休謨“旁觀者理論”的意義及其局限

汶紅濤

摘 要：休謨認為一個道德判斷和評價是由“旁觀者”的道德感所決定的，這就是所謂的“旁觀者理論”。“旁觀者”是休謨道德哲學中用以解釋道德評價的差異與沖突，從而保證道德判斷一致性與客觀性的一個重要概念，因而在其道德判斷中具有不可忽視的地位和意義。但這一理論卻存在著諸多爭議，澄清和辨析其在休謨道德哲學中的意義及其所存在的問題，對于準確理解休謨的道德哲學具有極為重要的理論價值。

關鍵詞：休謨；道德感；旁觀者；道德判斷；客觀性

中圖分類號：B561.291文獻標志碼：A文章編號：1002-7408（2018）10-0084-06

在道德哲學中，有些哲學家排除了情感的重要性，有的則將情感置于道德生活的中心地位。在西方傳統思想中，“理性優于情感”一直作為普遍性觀念為思想家們所接受和討論。然而，18世紀的蘇格蘭哲學家休謨則一改傳統道德哲學的方向，在其學說中論證了情感在人類道德生活中所扮演的主導角色。在《人性論》的第三卷《道德學》（moral topics）中，休謨著重分析了道德的起源、區別、條件以及道德判斷的普遍性與客觀性問題。在如何解釋道德評判的一致性與普遍性問題上，休謨認為，一個道德評價是被“旁觀者”（spectator）的道德感所決定，這個主張被稱為“旁觀者理論”。但這一理論卻存在一定缺陷，也因此遭到諸多批評。鑒于此，筆者試圖以《人性論》為依據對旁觀者理論在休謨道德哲學中的地位以及所存在的問題和爭議作一分析和澄清，以便對休謨的道德哲學進行更準確的認識和理解。

一、道德的區別：特殊的道德感

與西方傳統人性論不同的是，在《人性論》中，休謨把人性的結構理解為兩個基本部分：知性（understanding）①和情感（passions）。人類就是由知性和情感構成的被造物。人類對世界認識的可能基礎是什么，這是涉及知性層面的問題；人類心靈中的各種情感結構又是如何影響人的各種心情與行為，使人類產生善惡美丑的感受，這是涉及情感層面的問題。在對知性和情感的討論基礎上，休謨將人性討論帶入“道德”（morals）領域。對休謨而言，道德[FL（K2]不是宗教的產物，道德不是外來力量的約束或限制，道德屬于人類的生活實踐領域，它關涉人的各種實踐活動及其行為②。對他來說，要弄清楚道德究竟是什么、道德的起源以及道德的規范與原則等問題，唯有回到與世界相對立的“內在人性”中才能找到真解。雖然主張回到人性內在探尋道德，但是休謨反對“理性思辨”是解決道德爭議的唯一標準，他不認為通過理性的辨析就可以區分道德善惡。相反的，他主張“人類內在的情感”才是解決道德爭議的根據，唯有訴諸人性情感中的“喜惡與苦樂情感”，才能解釋人類在道德生活中的各種現象。

對于“道德的基礎究竟是來自于理性還是來自于情感”這樣的問題，首先，休謨認為，道德的區別不是基于理性。在《人性論》第三卷《道德學》第一節中，休謨對道德理性論者的主張進行了批判，指出了理性的作用方式以及之所司的領域。休謨指出，道德理性論主張理性有能力通過辨析和推導進行道德上的區分與判斷，然而休謨對此持有異議，他并不認為理性有這項能力去解決道德善惡的爭議。對休謨來說，理性的功能在于發現真假，在于厘清事態、因果關系與觀念，因此，理性以冷靜（冷漠的）的方式對其客體進行辨析，這是理性的無活動力的特性。他認為：“理性的作用在于發現真和偽。真或偽在于對觀念的實在關系或對實際存在和事實的符合或不符合。”[1]498因此，理性的功能只有一個，就是冷靜地發現事情的真實與虛假，并對事件或事實的發生給予澄清。對觀念與事實之間的探究，就是理性的工作，是理性使我們將命題的意義與事實互相配合起來，判斷彼此是否相一致。所以，在人類的道德現象中，我們通過理性只能發現一些事實，但卻發現不了“善”與“惡”，也發現不了任何道德準則，因而無法進行相關的道德判斷。

那么，在日常生活中，道德是否也如同理性一般，只是針對真假、關系與觀念進行辨別與區分呢？答案是否定的。休謨否定道德是冷靜的，因為我們可以發現道德總是能夠驅動人們的行為，改變人們的決定，對休謨而言，判斷真假的理性并不能左右我們的行為，唯有我們的“情感”才能發揮改變行為的特性，使我們在不同情感的狀態下， 驅動我們的行為。既然理性是冷靜的，那么它與情感就分屬于截然不同的領域，具有完全不同的性質，理性與情感無法跨越自身的特質而達成彼此原有的目標。生活實踐告訴我們，道德具有改變他人行為的能力，道德的能動性使道德原則總是可以影響他人。亦即，道德原則的特點之一，便是可以被實踐，在于它具備“影響人類行為的特性”。然而冷靜的、無活動力的理性并不能影響人的情感與行為。理性的這一特點和性質是否意味著理性在道德活動中一無是處呢？休謨在《人性論》中寫道：“理性是，并且也應當是激情的奴隸，除了服務和服從激情之外，再不能有任何其他的職務。”[1]453這句話表明，如果我們認定理性在道德活動中毫無意義，則是對休謨的最大誤解。事實上，在休謨看來，理性通過兩種方式發揮其重要作用：“一個方式是：它把成為某種情感的確當的對象的某種東西的存在告訴我們，因而刺激起那種情感來；另一個方式是：它發現出因果的聯系，因而給我們提供了發揮某種情感的手段。”[1]499因此，對休謨而言，雖然理性沒有活動力，也無法驅動他人的行為，但卻在道德判斷中具有工具性的意義，它扮演著輔佐情感，為其提供正確的對象和方法的重要角色。休謨的這一理性工具化觀念至少表明：其一，理性和情感并非互相對立；其二，在道德中，情感為主，理性為輔；其三，理性不能單獨成為行為的動機，從而驅動行為。可以看出，休謨不僅沒有否定理性在道德中的作用及其意義，而且還清楚地表明了理性和情感在道德中的各自角色及其地位。對休謨而言，理性在于發現事實的真假，道德在于影響人類的行為。因而，理性關注的是“事實”（fact）問題，而道德則關注的是“應不應該”的“價值”（value）問題，而且我們并不能從“事實”判斷中直接推導出“價值”判斷③。因此，通過理性，我們做不出任何道德區分和道德評價。總之，休謨并不否定理性的一無是處，而只是反對理性單獨作為道德區分的唯一準則的觀點，在此基礎上，他論證了情感才是道德區分的基礎和根據。

在《道德學》的第一章“德與惡總論”的第二節，休謨以“道德的區別是由道德感得來的”為題，強調道德善惡的區別絕非僅僅依靠于判斷真假的理性，主要是基于我們的“情感”。休謨將情感作為道德評判的唯一準則，自然承襲了以莎夫姿伯利、巴特勒和哈奇森為代表的道德情感論思想，他們堅決主張人具有“道德感”（moral sense），透過道德感，人得以認識道德價值以及進行道德善惡的區別。在《人性論》中，休謨寫道：“惡與德既然不是單純被理性所發現的，或是由觀念的比較所發現的，那么我們一定是借它們所引起的某種印象或情緒，才能注意到它們之間的差別。”[1]510休謨指出，當我們面對一切道德善行時，心中會產生一種愉悅的知覺，反之，面對一切道德惡時則會產生不愉快或痛苦的知覺，即“由德發生的印象是令人愉快的，而由惡發生的印象是令人不快的”[1]510，也就是說，“德行”具備令人愉快的特性，“惡行”則具備令人不愉快和痛苦的特性。然而，令人愉快或痛苦的知覺（印象）還不是休謨所說的區分道德善惡的“道德感”，使人產生快樂或痛苦的知覺的對象，也未必就能成為休謨所說的道德善或道德惡。如美麗的風景會讓人感覺愉快，但卻不是道德對象。所以，休謨強調“道德感”是一種特殊的快樂與痛苦（particular pains or pleasures），由于這一特殊性質，使得道德感和一般的苦樂感區分開來。他說：“我們借以認識道德的善惡的那些有區別作用的印象，既然只是一些特殊的痛苦與快樂……。”[1]511通過分析便可發現，這種特殊性首先在于，特殊的苦樂感是我們觀察某種行為和品質而非事物時產生的，事物并非我們道德感的對象，只有人的行為和品格才能成為道德感的對象；其次，我們并不是以某種行為和品質給自己帶來的苦樂感為根據而作出道德評判，相反，是以他人的苦樂感為依據作出道德評判。換言之，道德感的感受對象是他人，不是自我。特殊的苦樂感之所以特殊，原因在于它是由一般的觀察和考慮產生的，是排除自我利益后的他人的苦樂感。而這個“他人”，休謨稱之為“旁觀者”（明智的旁觀者或公正的旁觀者）。“道德內容——哪些特征是善，哪些特征是惡——是由認可了某種普遍觀點的旁觀者的反應決定的”[2]，即：道德評判是由他人即“旁觀者”的道德感所決定的，這就是休謨所謂的“旁觀者理論”。

總之，對于休謨而言，第一，特殊的道德感是一種感覺，德與惡的判斷和評價正是基于“感覺”，快樂與否的主觀情感，關系著德行是否成立，從快樂與痛苦就可簡單地區分。情感論者通常將每一個評價概念與情感反應搭配在一起，對于休謨等情感論者來說，評價就是訴諸于人的情感反應；第二，道德感的對象只能是人的行為及其品格，而不是事物；第三，特殊的道德感是以旁觀者而非自我的情感作為道德判斷的依據，因此，“旁觀者”在道德判斷中扮演著極為重要的角色。

二、公正的旁觀者與同情原則

在休謨的道德判斷或評價體系中，存在三個主體：評價者、行為者和被行為影響者。鑒于此，“我”對行為者的某一行為進行判斷和評價時所依賴的道德感來自旁觀者的道德感，因而，真正的判斷者或評價者就是旁觀者。既然，道德判斷和評價的根據在于旁觀者的道德感，那么，道德判斷或評價是如何進行的？

很多時候，我們的道德贊同與自利無關。我們在判斷和評價一種行為時，在不關乎個人利益之情形下，當某人的行為和品質能引起愉快的感受，使我們對其贊美與認同，這種行為和品質就被視為具有“德”。也就是說，排除了自我利益的考量，我們的道德感所感知的是他人的苦樂感，如果某一行為和品質給他人帶來了愉悅感，通過同情，他人的愉悅感會傳遞和感染到我們，從而給我們自己帶來愉悅感，這種愉悅感就是我們進行道德區分的根據，痛苦的方式同樣。“我們”作為評價者所感知到的快樂和痛苦，是他人的苦樂感，也即旁觀者的苦樂感，因而，評價所依賴的正是旁觀者的道德感，旁觀者才是真正的評判者。

在《道德原則研究》中，休謨指出，有四種不同的道德評判標準：對自己有用；對他人有用；令自己愉快；令他人愉快。概括而言，一是苦樂感，二是有用性的傾向，而“有用性是令人愉快的，博得我們的贊許”[3]，因而，不論是給自己或他人帶來快樂還是對自己或他人有用，都可以給我們帶來愉悅感，并據此對某種行為和品質進行道德評判。在說明了道德的區別以及道德判斷和評價的標準后，休謨又解釋了道德感產生的心靈原則，也就是說“為什么在一般的觀察和考慮下會產生特殊的苦樂感呢？或特殊的道德感產生的內在心靈原則是什么呢？”休謨寫道：“如果說任何行為是善良的或惡劣的，那只是因為它是某種性格或性質的標志。它必然是依靠于心靈的持久的原則，這些原則擴及于全部行為，并深入于個人的性格之中。”[1]617在這里，這個原則就是 “同情”（sympathy）。同情原則和機制是道德感發揮作用的基礎，沒有同情機制，就無法產生特殊的道德感，也無法對人類的行為和品質進行道德評判，更不可能保證道德評判的一致性和普遍性。在休謨的語境中，同情類似于心靈的鏡子，它能夠通過反射傳遞人的情感，讓人對某種行為和品質感同身受。休謨寫道：“人們的心靈是互相反射的鏡子，這不但是因為互相反映它們的情緒，而且因為情感心情和意見的那些光線，可以互相反射。”[1]365人類所有的情感其實都可以通過同情機制進行傳遞，從而讓人們獲得一致性的情感和感受。同情，作為一種人本來就具有的情感機制，它并不直接引起我們的情感，而是以間接的方式發揮其作用。正因為同情機制，才避免了我們在進行道德評判時將自我利益作為唯一的依據，將道德評判的基礎從自我轉移到他人。因此，同情是道德評判的根本原則和基礎，道德感必須以同情機制產生的實際作用作為依據。所以，特殊的道德感的產生離不開同情機制的作用。由于道德感所關心的對象是行為者和被影響者，那么，行為者的行為或品質如果是帶給他自己效用，或是帶給被影響者效用，或是讓自己快樂，或是讓被影響者快樂，在旁觀者通過同情感受到他們的情感后，則能判斷此行為或品質是否有德。因此，將判斷和評價的立場修正在以他人利益為考量的立場上，評價者就成了“明智的旁觀者”，通過明智的旁觀者或穩固的一般的角度而給出的評價，是與評價者無利害關系的。從旁觀者的提出以及在休謨道德判斷或評價中所承擔的角色及所起之作用而言，休謨依然維持其道德情感論的立場，并沒有因保證道德判斷或評價的一致性、客觀性與普遍性而走向道德理性論。休謨的“旁觀者”理論對后來的亞當·斯密產生了直接的影響并成為后者道德哲學中的一個核心概念 ，亞當·斯密正是借用了“明智的旁觀者”（或公正的旁觀者）才將理性和情感有機結合起來對人類行為和活動進行相應的道德評判，他指出：“沒有同情，理性可能是不人道的或無力的，但是，沒有這個公正的旁觀者，沒有理性判斷，同情也是徒勞無益的。”[4]公正的旁觀者這一概念貫穿《道德情操論》的始終。

總之，在休謨看來，道德的區別在于情感，道德感產生的心靈原則在于同情原則，評價者通過同情獲得了旁觀者的道德感并以此作為道德評判的依據，但在人類實際生活中，不同的人在情感和感受上都存在著一定的差異性，休謨自己也承認個體情感的變化性以及個人利益的差別，這樣一來，我們該如何解釋道德評判的一致性和客觀性呢？

三、道德判斷的一致性與客觀性

在休謨的道德哲學中，旁觀者立場可以引出三個特點：“一是與評價者的無利益性；二是可以保證道德判斷或評價的客觀性；三是由客觀性引申而來的普遍性。”[5]那么，旁觀者在休謨道德理論中究竟扮演怎樣的角色以及如何解決道德判斷和評價中的差異與沖突，從而達到道德判斷的一致性、客觀性與普遍性呢？在《人性論》第三卷《道德學》最后一章“論其它的德與惡”中，休謨提出了兩個對旁觀者理論的批評并對其做出了回應。在“論其它的德與惡”一節中，批評者針對休謨的同情原則展開批評。批評者指出，如果依照休謨的同情原則，那么受到距離、熟識程度以及國籍是否相同等因素影響，會造成同情程度的差異甚至沖突，從而產生不同的道德判斷，因而同情原則無法產生一致的道德判斷。在此，批評者提出一個重要的角色：明智的旁觀者。明智的旁觀者代表公正無私的立場，與通過偏私的、主觀的同情作用所得到的道德評價相對立，明智的旁觀者總是以某種角度和立場去評價行為和品質，而這種角度和立場，是“明智的”，明智的旁觀者是客觀與公正的，批評者以此角色來反對同情是道德根源的主張。

這個批評認為主觀的同情原則無法建構道德判斷之客觀性，無法從主觀的、因人而異的同情結果，獲得客觀的道德標準，對此，休謨做出回應：第一，道德評價和判斷并非來自理性，而是道德感。休謨首先強調了人們對于一切道德行為的認同和評判，絕不是通過冷靜的理性得來的，而是完全由一種道德感產生，由觀察某種行為和品質時所產生的快樂或痛苦情緒而來。第二，休謨指出，如果我們每個人只是基于個人利益考量和評判他人的行為和品質，那么我們就無法達成任何一致性的觀點和評價。因此，為了獲得對道德行為的一致性和穩定性的判斷，我們不得不建立某種普遍的、一般的觀點，以此消除每個人以各自立場所作出的不一致的道德判斷。第三，休謨認為經驗將修正我們情緒和判斷的差異，從自私或偏狹的角度，調整為比較普遍和一般的觀點，以此排除諸種差異從而得出一般判斷。第四，一般性道德判斷的原則。什么才是穩固的、一般的觀點？休謨認為：“我們責備和贊美一個人，乃是根據他的性格和性質對于和他交往的人們發生的一種影響。我們不考慮受到那些性質影響的人是我們的相識、還是陌生人，是本國人、還是外國人。”[1]625在他看來，穩固的一般的觀念就是以被影響者是否獲益為標準的。以被影響者是否獲益來衡量，不僅排除了評價者自我利益的考量，也排除了評價者和被影響者之間可能的利益關系。羅爾斯在《道德哲學史講義》中就曾指出：“正如對于福祉的一般偏好與我們的禍福相呼應一樣，按照我們的本性我們會同情每一個人的禍福而無論他在時間上還是空間上與我們相隔多遠。對于福祉的一般偏好將我們現在的利益和將來的利益聯系在一起，盡管由明智的旁觀者蛻變而來的同情喚起了我們對于每個地方的人們的利益的不偏不倚的關注。所以，蛻變了的同情與對于福祉的一般偏好一同為能夠將社會團結在一起的判斷厘清了界限，” [6]101這樣，我們基于對公共利益的認同和追求，就避免了因個體利益的差異性和獨特性做出相關道德評判，反之，會積極地、自覺地從公共利益的角度出發來進行相關的道德評判，并最終做出一致性和普遍性的判斷。第五，同情原則。批評者認為，同情由于偏私和各自立場的不同而出現偏差，不能作為道德一致性的根源。休謨強調，即使從穩固的、一般的觀點出發，如果沒有同情機制，我們也無法對被影響者的苦樂有所感知，也不可能產生同情，因此，在休謨這里，“唯一讓我們在道德評價上獲得一致的心理驅動力就是同情。”[7]“我們同情的人與事會改變，但過往的經驗和相互交流會幫助我們建立起一套關于道德贊揚與譴責的一般準則和穩定的共同語言。”[8]正是基于同情原則，人們建立了情感上的共通機制，從而形成對某種道德行為的一致贊美或譴責。羅爾斯指出，同情機制讓我們具有“關于另一個人的感情的觀念，那個觀念活躍到足以成為在我們的內心的相同的情感”[6]117。換言之，在休謨那里，同情作為一種“共鳴的情感”，是人們所“共通的情感”或情感上的通則（general rules），它導致在關系人類公共利益的問題上形成的一種共通感，并以此為依據做出一致性和普遍性的道德評判。通過同情原則，休謨認為可以達到道德判斷和評價的一致性與客觀性，也使旁觀者具有了“明智性”與“公正性”。

四、“旁觀者理論”的局限

休謨反對理性主義者“把動機過于簡單化，接近于曲解的程度”[9]，以經驗主義的方法研究道德現象和道德問題，以同情原則和旁觀者理論來維護道德判斷或道德評價的一致性與客觀性，但仍遭到了不少批評。首先，休謨認為，道德感的對象是人的行為和品質，而道德感是旁觀者的道德感，因此，在評價行為或品質時，評價者或旁觀者會去關注此行為或品質的相關事實以及相關關系，從而避免偏見和自利的干擾，保證判斷和評價的客觀性。但是，學者泰勒指出：“評價者在評價行為者或品質擁有者帶給被影響者的效果時，要考量的范圍很難界定。如果他遺漏或忽略了任何可能的相關事實，便會影響到他對效果的衡量，從而導致判斷和評價出錯。”[10]這樣看來，道德評價并不在于是否采用同一立場和觀點，而在于是否對相關事實有清楚的認識，如果以明智的旁觀者來保證道德判斷和評價的一致性與客觀性，那么這個明智的旁觀者就應該是無所不知的，但這可能嗎？其次，批評涉及旁觀者角色的重疊問題。在道德判斷和評價中，判斷和評價行為或品質是否有德，須依據其行為或品質是否對自己或是他人帶來有用或愉快的效果。在道德判斷和評價中，評價者、行為者和被行為影響者是三個不同的主體，角色也不同，評價者是以行為者和被行為影響者的利益為考量的，排除了自身利益。那么，可能會產生這樣一個問題，即一種行為或品質給他人帶來了愉快感時，那旁觀者（評價者）也就成了被影響者，這兩個角色發生了重疊，這種情況下，所作的道德判斷和評價是否具有客觀普遍的效用呢？最后，道德判斷和評價的四個標準：對自己有用；對他人有用；直接令自己愉快；直接令他人愉快。休謨認為，行為或品質如能滿足其中一個，旁觀者就能通過同情來判斷其行為或品質是否有德。既然是只要滿足一個就可以做出道德評價，那么，如果一個人總是做出對自己有用或直接令自己愉快的行為時，在旁觀者理論中，依然被視為道德上的善，但這樣的人不正是一個自私的人嗎？這個結論恐怕休謨也不能接受，更是違反了一般的經驗和常識。

綜上所述，旁觀者在休謨的道德哲學中的角色與地位非常重要。通過明智的旁觀者，從穩固的一般的立場和觀點出發，以行為者和被影響者的利益為考量而非旁觀者或評價者的利益，消除了因同情以及各自利益的不同所引起的道德判斷與評價的差異性和沖突性，解決了主觀性與客觀性的爭議，使我們對某一行為和品質的道德評判具有一致性與客觀性。但是，休謨這一旁觀者理論，仍然存在著諸多問題和缺陷，對于這些問題的質疑和批評，值得我們繼續探究和思考。

注釋：

① 在休謨的語境中，“understanding”和“reason”是可以相互替換的同義詞，既可以譯為“知性”也可譯為“理性”。

② “道德”一詞在18世紀的語境中，是指一個人類社會生活實踐的領域，它既包含了道德生活，也包含了政治生活以及其它社會生活。就“道德”這一術語來講，休謨經常指的是社會生活的一般現象，如道德現象、政治現象以及經濟現象等等。因而，與“道德”相關的“道德學”就是包含我們今天狹義上所謂的道德哲學、政治哲學和政治經濟學在內的概念。

③ 休謨的原意是：“是”的領域是理性發揮作用的領域，理性只能發現真偽，發現對于觀念的實在關系或對于實際存在和事實的符合或不符合。 “應當”是情感發揮作用的價值領域，德和惡是屬于價值領域的問題。即：“是”與“應該”分別是理性和情感發揮作用的領域，兩者的功能和運用領域是不能混淆的，從理性之所司的事實領域不能直接過渡到情感之所司的價值領域。

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【責任編輯：張曉妍】