魯迅文學對佛教的批判與汲取

劉曉娟

安徽大學文典學院

一、魯迅佛教思想精神環境的產生及發展

魯迅不到一歲便被他的父親送到長慶寺里拜和尚為師，以求能夠平安長大。雖然他不曾被要求念經、學習佛門規矩等，但隨著與龍師父和師兄弟們相處的深入，佛教文化已在他的人生里埋下了種子。魯迅曾在《我的第一個師父》中提到了“長庚”、“衲衣”、“牛繩”等“法寶”，還戲言這些寶貝保佑他長期沒有生命危險。可見，有關于佛教的事物早已植根于魯迅的腦海。魯迅在童年時期亦受到了民俗佛教文化的熏陶。魯迅的母親魯瑞是信佛之人，魯迅自然而然地對佛教有了一定程度的認識。此外，《無常》篇中提到了魯迅幼年時期觀看目連戲的情形，“無常”、“焰摩天”、“閻羅天子”等佛教形象給魯迅留下了深刻的印象，無論是人生無常的佛教世界觀還是佛教文化中千奇百怪的形象，都成了魯迅日后創作中的豐富素材。魯迅在日本留學期間，對于佛學的認識有了進一步的加深。魯迅的好友許壽裳在《亡友魯迅印象記·看佛經》中也提到魯迅讀佛經是受了章太炎的影響，只不過章太炎主張以佛法救中國，而魯迅主張以具備戰斗精神的新文藝救中國。盡管如此，相較于令人“絕望”的“孔夫子和他的之徒”，魯迅對佛教可謂是充滿了善意。若說在1914年之前佛教之于魯迅只是被動地接受，那么1914年及之后佛教則成了魯迅主動學習和研究的對象。1914這一年，魯迅大量購置佛書、鉆研佛法，據不完全統計，魯迅所買佛書有《選佛譜》《三教平心論》《法句經》《華嚴經合論》《寶藏論》等80余種。魯迅這一年對佛經的研究用功異常之猛，許壽裳亦有所言。“民三以后，魯迅開始看佛經，用功很猛，別人趕不上……所以他對于佛經只當做人類思想發達的史料看，借以研究其人生觀罷了。別人讀佛經，容易趨于消極，而他獨不然，始終是積極的。他的信仰是在科學，不是在宗教。”[1]我們可以看到：魯迅研究佛經不是消極地避世，而是希望通過研究佛教來探尋救國救民之法。許廣平《魯迅回憶錄》：“從刻印《百喻經》我們看出就是佛書，以寓諷世之意，魯迅也吸取滋養以惠世人……沉浸于中而超拔于外，這就是魯迅。”[2]由此，佛教思想成為魯迅文學中不可或缺的思想因素和精神環境。魯迅想探討救國救民道路在思想層面該如何進行，毫無疑問，通過研究佛教相關資料，魯迅對佛教有了更深一步的認識，他對佛教語匯這一大寶庫的借鑒和運用也愈加游刃有余，他亦開始進一步思考佛教存在的合理性與其在現實生活中充當精神依托的意義和危害，魯迅對佛教思想的批判和汲取就逐漸滲透到他日后的作品中。

二、僧人、政客和百姓三種人物形象對佛教的態度

經統計，魯迅文學中與佛教相關內容有交叉的人物形象主要有“僧人”、“政客”、和“百姓”三種。“青年”亦有個別題及，但由于篇幅很少，便納于后文“我”對青年人拜佛當和尚的態度中了。

（一）和尚

魯迅曾從和尚自身和讀書人兩種立場剖析過和尚：和尚自認為高超，但對于成佛一事不很確定，而讀書人認為和尚一無是處，是“下賤之流”。他的文學作品中多次提到了“和尚”、“僧人”，有的是隨口一提的邊角料，有的則是有著思想觀念的鮮活的人物形象。前者如阿Q對小尼姑說的“和尚動得，我動不得？”[3]，也如借以諷刺流氓的“和尚喝酒他來打”[4]，又如《肥皂》里“男人都像了和尚還不夠，女人又來學尼姑了。”[5]的家常話。可見，和尚在這些作品中人物的眼中常常是不守清規戒律的、無所事事的形象。而當和尚直接充當魯迅文學作品中的人物時，他們有了自己的思想和判斷，有了自己對佛教的看法，《我的第一個師父》《吃教》《關于〈小說世界〉》等作品展現了“和尚”這一人物類型對佛教的態度，魯迅借筆下人物間接地表現了他自身的觀點。

《我的第一個師父》里展現了龍師父、三師兄等像剃光了頭發的俗人的和尚形象，也展現了大師兄這樣確實是在修行的和尚。龍師父在留須、念經、帶徒弟、娶妻生子等事情上完全背離了佛門規矩。他只是把當和尚看成是一種安身立命的方式，他平日里不怎么研習佛法，佛教于他而言只是借宿的軀殼。身為龍師父兒子的三師兄對佛教的態度與他的父親同出一轍，甚至還像他父親一樣娶了老婆。大師兄可謂是一股清流，他在寺里修行，不吃葷也沒有老婆，像個真正的和尚。然而他看不起人，總是郁郁不樂，讓人難以親近。不遵佛法的師父和三師兄待人和氣，與“我”感情也深厚，反而是謹遵佛法的大師兄為人冷漠。我們可以看出，那時那地的佛教寺院、和尚們已不是傳統意義上的寺院、和尚了，佛教在墮落，現實亦在墮落。《吃教》里說基本所有的和尚都是沒有職業操守的，提及了劉勰由尊儒轉而當和尚，還以和尚之身份注《論語》、《孝經》的故事，諷刺其“天經地義”。《弄堂生意古今談》里講到了化緣的和尚，他們專攻女人，通過算命和賣符來維持生計。直到女人們不吃這一套后，及時升級化緣模式——用獨唱、對唱、大布置、苦肉計來謀生賺錢，他們從身到心都走出了寺廟，踏入了俗塵。《集外集拾遺補編·通信（復張孟聞）》里更是直面地評價和尚們不僅喝酒還娶媳婦，是最為不信鬼神天堂地獄的。

總的來說，魯迅是以嘲弄的語氣來白描和尚們的言行舉止，他筆下的和尚大多對佛教采取不置可否的態度，他們不是傳統意義上吃齋念佛、修習佛法的渴望得道的僧侶，而是受現實利益驅使的披著和尚外衣的俗人。和尚不再是佛教徒，而是一種職業，后來汪曾祺《受戒》中也講述過類似和尚的故事。魯迅借和尚之口、之行批判了披著和尚外衣去謀取私利的俗僧，諷刺了看似高人一等的謹遵佛法的僧人。我們可以透過和尚們眼中的佛教感知到佛教的衰敗及浮滑，倘若佛教興盛，則眾和尚不會如此無佛法，只有在佛教不興或佛教虛假化的情況下，眾和尚們才會以如此面目出現在魯迅文學中。可見，這里的佛教及佛徒非但難以將百姓從此岸度到彼岸，甚至連自度都是難事。

（二）名流政客

魯迅生活在一個動蕩的年代，他經歷了清朝覆滅、民國建立、袁世凱復辟帝制、日軍侵華等重大歷史事件，這對魯迅的創作造成了極大的影響。九一八事變以后，國民黨政客戴季陶等人邀請當時的班禪作法，舉辦了“仁王復國法會”、“普利法會”等活動。當時上海、北平等地的要人也紛紛聯名發起所謂“佛法救國”的活動。國民黨高官們打著學佛法行佛事的幌子愚弄百姓、收納錢財，表面上聲勢浩大，內里藏污納垢。一九三四年，國民黨高官戴季陶、行褚民誼及下野軍閥段祺瑞等人邀請九世班禪額爾德尼在杭州靈隱寺舉行時輪金剛法會，活動在于勸人捐助“法資”，或超度先人、或保佑父母、或為自己解難、或為他人消災，冠冕堂皇的旗號下是層層疊疊的利益。同年，戴季陶曾捐款修建吳興孔廟，他既尊孔子又拜活佛，必然是不信教的。由此，國民黨政客是魯迅筆下“橫眉冷對千夫指”的重要對象。他們的險惡用心、骯臟行徑，使得魯迅不得已以文章回報一二。

《端午節》里的方玄綽不敢索薪，因為他覺得那些手握經濟權的人物即使在失勢之后手捧《大乘起信論》講佛學時會“和藹可親”，但他們還在位時總會將別人當奴才看。《天上地下》說住在租界里的人士是有福的，“而太平之區卻造起了寶塔。釋迦出世，一手指天，一手指地曰：‘天上地下，惟我獨尊！’”[6]國民黨的某些政客不關心國家興亡、百姓疾苦，他們被寶塔的金光所籠罩，不知人間地獄為何物。國民黨政客的脫身借口向來多種多樣：汪精衛以患糖尿病為由“出國養病”，黃郛退居莫干山“讀書學佛”，戴季陶自稱信奉佛教，報上常刊載他去名山誦經拜佛的消息。佛教在他們看來是幌子、是騙術，是用以攫取更多利益的名頭。《歸厚》極力諷刺了被委托辦事時丟下官印去拜佛的行為和利益到來時拋下念珠去當官的做法。《法會和歌劇》更顯“佛法救國”的荒唐，政府于時輪金剛法會啟建之日竟然邀請梅蘭芳、胡蝶等人表演歌劇，以消除浩劫。法場與劇場向來差異不小，此般古今、中西之結合非同一般，一想這是國民黨政府舉辦的用以斂財、娛樂的活動，而非誦經學法的活動，便不詫異了。有地位者是不畏懼佛教所說的輪回的，“他們倒一面化為居士，準備成佛，一面自然也主張讀經復古，兼做圣賢。他們像活著時候的超出人理一樣，自以為死后也超出了輪回的。”[7]他們自帶優越感，認為儒釋道三家皆可通行，隨利而趨，并不虔誠。《“滑稽”例解》里“正如軍人自稱佛子，高官忽掛念珠，而佛法就要涅槃一樣。”[8]鮮明地表達出魯迅認為軍人、高官和名流等人的學佛法不過是滑稽一場，一時興起而又一時興落。如此種種，將名流政客們的油滑嘴臉展現得淋漓盡致。

魯迅筆下的政客高官們無一例外地將學佛當成是消遣，他們可以在拜佛的同時求神、尊儒家圣賢，他們不在乎四圣諦、八正道、十二因緣是什么，他們發起聲勢浩大的“佛法救國”運動也僅僅是為了提高社會地位、謀取個人利益，為了愚民而能更好地維護權力。通過分析魯迅文學中名流政客對佛教的態度，我們了解到佛教也不過是被統治階級們玩弄于手中的工具，佛教思想內核被懸于高空，凡人無法觸及，只剩余金光閃閃的外殼留予高官利用、百姓供奉。

（三）百姓

魯迅筆下的民眾常常是封建迷信的、麻木不仁的形象。他們缺乏理性，遇事就要求神拜佛，他們生活在社會的最底層，無奈地期待著他人的解救，卻往往想不到最應該做的是自救。佛法盛行的當時，民眾口中常出現“佛”、“保佑”、“阿彌陀佛”等口頭禪，然而其形式主義與心理安慰遠大于真心念佛。他們甚至以自身的想象來曲解佛教，如百姓們將“焰摩天”、“牛首阿旁”理解為地獄的主任，給他們定了官階，又創造性地發明了具象化的“無常先生”，甚至還為無常配了人間的妻子，好讓他們成雙成對。毫無疑問，他們對佛的認識不夠深刻，他們的“念佛”與形而上的思想關聯并不大，反而是形而下的需求更多一些。魯迅為了喚醒民智、破除迷信，塑造了一個個表面拜佛內心可悲的人物形象。

《離婚》里描寫了婦人念佛的情形，“前艙中的兩個老女人也低聲哼起佛號來，他們擷著念珠，又都看愛姑，而且互視，努嘴，點頭”[9]。念佛本該要求心靜，然而她們嘴里念佛，心里想著俗事，“我佛慈悲”的大愛也即雁過無痕了。《明天》中單四嫂子給已死的寶兒燒了四十九卷《大悲咒》，以為這樣就可以讓寶兒在陰間消除災難，往生樂土。這般的信佛，也僅僅是迷信。《故鄉》中的閏土脖子上戴著一枚銀項圈，是他父親在佛前許愿，為保佑閏土平安而戴的。可見，求神拜佛保平安已成了魯鎮的風俗習慣，求佛已不是個人化的心向往之，而是約定俗成的眾所從之了。《祝福》里提到“柳媽是善女人，吃素，不殺生的。”這里的“善女人”指的是信佛的女人，可信佛的柳媽在與祥林嫂聊天時卻顯得極為可惡，她慫恿祥林嫂撞死或者去捐門檻，并恐嚇祥林嫂說：“閻羅大王只好把你鋸開來，分給他們。”[10]信佛之人反佛道而行，大慈的信仰與大惡的行為以詭異的姿態融于柳媽的言行舉止。《死》中提到了百姓們的生死觀：“窮人們是大抵以為死后就去輪回的……至于小有金錢的人，則雖然也不覺得該受輪回，但此外也別無雄才大略，只預安心做鬼。”[11]從這里可以看出，百姓們不甚了解佛教的生死輪回，認為死并不是多么大不了的事，做不了人便可去做鬼。《孤獨者》里提到兩件關于“佛”的事：魏連殳作為“承重孫”被要求必須實行三件儀式：穿白、跪拜和請和尚道士做法事。而“我”因為閑著無事而學著大人吃素談禪一樣看佛經。請和尚做法事這般莊重嚴肅的下葬儀式與大人隨意吃素談禪、“我”閑來看佛經的行為形成了強烈的對比。魯迅選取了一系列“信佛”、“念佛”的民眾來填充故事情節，這些人物深陷于封建迷信之中，他們的拜佛源于對生活的擔憂，魯迅借眾生拜佛之態來敘寫這個荒唐的世界，荒唐的世界里處處念佛而處處無佛。

綜合三種人物形象，和尚、政客和百姓對佛教的內在義理都是不大相信的，和尚念佛出于生計，政客念佛出于利益，百姓念佛出于傳統迷信，這三種都是自我欺騙，也許能通過一時的拜佛獲得慰藉，但長期的傷害必然會直指國家。雖然現實中也許有個別人士是忠誠的佛教徒，然而魯迅文學中所表現出來的“佛教徒”大都不是純正的佛徒。魯迅一石二鳥，將現實生活中的人物形象和佛教相關內容一起融于文學之中，進行了對和尚、政客、百姓和佛教相關內容的同時性“批判”。雖然對于不同的對象其批判程度有所不同，如對和尚是冷嘲、對政客是厭惡、對百姓是“怒其不爭”，但總體的諷刺意味是可以確定的。

三、“我”對佛教相關內容的取舍

這里的“我”是魯迅個人精神的化身。魯迅經常借佛教詞匯、思想來譬喻萬物，從而表達自己的世界觀、人生觀、價值觀，他對佛教相關內容的批判和汲取是多樣化的。他或是直接表達對佛教、對佛經、對佛徒的觀點，或是借佛教相關內容來表達自己對社會、生活、迷信等內容的看法。梳理魯迅文學涉及佛教相關內容的作品和其創作時間線后我們可以發現，魯迅對佛教的態度隨著對佛教和社會認識的深入有著相應的轉變，魯迅留給我們的結論是“迷信弱國”。

1908年魯迅在《破惡聲論》中對佛教有極高的評價，如“佛教崇高，凡有識者所同可”[12]。他認為佛教有大智慧，民眾對佛的崇拜源于對現實的不滿而引發的對精神世界的追求，認為佛這一信仰可以安撫人心。而在1923年創作的《娜拉走后怎樣》中，魯迅將損害自身利益救助他人比作“小作為”，將冥想和普度眾生比作“大作為”，一種是實干，一種是空談，“然而倘叫我挑選，我就立刻到菩提樹下去坐著，因為免得脫下唯一的棉襖來凍殺自己。”[13]魯迅以“我”之口說出眾人心中之事，以自嘲來達到眾嘲的效果，冥想只是逃避的借口，卻可以冠上“普度眾生”的名號，可見魯迅在這時已經意識到了念佛的空想性。到了1925年，魯迅發表了一系列談及佛教及其相關內容的文章。他在《忽然想到（六）》中明確了國民要生存、要溫飽、要發展的當務之急，至于金人玉佛之類的事物，倘若阻礙國家的發展，便要全部推翻他。他也在《導師》里談到了青年人尋求導師的事情，魯迅一直認為中國的希望在青年，他強烈建議青年人不要尋求導師，也極力反對青年人拜佛當和尚，“人們現在卻向他聽生西的大法，求上升的真傳，豈不可笑！”[14]他也曾經在給徐梵澄的書信中明確提出：“此外，作和尚也不行?我常勸青年稍自足于其春華，蓋為此也。”[15]魯迅說凡人中了“華蓋運”就不得不碰壁，因而他在《“碰壁”之后》中借地獄景象來形容自己的心境：“華夏大概并非地獄，然而‘境由心造’，我眼前總充塞著重迭的黑云，其中有故鬼，新鬼，游魂，牛首阿旁，畜生，化生，大叫喚，無叫喚，使我不堪聞見。我裝作無所聞見模樣，以圖欺騙自己，總算已從地獄中出離。”[16]這里的“我”對佛教沒有直觀的贊美或批評，也沒有討論地獄的存在與否，只是借佛教地獄里的眾多形象來形容內心感受，它已經是想象世界的重要組成部分，不可分割。回到《華蓋集·題記》，魯迅尚不確定釋迦牟尼的真實性，只是崇敬能夠洞見三世、大慈大悲的這一被塑造的佛教形象，他認為釋迦牟尼因遠離人間而洞徹人間，他自認是個凡人，只能高聲吶喊，企圖喚醒思想尚處在混沌中的人們。1926年魯迅在《有趣的消息》中說受到佛教思想影響的叔本華尚且吃藥來避免“涅槃”，他認為死亡是佛教信仰所無法避免的，“涅槃”也不過是粉飾太平。他對印度小乘佛教的評述如“它立了地獄之說，借著和尚，尼姑，念佛老嫗的嘴來宣揚，恐嚇異端，使心志不堅定者害怕。”[17]然而黃土之下的事情，活人是不曾知曉的，于是民眾便被哄騙以至于沉湎其中，為佛所操弄。雖然佛法教化或許會對挽救世道扶正人心有所幫助，然而地獄之說也只能“騙騙極端老實人”，對于壞人以及“鬧這些玩意兒的人”并無威懾力，反而會使這些聰明人們借佛法而變本加厲地欺詐老實人，其害處遠大于善處。1927年發表的《慶祝滬寧克復的那一邊》表面上是慶祝革命勝利的文章，實則希望廣州的革命民眾能夠保持革命精神，魯迅信手拈來地借談起大、小乘佛教，“我對于佛教先有一種偏見，以為堅苦的小乘教倒是佛教，待到飲酒食肉的闊人富翁，只要吃一餐素，便可以稱為居士，算作信徒，雖然美其名曰大乘，流播也更廣遠，然而這教卻因為容易信奉，因而變為浮滑，或者竟等于零了。”[18]魯迅意在警醒革命者保持革命精神，不要像大乘佛教那般漸漸浮滑、消亡。1933年魯迅在《為了忘卻的紀念》說：“我不是高僧，沒有涅盤的自由，卻還有生之留戀，我于是就逃走。”[19]這是魯迅對佛教“涅槃”以及生死輪回的強烈懷疑。1934年，魯迅清晰而明確地反對“佛法救國”，他提出了“科學救國”非“佛法救國”所能比的明確判斷。在他筆下，求神拜佛只能麻醉自己、麻醉民眾，長遠來看禍害深重。《運命》中魯迅懇切地企盼科學打倒迷信，他希望有朝一日和尚道士之流都將面臨失業，科學家用科學來造福人類，那時，鬼神之說不攻自破。魯迅生前在《死》中說：“在這時候，我才確信，我是到底相信人死無鬼的。”[20]從不確定靈魂的有無到相信人死無鬼，從在唯心主義與唯物主義之間搖擺不定到成為一個堅定的唯物主義者，魯迅用了一生。魯迅認為佛教作為宗教之一并無惡意，認為佛經里也蘊藏著大智慧，然而經由政治勢力抬舉，佛教已變質并且愈加成為封建迷信。

縱觀魯迅的創作歷程，我們發現魯迅文學蘊含了對佛教相關內容的汲取與批判。面對佛教的相關語匯、意象時，魯迅將其“為我所用”，不過為他所納用的大都是與苦痛相關的詞匯，如 “牛首阿旁”、“劍樹”、等，很少有對西天極樂世界的描繪。魯迅將地下世界的未知事物搬到地上的文章上去，不難看出魯迅眼前的現實世界正如黑暗的地下世界一個模樣，這是他較為直接地汲取佛教表達方式以抒發自身感想的表現。此外，魯迅文學中還存有佛經用寓言形式傳教的意味。魯迅為其母刻印百部《百喻經》，他說：“佛藏中經，以譬喻為名者，亦可五六種，惟《百喻經》最有條貫。”[21]佛經中的寓言主要描寫幽默可笑的事情，有犀利的諷刺性，意在闡述佛學義理。魯迅在創作中也常通過講述詼諧而極具諷刺性的小故事來發人深省，其中的寓言意味不言而明。我們很難否認魯迅文學受到了佛經用講故事來傳教的方式，只不過佛經以故事來宣傳佛法義理，魯迅文學則以故事來喚醒民智。魯迅一直都在探討從生到死的路該怎么走，以及死后該何去何從。他也一直都在探索救國救民之方法，他希望從佛教中汲取養料，然而現實并不簡單，佛教這一空中樓閣難以直接救國救民。面對佛教的思想體系，魯迅文學中所接受的是“生的痛苦”，這也許是個巧合，現實的黑暗恰好近似于佛教所說的“苦海無邊”，魯迅文學對于“死的輪回”則有著長久的探討，并最終否認了“輪回”的存在。魯迅曾在理想意義上推崇“普度眾生”的大乘佛教，但由于社會對佛教的誤讀，無私的大乘佛教逐漸“墮落”且因其具有很強的欺騙性造成了對國家民眾無形的傷害。在現實意義上，大乘佛教迷惑了百姓，小乘佛教恐嚇了百姓，因而最終都為魯迅所批判。魯迅文學就是這樣以救國救民為根本目的，通過汲取佛教意象、詞匯、思想以批判現實世界之黑暗，通過描繪受到佛教影響的現實世界來批判佛教之不可盲信。

四、結語

德國詩人海涅去世時曾說：“我死時，棺中放一劍，勿放筆。”正如眾多人所說，這句話用于魯迅同樣合適。魯迅是個具有戰斗性質的文學家，他的文學作品從來都有著強烈的目的性，這其中涉及佛教相關內容的表達亦都有著一定的指向性。魯迅文學汲取了佛教豐富的語匯資源、廣闊的非人間意象以及一些生死觀念，而后將其作用于對國民性、對佛教的批判，以求民族啟蒙。魯迅將佛教相關內容內化于心，批判、汲取后外化于文，借“和尚”、“政客”、“百姓”和“我”的言行直接或間接地表現出佛教的相關優缺點。由于魯迅文學創作的時間跨度較大，魯迅對其的批判與汲取也非一言可斷，而是存在時間上的轉變，但就總體而言，魯迅文學汲取其形式而批判其內容，欽佩其世界觀架構而批判其現實不作為，同情其被社會誤讀而難過其迷信誤國。魯迅文學作為魯迅思想的精華，將對佛教的所有觀感以文學化、藝術化的方式表現出來，無論對其批判還是汲取，最終指向都是要“文藝救國”，把握好魯迅文學這一內核，那么對魯迅文學其他多元化方面的探究才會是有本之木。

致 謝

感謝指導老師張魯高副教授、項目組成員張宇佳同學和王蕾同學對我的信任與支持，雖然他們未曾參與到論文的撰寫中來，但他們在提供思路、收集材料方面給予了我很大的幫助，在此衷心地感謝他們。