論韓愈對佛老的批判

唐中后期以來，作為官方意識形態的儒學僵化成章句之學，儒家呈日漸衰微之勢。與此同時，佛道兩教在扶持之下得以迅速發展，且對儒學排擠加沖擊。為了復興儒學，韓愈積極地借鑒古典儒家的思想資源，以儒家“相生養之道”的經濟倫理思潮來批駁佛、道兩教對儒學的沖擊，甚至高標道統、“呵詆釋迦”，積極推進儒學的理論創新。在形式上，韓愈從傳統儒家士農工商的古典結構入手，批駁佛道對社會經濟的危害，以孔孟的仁義道德學說批佛抑老，表明了他滅佛和重建儒家統治秩序之決心。

當一個王朝剛建立之初或剛飽受戰爭侵襲之后，儒家思想因符合中國社會以農立本、家族制度和專制政體的政治、經濟制度相適應的社會意識形態，而得到統治階層的大力倡導。韓愈生活的時代，大唐盛世不在，藩鎮割據勢力盤根錯節。作為官方意識形態的儒學僵化成章句之學，儒學喪失了籠絡世道人心、輔弼政統的功能。佛道兩教反而在扶持之下，得以迅速發展。韓愈面臨儒學呈日漸衰微之勢，一生以復興儒學為己任，他高標道統、“呵詆釋迦”，積極推進儒家的

理論創新。

韓愈繼承了前人士農工商四民并重的思想，他在《原道》中說：“古之時，人之多害矣。有圣人者立，然后教之以相生養之道。為之君，為之師，驅其蟲蛇禽獸而處之中士，寒然后為之衣，饑然后為之食。”韓愈認為，在遠古時代，人類生存的自然環境極其險惡，圣人為拯救人類教以“相生養之道”，以自己的聰明睿智創造了君、師、士大夫、農民、商人的職業分工，形成亦農亦商的社會格局。圣人在教百姓“相生養之道”的同時，還以詩書、禮樂、邢政來確立人的道德倫常關系。封建社會的經濟基礎和上層建筑形成之后，人類社會就按照這套基本規律來運行。

韓愈還從封建社會發展的客觀必然性出發，賦予農工商存在倫理上的正當性。他說：“粟，稼而生者也。若布與帛，必蠶績而后成者也。其他所以養生之具，皆待人力而后完也，吾皆賴之。然人不可遍為，宜乎各致其能以相生也。”（《圬者王承福傳》）人類生活所需的粟米、布帛、器物以及用具等物質生活資料都是人通過勞動創造的。人的需求是多方面的，但人的能力是有限的，所以社會存在著各行各業的勞動者。各行各業的人既相互分工，又相互依賴，各盡其能，各司其職，共同推動社會經濟的良性發展。

與古代社會不同的是，韓愈在傳統的“四民”說之外，增加了佛道的僧尼和道士。他說：“古之為民者四，今之為民者六。古之教者處其一，今之教者處其三。農之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六。”（《原道》）新增出來的佛道兩家，合稱“六民”。韓愈認為“古之為民者四”，以前只有士農工商四民。在這四民中，士雖然不直接參與農業生產，但他們作為社會制度和法律的創設者，主要從事的是社會政治活動。農、工、商三民專門從事社會經濟生產活動，都是“相生養之道”的重要成員。在韓愈看來，“四民”都是圣人之“教”，他從儒家道統論出發來說明“四民”中的任何一“民”的存在都有倫理上的合法性，為儒家經濟倫理思想溯本清源。他說儒家思想的傳承有一個道統，這個道統一脈相承由堯傳給舜，舜傳給禹，禹傳湯，湯又傳給文武周公，再傳孔子，孔子又傳孟子，但孟子以后就“不得其傳焉”，結果佛老橫空出世，“四民”變為“六民”。士農工商的職業分工符合社會發展需求，彼此之間具有同等的倫理正當性，但是“今之為民者六”，這些僧尼和道士不農、不工、不賈，都是“游食之人”，從儒家的道統而言，沒有存在的合法性。

韓愈所處的唐代，統治階級對佛道兩教采取兼容并蓄的寬容、扶持態度，使得佛道兩教在唐代得以迅速發展，大批的農民依身寺院或道觀成為和尚和道士。這些僧尼和道士不勞而獲、不耕而食、不織而衣，主要通過對農、工、商的經濟剝削而獲得衣食之源。佛道兩教中佛教發展勢頭尤為強盛，佛教宣傳的“因果輪回”“出世解脫”的出世思想與儒家的仁義倫理綱常背道而馳，這勢必招致儒家知識分子的不容和反抗。以韓愈為代表的儒家士大夫從道統出發來維護先王之道，以孔孟的仁義道德學說批佛抑老，以重建儒家的統治秩序。他從各家各派對“道”的不同理解出發，提出了自己對“道”的獨特看法，以重建新儒學。儒家的“道”是人道、天道的化身，而佛老卻是“清凈寂滅”之道。這種“清凈寂滅”之道拋棄天下國家，毀滅倫理綱常，離開禮樂刑政之教、君臣父子之道、穿衣吃飯之用等日常經濟倫理去追求所謂的“道”，顯然這種“道”違反“相生養之道”的生產倫理觀，在他看來“道”是指：

“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己而無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。今其法曰：必棄而君臣，去而父子，以求其所謂清凈寂滅者。《傳》曰：‘欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。然則，古之所謂正心而誠意者，將以有為也。”（《原道》）

在三教并行的時代，儒、釋、道三教都對“道德”有不同的闡述，但是往往指涉不同的價值取向，導致了世人價值觀的混亂。韓愈明確為仁、義、道、德都進行了概念的界定。他以“博愛”釋“仁”，以“行而宜之”約“義”，以“由是而之”踐道，以“足乎己而無待于外”立德。在韓愈看來，“仁”始于家庭內的孝敬父母、友愛兄弟，再推己及人而“泛愛眾”。這種博愛的倫理規范落實在具體的行動中，行為的適當得體就是“義”。依據仁義的標準去踐行和落實，即是“道”。具備了仁義，不借助外界的幫助而僅僅內在于己，進入自得自樂的境界，即是“德”。所以，“道德”必須依傍于“仁義”這一核心價值觀念，才能成為天下人所奉行的倫理規范。可佛教徒背仁棄義，毀滅倫理綱常，拋棄君臣父子，去追求所謂的清靜寂滅。鑒于此，韓愈搬出了儒家經典《禮記·大學》之“正心誠意”一詞，這成為他復興儒學的理論基石。

佛道兩教都講“正心誠意”，儒家也講“正心誠意”，但兩者的立意不同。佛道的“正心誠意”是以“治心”為根本，不要天下國家，遠離人倫關系的藩籬。而儒家的“治心”，是以天下國家之大業為己任，在操辦國家的事情中來“正心誠意”，積極入世、關愛人生，完善人的德性，以成就天下大業為終極目標。即儒家以自我的德性完善為基準，進而把治國平天下作為最后的歸宿。韓愈站在儒家立場上，以儒家積極入世態度來直面抨擊佛道兩教的出世教義，以撥亂反正之態度來爭取中華文化的主體地位，直指佛老破壞了封建社會的綱常名教，敗壞社會的文化傳統。舉國上下之事佛妨礙先王之道的推行，擾亂民心，既破壞生產、踐踏錢財，還擾亂社會秩序。韓愈提議應該對佛教采取“投諸水火，永決根本，斷天下之疑，絕后代之惑”的堅決態度來反佛滅佛。

在此基礎上，韓愈看到了佛道兩教的存在會危害社會經濟的良性發展，而且在“六民”共同存在的情況下，農、工、商生產的有限物質財富的分配也會趨于緊張，“農之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六”（《原道》）。韓愈把僧道看作是社會的寄生蟲，他們只消費不生產，他批評道家：“人生有常，男女各有倫，寒衣及饑食，在紡織耕耘。下以保子孫，上以奉君親。茍異于此道，皆為棄其身。”（《謝自然詩》）韓愈站在儒家的立場上批評道家拋棄人倫道德，不顧君親子孫，不耕不織，卻耗費社會物質資源。他批評佛教：“佛法入中國，爾來六百年。齊民逃賦役，高士著幽禪。官吏不之制，紛紛聽其然。耕桑日失吏，朝署時遺賢。”（《謝靈詩》）佛教的盛行破壞了先王之道和儒家的君臣倫理，既搶占勞動力，擾亂社會秩序，又逃避賦役，破壞農業生產，傷風敗俗，這實際上是“禁相生養之道”。韓愈主張“人其人，火其書，廬其居”（《原道》），用儒家傳統經濟倫理思想來批判佛、道兩教，這實為擊中佛道宗教經濟倫理思想的要害。

（中央民族大學）

作者簡介：唐春玉（1989-），女，江西吉安人，博士在讀，研究方向：中國哲學。