。《會友錄》中兩國文人對彼此精神世界的共鳴與欣賞，讓海東四家心生向往，李德懋甚至摘抄洪大容的《會友錄》加注后，重新編輯成了《天涯知己》。直到潘庭筠遭遇流放之前，《會友錄》中的文人都是北學派文人出使中國時必訪的對象。到了1778年李德懋與樸齊家出使中國時，盡管也同潘庭筠等人相談甚歡，但甚少論及詞章、義理之學。對他們的描寫也停留在洪大容對他們的描寫，且不止一次地描寫了潘庭筠一行畏于甲兵的監管，取消會面的事情。1790年，柳得恭與樸齊家一同造訪潘庭筠處所時，潘庭筠變得更加畏首畏尾，見到甲兵甚至裝作初次相見的模樣，不免讓朝鮮朝文人感到無限同情。并將其想象成了中國文化專制下的犧牲品，這讓海東四家更加深切地感受到中國已不是昔日文人想象中的中國。縱觀李德懋、柳得恭和樸齊家的燕行錄，雖然交游之人甚多，但卻甚少提及義理學。這與洪大容出使中國時與陸飛、嚴誠和潘庭筠深入探討人生、程朱理學，批評潘庭筠不可沉迷佛學時的情形形成了鮮明的對比。柳得恭在《燕臺再游錄》中對清朝文人迫于形勢，將程朱理學從學術公共話語轉為私人話語的行為表示了深深的遺憾，也以此論證了中國作為文化發散地開始失去了其文化能量。

縱觀這三位朝鮮朝文人與中國文人的交游，不難發現他們或以烏托邦化、或以意識形態化的中國他者形象為基礎構筑朝鮮朝。李德懋偏重于“禮”，柳得恭注重“歷史文化”，樸齊家看重“物質制度文明”，然而無論是偏向于哪一方向，都表示他們認識到了昔日作為文化輻射場的中國逐漸失去了昔日“華”的文化實質。

三、近代想象共同體——“夷”的覺醒

本尼迪克特·安德森在《想象的共同體——民族主義的起源與散布》中指出，中世紀從文化共同體轉向民族共同體的基礎就是打破傳統的“古老的三個文化概念”[5]（32）——語言（文化共同圈官方語言）、權力（一元的中心權力）和時間。在中世紀的東亞，這樣的變化也在悄然發生，特別是隨著中國作為“華”的文化權力逐漸失去其文化張力，隨著印刷技術的普及，作為文化共同圈官方語言的文言文雖然仍舊行使著官方通用語的職能，但“方言”本文所說的“方言”，指的是與作為東亞共同體官方語言——文言文相對的，不同國家、民族或地區人民所使用的不同的漢語口語。開始進軍印刷語言，如白話文的出版物比重不斷上升，滿語、蒙古語等少數民族語言開始出現在匾額或碑文中。朝鮮朝文人也開始逐漸重視自己國家的語言文字，同時還在關注周邊各國語言文字和文化。

隨著印刷技術的出現，中國出現了以寫小說為生的作者、販賣圖書的商販，隨之圖書市場也開始初具規模。李德懋、柳得恭和樸齊家出使中國的時候，中國的琉璃廠圖書市場已十分成熟，朝鮮文人每到中國都會在那里重金購買圖書，并結交中國文人。李德懋與樸齊家初次出使中國時用一天的時間走訪了十四家書店，整理出了一百零六冊未流入朝鮮朝的中國圖書。能在一天內整理出朝鮮朝市面上找不到的中國圖書，說明他們對朝鮮朝的中國圖書市場十分了解，也一直關注著中國出版的圖書。他們與中國文人交流時，除了談及詞章還論及時下流行的作品。這在1801年柳得恭與樸齊家出使中國時與紀昀的交流以及與李墨莊的交流中尤為突出。

柳得恭與樸齊家于1801年到達北京后首先拜訪的就是紀曉嵐，除了詢問他們此次前來購置的朱子善本之外，還詢問了翁潭溪、孫星衍、孫衡和孔協等昔日有交情之人的近況，接著又詢問了在中國比較出名的“七子社”的虛實，以及錢辛楣的著作《二十三史刊誤》的出版情況。隨后他們又拜訪了李墨莊，聊起了與他們有交情的幾位好友的近況及他們的圖書出版情況，并品評了彼此的著作和已出版的圖書，如戴東原的《方言注》等。從他們的交談中不難發現，這三位朝鮮朝文人十分關注中國的圖書出版情況，也十分了解中國文壇情況，其中包括被他們視為形而下學的考據、金石學一派。

北學派三位文人在詩學上與性靈派和神韻派詩人交游甚密，這與他們推崇的作詩風格不無關系。同時，他們與金石、考據一派文人交流也十分密切，如在樸齊家詩文集《貞蕤閣集》中出現的76位中國文人中，就有翁方綱、江秋石、沈匏尊、陳伯恭等四位鉆研金石之人，更有黃丕烈、李墨莊等沉迷于考據學之人。柳得恭在其《燕臺再游錄》中與李黑莊、陳鳣和黃丕烈，就考據學中的具體問題進行了熱烈的討論，且占《燕臺再游錄》的比重較大。這與他們遵從義理之學，視音韻學、考據學與金石學等形而下學為學習義理詞章之學之“用”，為考據之學逐漸頂替義理學而感到痛心疾首的態度，不無矛盾之處。但結合他們對本國圖書在中國的出版情況的熱衷，不難看出他們已經關注到了“印刷語言”[5]（74）的存在及其話語力量。因此他們對所有涉及到出版的作品都持有較高的“敏感度”，同時對朝鮮作品在中國的印刷情況和評價表現出了極大的熱情。

海東四家十分關注朝鮮朝圖書在中國的出版情況。他們在燕行錄中仔細記錄了中國文人問及的朝鮮朝圖書出版情況和朝鮮朝圖書在中國出版情況。柳得恭于1790年出使中國時，以王中堂求朝鮮圖書《東國秘史》《東國聲詩》，以及圃隱和牧隱等人的著作的情形為契機，分析了中國人對朝鮮朝文集的認識及誤解。在同一年，紀昀也曾向柳得恭和樸齊家提及了徐敬德的《花潭集》錄入四庫全書的事情，說道：“貴國徐敬德《花潭集》已錄入《四庫全書》別集類中外詩集。”[2]（226）在同一篇燕行錄中，以不同角度對這件事情進行反復敘述，足見他們對這件事的重視。

北學派文人很關注他們的作品在中國的刊行情況。如樸齊家在《燕京雜絕》中寫道：“成都雨村叟，放浪今何如，萬星歸舟重，千秋函海書。”[3]（327）附注為“李通政調元，入成都，風流自豪人比之楊升菴，刻其自著函海，自升菴五十種，自著四十余種，罷官載板，入川中”，[3]（328）到了1801年柳得恭在燕行錄中再次提到，“雨村詩話四卷，攜歸館中見之，記近事特詳，李德懋清脾錄及余舊著歌尚樓稿，亦多收入，中州人遇東土，輒舉吾輩姓名著，蓋以此也”。[4]（276）但他們這種渴望在出版界中尋得一席之位的愿望，并不是無原則的，他們是在尋找一種精神契合和認可。他們十分排斥中國文人只為編輯四庫全書索要著作目錄而非作品的行為。當錢東垣跟柳得恭索要其著作義例時，柳得恭拒絕道：“我非瞰名客。”[4]（298）李墨莊說：“吾新渡海，欲望得貴國文獻，勒成一書，為外藩冠冕。”[4]（271）柳得恭答道：“老子羞于韓非同傳。”[4]（272）

本尼迪克特·安德森認為，高高在上的文化共同體通用語言逐步被“方言”所取代是近代化的特征之一。而方言成為印刷語言是步入近代化的第一步。李德懋、柳得恭和樸齊家對方言的認識主要表現在兩個方面：一是肯定自己的方言；二是關注周圍的其他方言。

1801年柳得恭與樸齊家一同出使中國時，分別和李墨莊與陳鳣討論過考據學問題。他們就同樣的物種在不同地區的不同命名，或不同物種的同一種命名，展開了討論，并以同樣名為龍須菜，在中國指的是產于天壇的蔬菜，而在朝鮮卻指織席用的植物，證明了“天下一物一狀，非親見，不可妄議”，[4]（281）應多關注周圍的方言。與陳鳣的交流中，柳得恭更是利用書于《公羊傳》中東郭郵“口開”，致使奸細得知要攻“莒”一事在中文中發出“莒”的音，需要撅起嘴巴，并不需要“口開”，但在朝鮮語中“莒”音需要“口開”，柳得恭以此為據，提出了古代的中國“莒”音在朝鮮保留了下來。，證明了許多古音保留于朝鮮朝等周邊方言而失于中國的情形，并證明了朝鮮朝文獻作為方言記錄的歷史價值。

海東四家對方言的關注并不局限于對本國本民族語言，而是擴展到了昔日同為“夷”的其他周邊少數民族的語言文化。柳得恭不只一次提出要積極學習滿語、蒙古語和回族語，并高度評價了滿族郡王、蒙古郡王和回族郡王懂得好幾門語言，且積極學習朝鮮語的情形。在海東四家懷人類詩歌中，也多次出現了滿、蒙古和回族等地文人的形象，且多為正面的、肯定的形象。

四、結論

海東四家在23年間出使中國四次，與中國一百多位文人進行了交游。交游內容除了傳統的詞章、義理和音韻學之外，還涉及了禮俗、著作刊印情況，對周邊國家的地理人文、清朝政治文化的認識等等。雖然交流內容龐雜，但仍舊沒有脫離中世紀東亞“士”間的交游模式——或是受教，或是施教，或是以文會友、切磋學問。支撐傳統東亞文化秩序的華夷秩序的失范，加上近代意識開始萌生，使中朝兩國文人間的交流也開始出現了“際”的隔膜，不再是單向度的文化傳播，而是呈現出了主體間的互動。即朝鮮朝文人認識到了作為“他者”的中國文人與作為自我的“民族自我”，開始進行互動式的對話，而不再是單方面的學習和受教。這種“際”的認識，隨著時間的推移顯得愈發明顯。海東四家在中國這一或烏托邦化、或意識形態化的形象對照下，開始思考朝鮮朝面臨的失序、貧困等現實問題，進而各自提出了不同的解決方案。這種近代轉型期知性文人對近代化的自覺摸索和探究，全然不同于當下照搬歐美近代化模式的盲目工業化，海東四家以傳統為根基取其精華的改良方式為補救東亞當今近代化的文化斷層帶來的種種問題提供了諸多借鑒。

參考文獻：

[1]葛兆光：《中國思想史·第二卷》，上海：復旦大學出版社，2010年。

[2][韓]柳得恭：《熱河紀行詩注》，首爾：韓國人文出版社，2010年。

[3][韓]樸齊家：《貞蕤閣集》（中卷），首爾：韓國石頭枕出版社，2010年。

[4][韓]柳得恭：《燕臺再游錄》，林基中編：《燕行錄全集》（第六十卷），首爾：東國大學校出版部，2001年。

[5][美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體》，上海：上海世紀出版社，2011年。

[6][韓]李德懋：《國譯青莊館全書》，首爾：民族文化促進會，1979年。

[7][韓]李書九：《姜山全書》，首爾：東亞學術院大東文化研究所，2005年。

[責任編輯張克軍]