蓮社雅集：魏晉風度的遷流之舉

谷卿

在中國文化史上，文人名師的高會雅集往往正是詩畫創作的良好機緣。由此產生的一系列文人雅集圖也成了中國繪畫史上極為浪漫動人的一大景觀。這些文人雅集圖，或是對當時聚會現場的紀實留念，或是對以往故實所做的想象之見，或是對文人生活理想的憧憬虛構。當中，尤以魏晉時期的文人雅集為經典之甚?！吧徤缪偶北闶欠滦д咧?，畫面在“現實”與“虛構”之間，盡顯魏晉風度的變遷流傳，充滿禪意。

東晉永和九年（353）三月初三上巳節，在會稽山陰的蘭亭（今浙江省紹興市西南十許公里處）舉辦了一次盛大的雅集，詩人們在曲水之濱拔楔祈祥，清談為樂。雅集中最有意思，也最具游戲感和挑戰性的是，四十多位與會者被規定：當在蜿蜒曲水上漂流的羽觴停滯于某人身前之時，該人當立即飲盡，并作詩一首，思力不濟者則要接受相應的懲罰飲取多至數斗的罰酒。可以想象，這個游戲規則的制定者，必然會是既能作詩又擅飲酒之人，正像當時的王孝伯所說：“但使常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名士。”或許只有詩酒雙絕的人物，才配擔任名士雅集的召集者和主持人。

蘭亭雅集上醉倒了多少詩人、唱誦了多少詩篇，似乎并不成為人們熱切關注的話題。重要的是，它催生了被后世稱為“天下第一行書”的《蘭亭集序》，敘述并呈現著魏晉時代士人們優雅而精致的生活。蘭亭故事更塑造了人們對早期藝文雅集的想象，并召喚著后來的文人對之不斷加以追憶和模仿，甚至以一種無形的力量，使得后世不同形式雅集的參與者主動消減自身的特色，以令他們與蘭亭雅集看上去更為近似。唐代以后每年的上巳節，都會有不少熱衷接續文化傳統或附庸風雅的人們，結伴來到蘭亭聚會，他們希望再現那次偉大的雅集，或者在相同的空間里嘗試與先賢“對話”。

在蘭亭雅集的核心人物王羲之去世后不久，據傳，位于廬山的東林寺也舉行過數度雅集，雅集由于東晉另兩位著名詩人陶淵明和謝靈運的參與而變得享譽文林。及至宋代，出現了許多描繪東林“蓮社雅集”的畫作。

與會的“東林十八高賢”

今藏遼寧省博物館舊題李公麟所畫《白蓮社圖》，即是就中之白描佳作。

此幅《白蓮社圖》中有十九位主要人物，應即簡寂先生陸修靜以及未詳撰者的《蓮社高賢傳》中所述“東林十八高賢”，分別為慧遠、慧永、慧持、道生、曇順、僧叡、曇恒、道曬、曇詵、道敬十位法師，佛馱邪舍、佛馱跋陀羅二位尊者，以及劉程之、張野、周續之、張銓、宗炳、雷次宗六位居士。辨認畫中每個人物究竟是誰似乎有些困難，但好在卷循有李公麟堂弟李楶隸書長跋，其對畫中人物一一述介，圖文比照之下，《白蓮社圖》所畫人物身份問知。

長卷以古樹怪石開端，意謂雅集之地甚為幽深。一道童肩扛木杖，眼望一僧一道執手言笑，二人正是陸修靜和慧遠。遠法師著僧衣袈裟，陸真人則霓裳霞袖、云山被體，一旁有赤腳老者侍立，其人身后溪水穿橋。再往后去，頭戴綸巾高士為宗炳，身罩短褙僧人為曇順，各執木杖竹杖，且行且談。近于畫卷的中央，道生坐床憑幾，手持麈尾演法，前方圍坐三人，為曇詵、雷次宗和道敬。畫面中心偏左處，有執如意、坐蓮臺、乘青獅的文殊菩薩法像一區，周續之戴東坡巾跪拜于側，一僧人持鵲尾爐禮拜于前，另一僧跪坐內側合十頌禱，分別是曇恒和道昞。拜臺后方，三名仆程；正在煎茶，蓮花風爐、長柄銚子、盤中茶盞，諸般俱全。兩尊石座之上，兩位梵僧各持如意、錫杖對談，貌甚奇古，即佛馱邪舍與佛馱跋陀羅二尊者。白蓮池畔，士僧五人圍大石案而坐，共商經義，士則張詮與劉程之，僧則慧永、慧持、僧叡。石案上除經卷外，尚置毛筆、硯臺、墨塊，以及鼎式身博山式蓋熏爐一具，古雅之極；五人身后又有童仆二人，手捧尚待校勘之經卷。蓮池之左為畫卷的收束處，張野“觀流瀑而浣足”，悠然自適，清閑特甚。

按照李楶的描述，《白蓮社圖》畫卷之中應該還有兩個重要人物，即“挈經乘馬以入”的謝靈運，以及“籃輿而出隨以酒”的陶淵明，但他們并未出現于卷中，這多少讓人感到疑惑1。而在另外兩件宋人所摹白蓮社雅集圖里，陶謝二人均未缺席。

蹤跡不定的兩位高士

上海博物館藏本《蓮社圖》長卷的最開端，即畫有兩位高士分別乘籃輿及騎馬相向而行，顯然便是李楶跋文中說到的陶淵明和謝靈運。陶淵明在畫中的形象，亦符合其自謂“素有腳疾，向乘籃輿”，抬輿三人亦即他的“一門生”與“二兒”。南京博物院所藏《白蓮社圖》，形式雖為立軸，內容則與前二卷畫面并無不同，只是將敘述的順序由“自右向左”改換成“自下向上”而已2。

書畫鑒定學者單國霖曾經對照遼博本《白蓮社圖》后李楶跋記以及上博本卷后吾德凝所錄李沖元《蓮社圖記》，發現兩文描述的畫面人物安排位置不盡一致，所述畫本其實不同，可見李公麟當時創作的蓮社雅集圖畫，至少有兩本或者更多，而這兩本所據之藍本很可能是李沖元《蓮社圖記》所記者3。

單國霖亦認為，遼博、上博、南博所藏三本蓮社雅集圖卷（軸）雖非李公麟親筆，但與李公麟畫風之關系值得推敲，遼博本承襲吳道子蘭葉條線描技法，更多見職業畫家的傳統，當為李公麟之甥張激自運之作4；上博本是南宋初人傳承李氏畫風的典型畫作，頗得李公麟筆墨的要諦；南博本則是后來的畫家學習李氏技法但不免趨于俗化的作品，反映出李公麟畫派的演變軌跡。

“蓮社”之名考究

從三件宋畫所描繪的場景來看，蓮社雅集的確令人神往。深山、古寺、名士、高僧，遍栽白蓮的清池之畔，諸賢論文講經、濯足舒嘯，實在太過契合人們對干“魏晉風度”的想象。

不過，細索史買，我們發現這“蓮社”之名出現得有些莫名其妙，在六朝僧傳之中，只提到慧遠“延命同志息心貞信之士，百有二十三人，集于廬山之陰，般若臺精舍阿彌陀像前”，并無有關“十八高賢”及其所結社之具體稱謂，其間更不見陶謝二人的身影。在為那部來歷可疑的《蓮社高賢傳》題跋之時，清人王謨援引了“唐宋叢書”中有關“蓮社”得名由來的說法：“謝靈運在廬山鑿池種白蓮，時遠公諸賢，同修凈土之業，因號白蓮社。”5然而鑿池植蓮的謝靈運要求入社的申請并未獲得慧遠批準：“遠公以其心雜而止之?！币虼送踔儾粺o疑惑地問道：“既不許其人入社，而又取其人所種之蓮以名社，則人之稱斯社也，其謂之何？”

為了解釋這一疑問，理應考察出“蓮社”之名最初形成于何時。自《高僧傳》一路下尋，晚唐詩文中始見越來越多言及“蓮社”者，比如溫庭筠、戴叔倫等人就有“所嗟蓮社客，輕蕩不相從”（《長安寺》）和“高會棗樹宅，清言蓮社僧”（《赴撫州對酬崔法曹夜雨滴空階五首其二》）這樣的句子，足見有關“蓮社”和“蓮社雅集”的傳說，此前已然生成。對此，湯用彤的說法是，“中唐以后，乃間見蓮社之名”，“但至宋代，蓮社之名，解釋仍分歧”，大約劉程之立誓文中“藉芙蓉于中流，蔭瓊柯以詠言”，便是后世蓮社說之所本6；至于記述“東林十八高賢”的《蓮社高賢傳》，乃是“妄人雜取舊史、采摭無稽傳說而成”，不足為憑。

可以肯定，湯用彤所言是符合事買的。但若據此覺得在兩宋流傳甚廣的蓮社雅集圖畫（圖式）荒謬無謂，也不妥當?；圻h在廬山與同秉信愿的諸賢組織僧團，當然真有其事，但遠公卻沒有像“好名”的又人那樣為這個團體取一個風雅的名稱。當這些史事被“好事”的后人捕捉到后，則被或有意或無意地編造出許多易于流傳的故事和“逸聞”來?；⑾?、蓮社雅集，莫不如此，以致稍晚一些時候，它們都成為許多詩畫家藝又作品的主題。反復傳諷和認知之下，“文藝的再造”竟轉化為“歷史的真買”，慧遠與陶淵明等雅集于廬山蓮社，終成不刊之說。

太過糾結“蓮社”的有無和蓮社圖（式）的成立與否，恐怕都會顯得有些不智。在這個問題上，明人萬以智的看法倒是特為通脫，他承認“虎溪三笑本不同時，白蓮結社亦不必一日聚也”，但前人發揮想象虛構“歷史”，特別是宋人相當熱衷以這類圖畫承載和宣演三教合流的又化觀念，完全可以理解，所謂“佳話聽之可”，亦不必簡單視為無聊的臆造。從這個角度來看，三本畫卷中“栩栩如（畫中真買人物之）生”的菩薩造像似乎是一種象征和暗示：“現買”與“虛構”之間的界限相當模糊甚至趨于不存。

注釋：

1.李楶題跋當為自別處剪裁移接過來，這一看法已成為研究者們的共識。

2.劉靜在《從（白蓮社圖）看文人畫家對道釋畫的改編》中認為，《白蓮社圖記》的敘述傾向于在垂直方向上引導觀者的視線或想象，而且要實現《圖記》中所言“當圖窮處，橫為長云”，縱軸的構圖應當是更合理的。《中國國家博物館館刊》，2014年第10期。

3.單國霖：《畫史與鑒賞叢稿》，浙江大學出版社2013年版，第420頁。

4.實則徐邦達和楊仁愷最早根據遼博本卷后題跋，認定此卷作者為張激而非李公麟，但謝稚柳和張珩對之持保留意見，此后圍繞該畫是否為張激所作，兩種觀點一直爭訟未沐。

5.《蓮社高賢傳》，叢書集成初編本，中華書局1991年版，第18頁

6.湯用形指出，劉程之立誓在七月，時雖有蓮花，但當時記載并未言及，隋代智者大師在匡山致晉王書，有謝靈運穿鑿流池三所之語，也未談到蓮池和立社事。見《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學出版社1997年版，第258-259頁。