隱性人本主義：以交往異化邏輯解讀馬克思的理論歧路

內容提要 望月清司對馬克思歷史理論解讀的方法論基礎，是一種隱性人本主義的話語。他用異化（哲學）-分工（經濟學）-城市與鄉村的分離-奴隸和農奴制的四大概念重構馬克思的歷史理論，并將異化邏輯看成是馬克思歷史理論的核心，以交往異化和勞動異化理論來解讀馬克思創立歷史唯物主義之后的全部經濟學手稿。他無法理解馬克思的歷史唯物主義構序創新點的根本是在經濟學研究中從流通領域到生產領域的過渡，在哲學研究視域中從交往關系到生產的過渡，并且，歷史唯物主義的創立正是建立在對人本主義異化史徹底否定之上的。

關鍵詞 望月清司 《馬克思歷史理論的研究》 隱性人本主義 交往異化

在我國關于國外馬克思主義的研究平臺上，望月清司與廣松涉、平田清明被指認為既區別于傳統跟隨前蘇東學界的日本“教條主義體系派”馬克思主義，又不同于上世紀20年代以后歐洲出現的“西方馬克思主義”的“日本新馬克思主義”。

望月清司（Mochizuki Seiji，1929-），日本當代新馬克思主義思想家。望月1929年生于日本東京，1951年日本專修大學商學部經濟學科入學，1956年就任該大學商學部助教，1969年晉升為經濟學部教授，1975年獲得專修大學經濟學博士。并從1989年開始連任專修大學校長9年，直至退休為止。代表著作為：《馬克思歷史理論的研究》（巖波書店，1973年）。《馬克思歷史理論的研究》一書足以奠定望月清司在日本新馬克思主義中的重要地位，他除了翻譯過馬克思的《哥達綱領批判》一書之外，還寫過一批論文。2009年夏天，我在東京專門拜會了望月清司教授，他當面向我指出自己和平田清明在理論邏輯上（“市民社會派”）更接近一些，但他們與廣松涉共屬于一個“反對教義體系”的學術陣營。并且，他還專門繪制了一個邏輯關系圖表，清晰地說明了這種重要的學術思潮的邏輯沿革以及他們與教義體系分野的獨特性。當時已經80高齡的望月清司竟然聲稱，他要寫出“當代的資本論”。2011年，應我的邀請，他訪問了南京大學。

廣松涉（Hiromatsu Wataru，1933-1994），日本當代著名的新馬克思主義哲學家和思想大師。廣松涉1933年8月1日生于日本的福岡柳川。1954年，考入東京大學，1959年，在東京大學哲學系畢業。1964年，廣松涉在東京大學哲學系繼續博士課程學習。1965年以后，廣松涉先后任名古屋工業大學講師（德文）、副教授（哲學和思想史），1966年，他又出任名古屋大學文化學院講師和副教授（哲學與倫理學）。1976年以后，廣松涉出任東京大學副教授、教授直至1994年退休。同年5月，獲東京大學名譽教授，同月，因患癌癥去世。代表著作有：《唯物史觀的原像》（1971年，中譯本已經由南京大學出版社出版），《世界的交互主體性的結構》（1972年），《文獻學語境中的〈德意志意識形態〉》（1974年，中譯本已由南京大學出版社出版），《資本論的哲學》（1974年，中譯本已經由南京大學出版社出版），《事的世界觀的前哨》（1975年，中譯本已由南京大學出版社出版），《物象化論的構圖》（1983年，中譯本已由南京大學出版社出版），《存在與意義》（全二卷，1982-1993年，中譯本已由南京大學出版社出版）等等。

平田清明（ひらた きよあき，1922-1995），日本經濟學家、新馬克思主義思想家。1922年出生于東京，1947年畢業于東京商學院（現一橋大學），經濟學博士，曾任名古屋大學經濟學教授，京都大學教授、名譽教授。專業方向為經濟史、馬克思經濟學。原日本經濟理論學會全國干事，主要研究市民社會。代表性論著有：《市民社會與社會主義》（巖波書店，1969年），《經濟學與歷史認識》（巖波書店，1971年），《經驗與概念的社會形成》（巖波書店，1980年）；《評論〈資本〉》（日本評論社，1980年），《關于政治經濟學批判的方法敘述》（巖波書店，1982年），《新的歷史形成的探索》（新地書房，1982年），《市民社會與調控》（巖波書店，1993年），《市民社會思想的古典與現代——盧梭、魁奈、馬克思與現代市民社會》（有斐閣，1996年）等。平田的研究明顯偏向經濟學，基本學術旨趣集中于市民社會理論。但他在馬克思的經濟學與歷史認識論的研究中走出了一條道路。平田最重要的著作《市民社會與社會主義》一書，由日本明治大學的石井知章教授推薦，南京大學出版社已經購回版權，由丁瑞媛翻譯，即將由南京大學出版社出版。

在望月這里，所謂教條主義體系就是將馬克思恩格斯列寧的著作“看作一個不變的整體”，以及“認為他們不犯錯誤”的觀念。2009年，我在東京望月先生的家里第一次見到了他老人家。在他給我的一張概念譜系圖當中，望月把自己和平田劃歸為“《現代的理論》學派”，也即 “市民社會派馬克思主義”，而廣松則是與他們相并列的學派。在2011年望月先生訪問南京大學時所作的報告中，他同樣是非常自覺地把自己與日共的馬克思主義區別開來，也就是說，把自己與 “教條主義體系”區別開來。

望月最重要的著作《馬克思歷史理論的研究》是日本新馬克思主義學術史上里程碑式的文本。在這本書中，他明確提出要“重構本來意義上的馬克思，而不是去重構馬克思主義”，③[日]望月清司：《馬克思歷史理論的研究》，韓立新譯，北京師范大學出版社，2009年，第6、12頁。并且，他明確反對舊教條主義體系哲學中的歷史唯物主義或唯物史觀，而直接使用馬克思的歷史理論一語。然而，從這本書的基本構境邏輯來看，望月在方法論上其實是隱性的人本主義。他雖然沒有用人本主義這個概念，但他卻把異化邏輯看成是馬克思歷史理論的核心，以交往異化和勞動異化理論來解讀馬克思后面的全部經濟學手稿。在這一點上，他很像弗洛姆和杜娜葉夫斯卡婭，但在文本研究上，望月要比他們深入得多。所以我說望月先生是以非常精細的方式復活了人本學，只不過他同樣是沒有自覺意識到這一點而已。可是，他顯然并不十分了解從盧卡奇到阿多爾諾的整個西方馬克思主義理論發展的邏輯，對后現代思潮以及后馬克思思潮的文獻也沒有太多的接觸，所以，他會簡單地將反對所有異化史觀的理論都不分青紅皂白地判定為教條主義體系哲學。我曾當面問過他，“阿爾都塞和阿多爾諾都反對異化邏輯，但他們都不是教條主義體系哲學，特別是阿多爾諾是反對一切體系的”，他似乎無法應答。

首先，望月對馬克思歷史理論的理解，不是從馬克思恩格斯所確定的物質生活資料的生產與再生產出發，而是從人的生存“交往”（Verkehr）聯系和關系出發。所以，望月會刪除歷史唯物主義中原有的自然-實踐-勞動生產-生產方式等核心概念，而用異化（哲學）-分工（經濟學）-城市與鄉村的分離-奴隸和農奴制的四大概念重構馬克思的歷史理論。在他看來，“馬克思固有的四大問題，即‘異化概念向‘分工=交往概念的轉變、考慮到《德意志意識形態（第一章）》分擔問題的馬克思的歷史認識、‘城市和農村的分離=對立=分工的觀點、以及‘奴隸制或農奴制”。③我以為，這種看法使他對馬克思歷史理論的理解從一開始就發生了嚴重的邏輯偏離。從文本學的意義上，望月明確將青年馬克思受到赫斯交往異化論影響的《穆勒評注》放置到《1844年經濟學哲學手稿》第一筆記本的后面，因為，在他看來，交往異化論要比勞動異化論深刻得多。②③④[日]望月清司：《馬克思歷史理論的研究》，韓立新譯，北京師范大學出版社，2009年，第83、85、145、157頁。在他那里，馬克思的思想邏輯行進方向不是政治交往異化（黑格爾法哲學批判）-經濟交往異化（穆勒評注）-勞動異化（《1844年經濟學哲學手稿》第一筆記），而是從勞動異化到交往異化，說到底，他無法理解馬克思的歷史唯物主義構序創新點的根本是在經濟學研究中從流通領域到生產領域的過渡，在哲學研究視域中從交往關系到生產的過渡，并且，歷史唯物主義的創立正是建立在對人本主義異化史徹底否定之上的。望月說，從《1844年經濟學哲學手稿》中的勞動異化到交往異化的轉變中，發生了一個理論深化，即“勞動是人的生命活動的自我實現，這是站在孤立人立場上對勞動的理解。馬克思在堅持這一認識的同時，又將勞動進一步提升為社會的‘生產——其中必然包括產品的交換——概念的水平，并以此來揭示類活動的本質”。②這是一個邏輯構序上的自相矛盾。他不能看到，在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思恰恰是從對象化生產的意義上來界定理想化的勞動類本質的，而《穆勒評注》中的交往異化還是商品交換流通中的類關系。這是望月在理解馬克思歷史理論中發生的一個方向性的錯誤。

其次，望月在解讀《德意志意識形態》一書時，提出了馬克思不同于恩格斯的一個構境邏輯線索：“恩格斯的人→社會觀與底稿的旁注者馬克思的社會→人學觀的線索”。③這是一種新的馬克思與恩格斯的對立論，在《德意志意識形態》一書中，恩格斯是“人→社會觀”，而馬克思則是“社會→人學觀”，這里的邏輯構序方向正好是相反的。依望月的理解，這雙重邏輯構序可以再具體化為：A.恩格斯：“飲食的人們”及其共同活動-廢除分工-所有制歷史理論（性別分工→家庭內部自然發生的分工→家庭內部的私人所有、家庭內部潛在的奴隸制→家庭之間和社會的分工→階級統治→共產主義革命→廢除私有制和分工）；B.馬克思：“現實的個人”及其“交往-分工展開歷史理論[城市和農村的分離（手工業的自立）]”→“生產和交往的分離（商人階級的形成）”→“城市之間的分工（工場手工業的形成）”→“農村和城市的分離（農村工業的形成和發展）”→以及“大工業（世界規模的交往的實現）”→共同體中的個人→內部交往→共同體之間的交換→所有制的各種形式→農業和工業的分工→大工業=市民社會的分工→以及普遍交往的完成=自由個人的聯合（共產主義）。在這種異質性構序中，似乎恩格斯偏重分工和廢除私有制的革命經濟學，而馬克思則是強調了交往異化和摒棄異化的人本主義邏輯。他堅持認為馬克思在《德意志意識形態》一書中，仍然批判了社會力量對個人來說就表現為“某種異己的（fremd）、在他們之外的強制力量”，而且這些個人不僅不再能驅使這些力量，而且也不再能控制這些力量的現象。在望月看來，馬克思始終

對分工=社會活動的自我固定化（das Sichfestsetzen）、物的異己的統治力量固定化這一生產力拜物教和分工的強烈質疑，或者說是站在物象化邏輯上的市民社會批判。因此，與此相對立的觀點，就是要對生產實行共產主義式調節，通過這種調節使“人們對于自己產品的異己（Fremdheit）關系的消滅”。④

望月的意思是說，與恩格斯的觀點不同，馬克思雖然沒有使用異化概念，但他對資本主義的批判和對共產主義的展望還是基于異化邏輯的。我覺得，望月的這種結論是站不住腳的。關于這一點，我在《回到馬克思》一書中，已經作過詳細的分析，此不贅述。參見張一兵：《回到馬克思——經濟學語境中的哲學話語》第3版，江蘇人民出版社，2014年。并且，這種雙重理論邏輯主要基于望月的主觀推論，而沒有直接的文獻基礎，因為，望月對《德意志意識形態》的研究中，并沒有類似廣松涉已經進行的原始手稿分析和對馬克思恩格斯二人的筆跡區分。

其三，也是根據上述的構境意向，望月將馬克思在《1857-1858年經濟學手稿》使用的Versachlichung（事物化，日譯物象化）觀念直接等同于人本主義異化史的延續，這是根本錯誤的邏輯鏈接。望月認為：

在《穆勒評注》時期，所謂的“物象化”作為思想已經被提了出來。因為，當異化被理解為轉讓、外化時，它已經被對象化為異化運動所引起的靜態結果。我們之所以沒有將“物象化”論看成是比“異化”論更高的認識視角，其根據也在于此。我們把“物象化”看成是“異化”的下屬概念。②③④⑤[日]望月清司：《馬克思歷史理論的研究》，韓立新譯，北京師范大學出版社，2009年，第273～274、87、87、217、230頁。

望月將馬克思的事物化概念看作是原先青年時代人本主義異化邏輯的直接延續，正好說明了我指證他用人本主義構境圖解馬克思方法論整體的根本錯誤。其實，在馬克思那里，不僅事物化已經完全異質于處于價值懸設構境中的異化，而資本主義經濟關系客觀事物化與物化主觀幻境之間也存在著根本的異質差別。馬克思十分精細地區分了客觀發生的人與人的社會關系（直接的勞動交換關系）事物化（Versachlichung）和顛倒（Verkehrung）為商品經過貨幣與其他商品的關系，以及這種顛倒的事物化關系本身所呈現出來的一種仿佛與人無關的物相（“物的外殼”）之主觀錯認，后者則是馬克思區別于客觀事物化的物化（Verdinglichung）主觀錯認論。這些更深的理論構境層，是望月無法進入的。

其四，在這本書中，望月很深刻地發現了在馬克思那里，人類生存的由直接聯系（gesellschaftliche Beziehung）生成的共同體與經過市場中介的市民社會是根本不同的。由此他提出了新的社會三大形態：“無中介的社會結構的共同體→作為共同體協作和分工關系異化形態的社會→由社會化了的自由人自覺地形成的存在”。②具體說：A.原本共同體（Gemeinwesen）=直接的人的聯系-社會交往（geselliger Verkehr）；B.社會（Gesellschaft）=“分工”- “協作”（die Kooperation）-經過中介的社會關系（Verhltnis）-“交換”（Tausch od Austausch）；C.共產主義的自由人的聯合體。望月甚至指出，“共同體（沒有異化和中介的社會）和社會（異化了的共同體）是Gemeinwesen的兩個結構種差”。③他第一次明確指認出，在馬克思的文本中，由人的直接聯系建構起來的人類共同體并不是社會形態中的一種，“按照馬克思的用法，由于直接的，即無中介（un-mittel-bar）的社會=共同體，因此在他那里，沒有異化的市民社會=人的社會=共同體這些等號關系也同樣成立”。④而非直接的、經過市場交換關系中介了的社會，恰恰是原始共同體解體的結果。在這一點上，望月的研究是值得我們認真關注的。我還注意到，望月對馬克思的“社會聯系”（gesellschaftliche Beziehung）和“社會關系”（gesellschaftliche Verh ltnis）概念做了一個更加精細的區分。望月認為，“人們之間結成社會、彼此接近的‘聯系，顯然不同于作為物與物在社會中相互比較編成原理的‘關系，兩者從一開始就不是同義詞，也不是可以互換的概念”。⑤這個區分也很有參考意義。

其五，望月在其研究中提出，馬克思的歷史理論中不應該失去對市民社會（die bürgerliche Gesellschaft，資產階級社會、有產者社會、布爾喬亞社會）概念的關注，并將其與 “資本家社會”（kapitalistische Gesellschaft）區分開來。這是有一定道理的見解。但同時，他堅持認為，馬克思并沒有直接使用過 “資本主義”（der Kapitalismu）概念。望月認為：

因為我們的馬克思本人在其浩瀚的著作群中，特別是在其理論文章中，沒有使用過“資本主義”（der Kapitalismus）一詞。眾所周知，馬克思曾無數次地使用了“資本家”（der Kapitalist）一詞，但包括在理查德·帕索夫（Richard Passow）指出了那一著名的事實以后公開發表的論稿在內，馬克思至少從未使用過德語的“資本主義”概念一詞。Richard Passow， “Kapitalismus”： Eine begrifflich-terminologische Studie， 2. Aufl.， Jena 1927， S.3. 馬克思本人（說“本人”是為了強調不包括他和恩格斯聯合署名的論文）在給《祖國紀事》雜志編輯部的信中使用過一次，在給維·伊·查蘇利奇的復信（第二稿）中使用過兩次，但都是法語。在這兩封信之間，他還在給丹尼爾遜的信（1879年4月10日）中使用過英語的資本主義。但這三封信的對象都是俄國人。恩格斯在馬克思活著的時候，曾在《共產黨宣言》的意大利語版序言（原文是法語）中使用過一次，在馬克思逝世以后，他在1893年2月24日和同年10月17日給丹尼爾遜的信（兩封信的原文都是英文）[MEW-39， SS.37、148、150.岡崎次郎譯：《馬克思恩格斯資本論書信》（3），國民文庫，第300、315、318頁]中，以及在“‘論俄國的社會問題跋”（1894年）（MEW-18， SS. 667、674. 《馬克思恩格斯全集》，第22卷，第502、508頁）中使用過這一概念。至于它在《資本論》中出現的地方，就由各位賢能的讀者自己去找吧。（[日]望月清司：《馬克思歷史理論的研究》，韓立新譯，北京師范大學出版社，2009年，第12頁）。其實以我之見，在全部三卷《資本論》中只有一次例外。望月先生2011年在訪問南京大學期間，在學術報告中第一次公布了自己的這一發現，馬克思唯一一次使用資本主義（Kapitalismu）概念是在《資本論》第2卷中，舊狄茨版《馬克思恩格斯全集》是在第2卷第115頁；MEW版是在第24卷第123頁。既然馬克思沒有使用過“資本主義”（Kapitalismus）概念，那么嚴格地說“資本主義的”概念也就不能成立，因而通常被譯成“資本主義的”（大月書店版《馬克思恩格斯全集》的統一譯法）或“資本制（的）”（長谷部譯《資本論》）“Kapitalistisch”，準確地說都應該翻譯成“資本家的”。[日]望月清司：《馬克思歷史理論的研究》，韓立新譯，北京師范大學出版社，2009年，第12頁。

這也就是說，通常我們在研究馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》時，討論《德意志意識形態》甚至是《共產黨宣言》時，會不經思索地就說“馬克思批判資本主義”，然而在這些文本中，馬克思還根本沒有使用過這一概念。事實上，顯然是我們超文本地替馬克思事先建構了這一概念。我們發現，馬克思在《1857-1858年經濟學手稿》中，已經開始零星地使用“資本主義的生產方式”和“資本主義的生產”的詞語，并且與“資產階級社會”并行。只是到《1861-1863年經濟學手稿》之后，“資本主義的生產方式”的概念才普遍運用起來。雖然，布羅代爾稱馬克思從來沒有使用過“資本主義”這一概念（準確地說，是名詞），但這并不妨礙馬克思是資本主義社會形態第一個真正的確認者和科學批判理論的創始人。可是，如果按望月的理解，馬克思這里使用的“Kapitalistisch”必須譯為“資本家的”，就會出現一個問題，“資本家”（der Kapitalist）在馬克思那里根本不是一個主體性概念，因為它只是資本關系的人格化（Persnlichkeit），所以將kapitalistische Gesellschaft譯為“資本家的社會”，其實際話語就變成了人格化了的資本關系的社會，其真實含義還是資本主義的社會。