墨子“兼愛”思想的不合理性

席艷紅

摘要：作為諸子百家之一的墨家，曾以“兼相愛，交相利”的學說游說天下，而成為當時的顯學。其與儒家“仁愛”針鋒相對的“兼愛”主張，引發后人眾多思考。筆者的思考則是與儒家的“仁愛”思想比較而言，墨子的“兼愛”思想有自身的不合理性，其表現為以下三個方面：一、“兼愛”的出發點并不是“愛”本身，這就使人對它的純粹度和可信度產生懷疑。二、“兼愛”過于空想化而脫離實際生活，在現實生活中不可能真實發生。三、“兼愛”倡導平等無差別地愛別人，那么人與人之間的界限何在？“兼愛”的說法可能會走向一條極為危險的道路。

關鍵詞：墨子；兼愛思想；不合理性

“子墨子言曰：‘仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害”，（1）我們可以明顯看出墨子的“兼愛”思想有著濃重的功利色彩。在此意義上，說“兼愛”不是真正的愛，乃至說“兼愛”是對愛的褻瀆，都是有一定合理性的。然而，仍舊需要被體諒的是，這興利除害背后的動力，仍舊是那一點點不忍人之心。程子曰：“墨氏兼愛疑于仁。”（2）尹氏曰：“楊墨學仁義而差者也。”（3）可見，墨子的初心也是為仁，所以才以興利除害為己任。其實，諸子百家皆出于孔子，但有過有不及，所以流為異端，而漸行漸遠。

如此，則孟子直斥墨子“兼愛”為“無父”，似乎顯得有些不近人情。然而，墨子本人所為或許還不到這種地步，但將“兼愛”的主張做到極致，必然會導致“無父”之結局。父母尚且不能愛，愛也就徹底不可能了。這并非危言聳聽。試想，墨者夷之若非以“施由親始”來行其“愛無差等”，真是無從下手了。可是，既然“愛無差等”，對我來說，路人和父母并沒有根本不同，那么，“施由親始”便是沒有理由的。“兼愛”與“施由親始”其實是不能相容的。夷之之所以“施由親始”，并非出自“兼愛”之心，而是因為其本有之良心沒有為“兼愛”所埋沒。不然，他可真就是“無父”之罪人了。

除了說墨子“兼愛”為“無父”以外，孟子對“兼愛”其實還有一個更溫和的評價，即所謂“二本”。“夫夷子，信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（4）人生本于父母，父母是絕對唯一的，人不可能同時有兩個父母。因此，“一本”才是生理之自然。所以，人根本不可能越過父母去愛任何人。愛自愛父母而立，而后才能推及他人。這也是夷之雖然主張“兼愛”，卻又不得不“施由親始”的原因所在。“兼愛”之所以為“二本”，乃是因為其將他人和父母作同等對待。其實，“二本”即是“無本”，“二父”即是“無父”。因此，“兼愛”不可能是本于仁義的，也就不可能是真正的愛，其最終流于功利也就是可想而知的了。其流弊之深淺、害之大小，則視乎人之材質。

那么，作為諸子百家之一的墨家，曾以“兼相愛，交相利”的學說游說天下，而成為當時的顯學。其與儒家“仁愛”針鋒相對的“兼愛”主張，引發后人眾多思考。“兼愛”和“仁愛”有何不同？為什么歷代舍“兼愛”而取“仁愛”？我們為什么不能“兼愛”？要弄清楚這些問題，我們首先要明白何謂“兼愛”。

兼，并也。兼愛，同時愛不同的人或事物。對于“兼愛”的意義，墨家是這樣表達的：“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰。家主相愛，則不相篡。人與人相愛，則不相賊。”（5）“兼愛”是將人之國、人之家、人之身視若己之國、己之家、己之身，從而模糊甚至抹去了其間的界限。顯然，這是一種無差別的、看似博大的愛。

其實，儒家也有“泛愛眾而親仁”（6）的說法。看來，儒家也愛別人，而非只愛親人。在“愛不愛別人”上儒墨兩家是可以達成共識的，兩者間最大的分歧在于：儒家之愛是有差等的，而墨家的愛是無差別的。所謂“孝悌也者，其為仁之本與”（7），孝是對父母的愛，悌是兄長之愛，孝悌是對最親近的人產生的、最易生發也最近乎人之本性的愛，有了這種愛做源頭，才能生發更多愛。因此，儒家之愛，是親疏有別、推己及人的。但也正因如此，儒家之仁愛被墨子批判為只愛部分人的“偏愛”。愛所有人，自然比愛一部分人要更高尚、更圓滿，也更有用。墨子認為，只要人與人彼此相愛，便自然不會有征伐斗爭，天下便能大治，人間便能和諧。天下大亂的原因，正在于人們愛己而不愛人，愛己之家國而不愛人之家國。因此，要得治世，必先兼愛。

但事實是否如此呢？儒家的“仁愛”當然不可以被理解為“偏愛”，這是我們已然說明的。而且，“兼愛”果真如此圓滿嗎？這也還需要我們進一步來辨析。

首先，“兼愛”的出發點并不是“愛”本身，這就使人對它的純粹度和可信度產生懷疑。“今天下之君子，忠實欲天下之富，而惡其貧；欲天下之治，而惡其亂，當兼相愛、交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不務為也。”（8）“兼相愛”后緊跟的是“交相利”，“交相利”既是“兼相愛”的目的，也是其結果。“兼愛”是王者治世之道。當統治者踐行兼愛之道時，天下便會競相效仿“以鄉其上也”，（9）天下就會大治。可見，“兼愛”是一種自上而下、從外在推行的教化政策，是統治者對人民的鼓勵與要求，統治者期望以此得到天下大治的結果，這使得“兼愛”天然有著極強的功利色彩。“兼愛”之愛是為了達成“交相利”的雙贏結果而采取的手段，而不是發自內心的。然而，當愛不發自內心，我們還能稱其為“愛”嗎？愛之所以被人贊美，受人珍重，就在于它與功利是絕緣的。懷著功利的目的，進行功利行為，以利勸人，至多能催生對利的渴望，而不是愛。與其說人們彼此相愛，不如說人們都愛利益。“愛”成了一種付出關懷收獲利益的交易，這是對愛的褻瀆。

其次，“兼愛”過于空想化而脫離實際生活，在現實生活中不可能真實發生。之所以說它沒有任何實現的可能，是因為差異性是不可能消除的。人與人的不同、人與人關系的親疏、每個人的好惡差異，都是不可能消除的。只要有差異，就不會有這種毫無分別的愛。拋卻了這些差異分殊，“兼愛”只可能是空想、空愛。試想一個人對待自己朝夕相伴、有養育之恩的父母，竟然和一個素未謀面的人沒有二致，豈不令人心寒？如果對待知己好友和志趣不合的人一般無二，豈非怪事？因此，“兼愛”并不能帶來對疏遠之人的愛的增進，而只能產生對親近之人的涼薄。愛人如父必然導致愛父如人，從而使得愛親之情落空。孟子批判墨子的學說“使天下無父無君而近于禽獸”，（10）并非虛言。可見，“兼愛”充其極，必然會使得愛的源頭喪失，而愛也就成為不可能。愛必得有一個源頭，然后生發出更多的愛，去愛更多的人。就像火焰必先在某一處點燃，才能散播光熱一樣。對親人父母的愛最貼近人的本性，本來最容易自然發見出來。唯有這份愛不斷生長，愛才會更有力量，才可以真實地發向更多的人。

再次，“兼愛”的說法可能會導向一條極為危險的道路。“兼愛”倡導平等無差別地愛別人，那么人與人之間的界限何在？對待自己的父母，我們有敬愛的責任與贍養的義務，也就自然和他們一起生活。如果我們對他人的父母也有這樣的責任與義務，那我們豈不是可以以孝敬其父母為由而隨意介入他人的生活？其實，當人沒有親疏之分之時，愛也就不可能落地生根。既然愛沒有現實的源頭，那么，將有無數罪惡，假借愛的名義橫行，唯獨愛人之心不會真正生發出來。這時，“兼愛”也就成了一個冠冕堂皇的借口，讓任意干涉他人生活的行為顯得理直氣壯。以“兼愛”為追求，做到極處，則會導致愛徹底失去源頭，而人便會以“兼愛”愛的名義任意干涉他人的生活。

因此綜上而言，遵循本性去愛親人然后生發更多的愛，是水到渠成的。平等地愛所有人卻與人的本性相違背，是一個苛刻到不可能的要求。這種要求不僅不能令人感動而身體力行，反而會引起被要求者的負面情緒。當我們被要求平等地愛所有人，我們或許更寧愿平等地不愛任何人。可見，所謂“兼愛”，從來不會是一個美好的理想，而只是出于利益考量而選擇的、且難以真正實現的互利共贏而已。“兼愛”不可能在現實生活中實現，而且會使愛徹底失去源頭，因而既危險，又使人感到厭倦。愛有親疏，“兼愛”不是真正的愛，因而不應該讓它成為愛的指導。愛有親疏，所以施之有遠近之序。“老吾老以及人之老”，（11）我們必得老吾老，才能老人之老。只有把對親近之人的愛作為仁愛的源泉，才能有更多的愛生發出來，去愛一切人乃至一切物。

注釋：

方勇 譯：《墨子》，北京：中華書局2011年10月，第124頁.

（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局2011年1月，第254頁.

（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局2011年1月，第54頁.

楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局1960年1月，第135頁.

方勇 譯：《墨子》，北京：中華書局2011年10月，第126頁.

（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年10月，第49頁.

（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年10月，第 48頁.

方勇 譯：《墨子》，北京：中華書局2011年10月，第126頁.

方勇 譯：《墨子》，北京：中華書局2011年10月，第149頁.

楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局1960年1月，第155頁.

楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局1960年1月，第16頁.

參考文獻：

[1]（宋）朱熹.《四書章句集注》[M].北京：中華書局，1983，10.

[2]楊伯峻.《孟子譯注》[M].北京：中華書局，1960，1.

[3]方勇譯.《墨子》[M].北京：中華書局，2011，10.