“國家在場”與族群法治知識功能再造
——基于西北T自治縣生態保護的田野調查

廉 睿 高鵬懷

一、問題的緣起

在社會科學發展及其演化進程中，學科融合及其話語交流已成為必然趨勢。作為一種新創設的概念，族群法治知識正是這樣一種介于民族和法治之間的中性概念表達，該概念的成立，依賴于“地方性知識”及其“法治本土資源”的母體理論。①族群法治知識這一概念表述，最早由作者在《由“鄉土中國”到“國家在場”：族群法治知識在民族地區社會治理中的運行機制研究》一文中所提出，見《社會科學戰線》2017年第10期。“地方性知識”學說，最早由美國人類學家克利福德．格爾茨在1983年所著的《地方知識》中所系統提出，它構成了闡釋人類學中的核心概念。在《地方知識：比較視角下的事實和法律》一文中，他深切的指出：“和航海、園藝、政治和詩學一樣，民族志都是地方性的技藝，它憑借地方性知識來運作，就民族志而言之，夸富宴②此處的夸富宴用來特指溫哥華島跨求圖印第安人的夸富宴。由于這里資源豐富，物產充足，所以人們的物質生活水平較高，因此，這里的人們非常執迷于追求社會地位，夸富宴就是其中的一種手段。在夸富宴上，主人肆意毀壞自己的財物，并且給客人饋贈價值不菲的禮物，以證明自己的尊貴地位。或產翁之類固有的習俗并沒有什么本質上的區別，它們發揮著同等的社會功能”［1］98由此可見，該概念的問世，來源于克利福德·格爾茨對“我族中心主義”的不滿，對地方性知識的濃描和法律民族志的解讀，正是走進“他者”的必然路徑，有利于實現對異域文化的包容和理解，并最終實現“文化多元”。與此種邏輯理路一脈相承，在法哲學或法理學領域，也出現了一股法治建構的本土化、民族化思潮，這股思潮的興起，淵源于“后發型法制”國家對“國家中心主義”式法治建構模式的不滿。隨著“法律萬能主義”神話的破滅，法學家們普遍意識到，營造出一種貼近本土語境、民族特點的法治建構路徑，方為上策。受此思潮影響，在我國，蘇力先生最早提出“法治本土資源”這一概念范型，在《法治及其本土資源》一書中，他言道：“中國的法治不能僅僅按照理論上論證的那種與市場經濟相適應的法律制度或者外國行之有效的法律制度來建構，時間本身并不可能有什么神力，而只是一種簡單化的標記，它標記的是各種資源的累積、傳統的承接或轉換、合法性的確立”。［2］92

究其本質來看，地方性知識與法治本土資源雖發端于不同的學科范疇，但并不存在著實質性差異。從規范學角度上而言，它們二者共同構成了馬克思．韋伯筆下的“理想型概念”（ideal-type），而并非實然性概念。誠如韋伯所述：“它不是對真實（reality）的表述，它的目的是要提供不含糊的工具來表達這樣的表述。這個頭腦中的建構，純就其觀念的純粹性而言，是無法在事實的經驗世界任何地方所能夠找到，它是一個烏托邦……”［3］可見，“理想型概念”并不試圖對社會現象及其社會生活做出完全忠實的、機械式的反映，而只是為研究社會事實提供一種一致性的分析模型。從功能主義層面來講，不論是地方性知識也好，或者法治本土資源也罷，無非都是“在狹隘、局限的事例中見出廣泛的原則，這是基于類似的一種要認識一座城市就得先去認識他的街道式的體察事物之路徑”。［1］64于是，當把具有內在契合性的“地方性知識”學說與“本土法治資源”理論相融合之后，“族群法治知識”這一新興概念便應運而生，從而滿足了法律人類學和民族法學研究之需求。然而，值得注意的是，族群法治知識的概念雖得到內部證成，但圍繞著其理論外延的建構，仍有諸多實質性問題需要得到闡釋。這其中，首先要解決的問題即是族群法治知識的實踐向度問題。作為一種源于田野中的知識，族群法治知識必然要在廣大民族地區獲得運行，其至少承擔著一定的規范功能和公共功能，前者包括維護社會秩序、行為導向和民族凝聚等方面，后者則主要表現在宗教、政治及經濟領域。但是，就民族地區法治建設實踐來看，族群法治知識的效力并不是單一的，而是具有一定的復合性，這突出表現為：在一定的時空場域中，其正向功能得以拓展；而在另一語境下，其負向功能又有可能得到凸顯。因此，在民族地區社會治理現代化進程中，如何規避族群法治知識的負向功能，引導其正向功能的生成，成為民族學界、人類學界及法學界亟須關注的命題。正是基于此種思路，筆者在此文中試圖對“國家在場”與“族群法治知識”實踐效力之間的關系進行揭示，進而探尋族群法治知識在民族地區社會治理中的應用路徑。當然，影響“族群法治知識”實然效力的因素眾多，而不止于“國家在場”，在此，筆者只欲拋磚引玉，以引起學界對“族群法治知識”及其相關影響因素的關注。

二、“國家在場”：一種“移植”的法治分析框架

“國家在場”的概念雛形最早由美國政治學家喬爾．米格代爾于20世紀70年代所提出，其英文表述為：“a state in society perspective”，在原初意義上，這一概念所關切的乃是現代化理論在政治學研究中的式微，后又通常被用來指代國家與社會之間的互動關系及互動路徑。在國內，最早公開使用這一詞匯的是人類學家高丙中先生，在《民間的儀式與國家的在場》一文中，他將“a state in society perspective”翻譯為“國家在場”，也就是“以國家的視角來研究社會問題，進而對既往社會研究中所普遍存在著的內生主義傾向進行糾偏”。［4］由于中國的民族國家身份在法治現代化進程中愈發顯現，所以“國家視角”必然伴隨著中國社會的風雨變遷，誠如有學者所指出的：“國家、地方、社會和族群之間的關系也相應發生了變化，即從傳統意義上的松散聯系演變為今日的緊密勾連與持續互動，在此過程中，來自國家層面的影響自始至終地伴隨了社會歷史的解釋、書寫和演進，這種現象就是所謂的國家在場”。［5］從此，“國家在場”這一表述的合法性地位得以奠定，并成為主導現代人類學研究的標志性概念之一，由于“國家的象征符號在場是人類學最具特色的視角，國家在場視角體現了國家與民間社會嵌入的深入性”［7］，因此，這一概念又被稱之為人類學發展進程中的“理論顯學”。在此后，這一理論范式的影響力不斷擴充，并先后滲透到民族學、社會學等相關領域和學科，在社會問題和文化問題研究中發揮著重要作用。

從結構上考察，“國家在場”具備實體論與方法論兩個維度上的含義。就實體內容來看，“國家在場”所體現的是國家及其公權力對傳統公共領域乃至私權領域的滲透，所對應的概念范疇是“市民社會”或者“公共領域”。21世紀后期，伴隨著“第三部門”的興起，這種層級滲透的機制愈發得以強化。隨著社會系統的發育，不論是站在何種立場，都能感悟到這種自上而下的“推進力”。從另一維度出發，“國家在場”同時亦是一種重要的方法論。以“國家在場”為工具，可以對復雜的社會關系網絡和多樣的社會生產結構做出二元化透析，便于人們揭示隱匿于人類生活中的社會規律。在現代人類學、民族學、社會學研究中，人們所用到的“國家在場”，多是基于一種方法論，即通常將其作為一種分析框架而凸顯價值，從而達成對社會現象的合理化認知。

筆者注意到，與“國家在場”理論在人類學、民族學研究中所體現出的重要價值有所迥異，在法學界，尚未有人運用“國家在場”理論對法治資源進行分析，即便是在與人類學、民族學具有鮮明學科關聯的民族法學領域和法律人類學領域，學者們所沿用的仍是規范主義式的“純粹法學”研究進路，而鮮有學者注意到“國家在場”對族群法治知識的形塑作用。①這里所使用的“純粹法學”是一種與哈特的“新分析法學”相對應的法學流派，它們都由分析實證法學所衍生而來?！凹兇夥▽W”主張研究一般實在法的理論，認為法學的任務是僅僅認識和描述法律現象，解決法是什么和怎樣的，而不是法應當如何的問題，把不是法的任何東西從這種描述的對象中排除出去，以免法科學受外來因素的影響。對于強調“田野精神”、“田野價值”的中國民族法學和法律人類學來說，這顯然是一種缺憾。隨著法律多元主義的風靡，對族群法治知識的生存狀態及其實然效力進行解構，并在此基礎上對其正向價值進行挖掘，就成為民族學家、人類學家、法學家們所不謀而合的共識。但是，傳統的規范分析方法顯然難以勝任對族群法治知識進行剖析的任務，這是因為，規范分析以法律規則和法律原則為基點，對于在實踐中多呈現出“不成文”樣態的族群法治知識來說，規范分析顯然難以發揮實質性作用。這就亟須實現研究視角上的革新，從而滿足尋覓族群法治知識真實寫照的現實需求?；诖朔N考慮，筆者認為，應將“國家在場”框架適用于法學領域，進而尋求對民族法治現象的合理化解讀。從表征上來看，這顯然是一種“移植”而來的方法論體系，在強調學科交融與知識共享的時下語境中，具備形式層面的合理性。而從實質上看，“國家在場”框架之所以可以用來對族群法治知識進行透視，是因為兩者之間具有深刻的內在契合性。實踐證明，族群法治知識作為一種高度民族化、法治化的地方性知識，其敘事語境已超脫了“鄉土中國”，在涉足民族國家法治建構的政治邏輯中，官方法律表達對族群法治知識的影響亦應被充分估量，族群法治知識無法脫離“國家法”而單獨運行。通過將“國家在場”分析框架“移植”到族群法治知識及其相關研究之中，更能體現出國家與社會之間的二元互動，揭示國家與民間社會之間的深度嵌入關系。

三、走向“內卷化”：T自治縣環保型族群法治知識面臨的發展困境

由于社會生活所呈現出的復雜性和多變性，任何關于國家的可行性定義都必須考慮同一性和實踐方面的多樣性，因此，筆者試圖以“國家在場”這一帶有建構性色彩的分析框架，并以國家權力下沉為時代背景，進而對族群法治知識的話語變遷及其運行機制做出充分考察。需要注意的是，由于族群法治知識內嵌著諸多子體系，從內容上來看，至少涵蓋了生產、婚姻、環保、治安等方面。因此，對其進行整體性考察難以完成。在此，筆者僅選取了環保型族群法治知識而作為樣本，進而體現“國家在場”這一分析框架的可操作性。之所以以生態環境保護為切入點，一是因為它既是族群法治知識中的常見內容，同時也是“國家法”的重點調控范疇；二是因為，從時間上來看，族群法治知識對生態環境的調控甚至要早于以“國家法”為代表的官方法律表達。早在1989年《中華人民共和國環境保護法》頒布之前，包括族群法治知識在內的眾多社會內生規范，就已經開始對危及本區域生態環境的人類行為進行規制。

在田野點的選擇上，考慮到族群法治知識的運行場域多偏居西部民族地區，因此，人口格局呈現出多民族混居的西北T自治縣就成為理想的調查地點。T自治縣地處青、隴、川三省交界地帶，其自古就是交通要沖和文化匯合地，境內生活著蒙古、藏、回、漢、土、撒拉等多個民族。全縣面積近7000平方千米，擁有十余個草甸型草場和林場，依托于其所擁有的草原資源和林業資源，畜牧業便成為該縣的支柱性產業，T自治縣成為全國知名的有機畜牧業生產基地。與此同時，由于牛羊等家畜對生態環境有著較為苛刻的要求，因此，生態環境的好壞將會直接影響畜牧業的產值。與眾多地處西北地區的縣市相類似，T自治縣也是典型的生態環境脆弱區，沙漠化、干旱化、霧障化是該縣在進行生態整治時所面臨的三大問題。據資料統計，自2004年以來，該縣的年均沙暴為1.25次，年均霧障達到36.1次。從古至今，T自治縣境內的各個族群都充分意識到環境保護對維系日常生產勞作的重要性?！吧鷳B問題不僅僅是自然問題，也是社會和文化問題”，［7］因此，各個民族均衍生出一套系統的關乎環境生態保護的地方性知識，雖然形式載體與運行方式不一，但若用法律人類學的視域對這些地方性知識進行考量，即可發現，它們實則構成了區域性的環保型族群法治知識。

從實踐中來看，在T自治縣，環保型族群法治知識通常又外化為民族性的生態禁忌、神山崇拜、圣水情愫等具體形式。在T自治縣的廣大村落中，生態禁忌主要表現在兩個層面。第一層面是對草原的禁忌，這也是最為易見的一類禁忌，由于畜牧業的運轉依賴于草場，因此，對草場資源及土地資源的珍視也就不足為怪。在T自治縣的S鄉和Z鄉，“不動土”已經成為人們所要遵守的首要生活準則，除非是生活所必須，否則不能在草地上進行開采與挖掘，以免使得土壤遭到破壞，從而影響草場發育。第二層面則是對家畜等動物的禁忌，由于牛羊是牧業賴以存續的根本，因此，在T自治縣，人們普遍對動物懷有仁慈之心，“不得輕易殺生”也成為人們所要遵守的日常慣例之一。在T自治縣的Z鄉，有著大片的濕地，這些草原中的濕地也成為丹頂鶴、白天鵝等水鳥們的樂園，這里的人們將鳥類視為維護生態平衡的好朋友，拒絕食用這些鳥類的肉，即便是在經濟困難年代，也甚少發生食用野生鳥類的事件。而對生活于Y鄉及P鄉的廣大藏族群眾來說，“神山崇拜”已經滲入至其日常生活之中。即便T自治縣境內并沒有所謂的大型山脈，但對所謂“小型神山”的崇拜活動也絡繹不絕，這看似是一種原始的民間信仰活動，實則也是人與自然間的一次世俗對話。同時，由于“神山崇拜”的緣故，人們不得在神山上肆意采伐樹木或者進行狩獵活動，因此，T自治縣的森林覆蓋率至今仍保持著較高水平，生物多樣性程度也維持在較高水準。與這種“小型神山”的崇拜活動相類似，在Y鄉及其P鄉的廣大藏族群眾心目中，對河流和湖泊的敬仰之情也顯而易見，他們視其為“神圣之水”，再加上信仰佛教的因素，人們因此拒絕食用生活在這些“圣水”中的魚蝦，這也在客觀上維持著T自治縣境內各主要水系及其濕地的生態平衡。

在肯定T自治縣環保型族群法治知識積極效能的同時，也必須意識到，這些環保型族群法治知識除卻具有正向價值之外，也隱藏著“失范”的風險，呈現出“內卷化”的傾向?！皟染砘保@一概念最早由美國人類學家吉爾茨所創立，按照吉爾茨的定義，“內卷化是指一種社會或文化模式在某一發展階段達到一種確定的形式后，便停滯不前或無法轉化為另一種高級模式的現象”。［8］同理，對于T自治縣境內有關生態保護的族群法治知識而言，當時間推進至21世紀以后，其也面臨著“內卷化”式的發展危機。就T自治縣而言，環保型族群法治知識的“內卷化”傾向，主要表現在二重維度上，即內生維度和外在維度。從內生層面來講，作為一種古老的社會規范形式，環保型族群法治知識雖然仍對現實生活具有一定的指導力和詮釋力，但也會出現階段性的“失語”，究其原因，與其固有的載體形式無法適應日新月異的現代生活有著密切關聯。由于市場經濟的需要，規則的確定性及可預測性就十分重要，然而，當T自治縣被卷入市場經濟浪潮之后，其族群法治知識仍多以不成文方式得以傳承，這就為其效力的發揮設置了障礙，再加上越來越多的年輕人外出讀書或者務工，族群法治知識的受眾群體也隨之縮小，這些因素都在一定程度上危及族群法治知識的話語合法性。而就區域內各族群法治知識的外在關系上來看，彼此之間也多處于孤立狀態，缺乏交流和互動，這就有可能導致彼此之間存在著效力沖突。例如，對于具有“神山信仰”的Y鄉及其P鄉群眾而言，伐木是絕對不可以接受的，但對于百里之外的Q鄉（Q鄉主要為回族聚集地）群眾來說，伐木并不是一件應該受到懲罰的事情，這就有可能為日后的沖突埋下隱患。當然，客觀的來講，雖然這種效力之間的沖突在歷史上也一直存在，但隨著現代化語境下各民族間交往程度的提高，這種話語與實踐之間的張力也日益凸顯。如何對這種理論與現實之間的張力進行消解，就成為族群法治知識在傳承過程中所要面臨的問題。

四、功能再造：“國家在場”對族群法治知識的形塑

作為一種醞釀于民族地區鄉土社會中的調控機制，在傳統上，法學界多認為族群法治知識構成了一種“社會自生規范”，這也就意味著，族群法治知識能夠實現制度上的供養自足，而無需依托于外部效力機制而獲得運行契機，簡而言之，這是一種所謂的“隱形法律系統”，與國家權力或國家強制力并無關聯。但通過此次田野調查，筆者發現，隨著國家權力的網絡下沉，“國家”成為影響族群法治知識運行的重要變量，“國家在場”的推進，使得族群法治知識出現了世俗化變通和隱秘化轉型。

“國家在場作為一種技術實踐，包括了經濟技術、政治技術、文化技術和符號技術，四種技術通過相同的行政組織手段—中國權力下沉路徑依賴構成了一個共生的循環系統，其他三種技術共同起作用”，［6］其對社會的改造具有階段性和目標性，因此，“國家在場”對族群法治知識的改造，并不是一蹴而就的，而是歷經了漫長的過程。在20世紀50年代，以“民族區域自治”為典范的政治技術開始涉足民族地區，T縣由此變換為T自治縣，獲得了憲法所賦予的“民族自治地方”地位。除卻政治身份有所變化之外，“國家在場”開始滲透到民眾的私人領域，這也在客觀上使得他們傳統的“行為觀和價值觀”受到沖擊，他們對傳統社會規范的依賴性程度趨于降低。1978年，隨著國家改革開放政策的實施，經濟技術作為一項重要的“國家在場”，也在潛移默化中改造著族群法治知識的受眾客體。由于電力、交通、傳媒等公共物品的供給日益豐富，外界與T自治縣的聯系得以加強，這也就大為弱化了邊陲和中心之間的距離，越來越多的群眾開始走出其世代生存的狹小空間，進入廣闊的外部世界。伴隨著鄉土社會中人口的遷出與外流，族群法治知識的生存土壤開始出現退化，雖然運行空間未曾改變，但受眾客體卻越來越少。在此后的20世紀80年代，伴隨著“送法下鄉”運動的開展，以“國家法”為代表的官方法律表達開始作為一個正式性話語符號進入以T自治縣為代表的西部民族地區，雖然這場轟轟烈烈的“送法”運動難言成功，但毫無疑問，它使得長期處于封閉、靜止狀態的族群法治知識開始受到外部規范機制的沖擊，由此正式啟動了族群法治知識的現代轉型之路。

“國家在場”對族群法治知識的形塑，主要外化為兩種路徑，即授權型形塑和規范型形塑。授權型形塑，即通過賦予T自治縣“民族自治”的權限，從而使其獲取在政治、經濟、文化等各方面的優惠條件，從外圍上變革族群法治知識運轉時所依賴的社會整體環境，進而影響到族群法治知識的運行，這是一種間接性的形塑路徑。規范型形塑，則是通過“國家法”介入、立法監督等方式，對族群法治知識的既有效力做出評判，從而引導族群法治知識正向功能的生成，促使其實現“自我揚棄”，以適應多變的社會關系，這構成了一種直接性的形塑路徑。具體而言，這兩種不同的形塑路徑，又在實踐中表現為族群法治知識在三個層面上的“蛻變”。

（一）從規范載體上來看，族群法治知識實現了由“不成文法”向“成文法”的過渡

學界多認為族群法治知識往往通過習慣法文化或是生產常識等“不成文”形態得以體現，從大體上來看，這是符合族群法治知識生成特點和運行機理的。但是，基于在T自治縣所進行的田野調查，筆者認為，在實踐中，族群法治知識在生成軌跡上已經出現了新動向，其載體形式亦不再拘泥于傳統的“不成文法”，而部分采取了類似于“成文法”的新型表達形式。當然，從所占比例上來說，前者仍然處于支配地位，而后者多起到的是補充、確認的作用。例如，在T自治縣S鄉X村，出于保護土地的目的，“不動土”的準則一直貫穿于人們的生活習慣中，其已經內化為X村群眾的一種習慣法文化，而無需通過書面載體來進行明示和布告。但是，在X村于1998年所制定的《X村村規民約》中，明確將“不動土”準則列入其中，即“本村村民和外來人員，均不得在本村所屬土地上隨意挖掘開采，違反者，由村委會工作人員沒收工具，并處以200元罰款。”由此可見，隨著游客、商販等“外來者”的進入，“不動土”準則難以被這些外來人員所知曉，因此，就有必要通過明示化的手段進行宣告，進而維持這項族群法治知識的運轉效力。在T自治縣Z鄉W村2014年所制定《W村環境衛生管理規定》中，筆者也發現了類似的表達，其也將“不得隨意破壞土地”列入其中，違反者甚至還被拉入該村的“黑名單”，并遭到來自村民們的否定性評價。由此可見，村規民約、村民公約等“成文法”形式，成為T自治縣環保型族群法治知識所采用的新載體。

（二）從話語構成上而言，族群法治知識由地方性言語而向官方化表達靠攏

以T自治縣部分已采取“成文法”載體的環保型族群法治知識為樣本，經過語義分析和結構分析，可以發現，族群法治知識所采取的語言和表述具有向官方話語靠近的趨勢，而不再是傳統的民族詞匯或方言詞匯。例如，在《W村環境衛生管理規定》 （以下簡稱《規定》）中，第一條即是：“樹立社會主義榮辱觀，熱愛環境，保護家園”，這就具有半政治性的話語意味，而不再是純粹的生活規范。除此之外，《規定》最后一條還專門強調，若本規定與現行國家法律不符，則依照國家法律執行。在這里，所用到的詞匯系“依照”，而非“參照”，這就表明，在現行規定和國家法律互相沖突時，應該舍棄此規定，而遵從國家法律中的相關規定，由此可見，帶有官方屬性的“國家法”在話語較量中占據了主導性地位。除了具有半官方的話語色彩之外，在《規定》中，還暗含了其他官方法律表達中的用語，例如，出現了“禁止盜伐林木等違法犯罪行為”的表述，顯然，違法犯罪行為應該是“國家法”體系中刑法學上的用語，而非族群法治知識所固有。此外，《規定》第11條還寫道：“保護土地，禁止在土地上任意挖掘，住房建設應服從統一安排”，顯然，這主要涉及“國家法”體系中的土地管理法和民法通則，也并非族群法治知識中的用語。

（三）從實施機制上切入，族群法治知識逐步由軟效力向硬效力演化

有學者將族群法治知識界定為發端于中國本土之中的“軟法機制”，雖然對此觀點學界仍存在爭議，但族群法治知識在執行效力層面卻與“軟法”有著異曲同工之處，“軟法”之軟，并非其無法獲得實施，而是指其并非依靠國家強制力來獲得實施。與“軟法”相似，族群法治知識由于具有民族化、地方化的特點，國家暴力也并不構成族群法治知識實施的主體性依賴路徑，它更多的是依靠族群強制、內心強制、社會強制等方式而獲得施行，與剛性的國家暴力相比，這是一種柔性效力。但通過在T自治縣所進行的田野調查，筆者發現，該縣部分環保型族群法治知識亦具有了剛性效力。例如，在T自治縣Z鄉，對于為了食用或者商業目的而捕捉鳥類的行為，放到若干年前，只是會受到居民們的譴責和唾棄。但隨著經濟的發展，對于此類行為，開始施加罰款等懲罰性措施。于是，這種傳統的環保型族群法治知識就開始擁有了硬效力，如果拒絕交罰款的話，甚至有可能被移送到司法機關進行處理，這是一種典型的“送公救濟”模式。之所以會出現如此情形，實質上還是因為與公權力相配套的“國家法”具有強制性，當族群法治知識無法獲得踐行時，尋求有著硬效力的“國家法”的協助，就成為族群法治知識運行中的一種常態。

五、差序法治：“國家在場”下族群法治知識的未來發展面向

通過在T自治縣所進行的田野調查，可以發現，“國家在場”已經超脫了單純的社會語境，而作為一種重要的技術要素浸入族群法治知識之中，從而對族群法治知識的運轉邏輯及其實踐功效產生了深刻的影響?！艾F代性的法律想象具有全球性和共通性”，［9］114因此，在民族地區的生態治理或社會治理進程中，應該充分適應族群法治知識的現代特點，優化既有的社會治理模式，進而建構出以官方法律表達為基準，以族群法治知識為必要補充的“差序法治”格局。費孝通先生指出：“在鄉土社會中，宗法關系為本體，人們之間的關系，呈現出一種以親屬關系為主軸的差序性格局”，［10］66同理，“差序法治”也是這樣一種以“國家法”所代表的官方法律表達為本體，以族群法治知識為代表的地方性規范為補充，強調對社會綜合治理的新型路徑。這是一種官方性話語體系與社會自生性規范并存的二元化的法治模式。

在“差序法治”格局中，族群法治知識與官方法律表達同為重要的規范供給，因此，兩者就具有了體系互通、話語融合的可能性。隨著國家治理現代化的推進，建構兩者之間的良性互動關系，也成為制度層面的必然需求?！皣抑卫沓司哂姓w性，也有其地方性”，［11］這就為族群法治知識的合理性提供了制度證成，但需要注意的是，由于“國家在場”因素，族群法治知識顯然無法脫離官方法律表達而單獨存在，隨著以T自治縣為代表的民族自治地方的環境政策由發展型話語向保護型話語的轉向，看似強化了族群法治知識的地位，但無論是發展型話語還是保護型話語，實際都是以“國家”為中心的話語體系。即：“中國建立現代國家的歷程本來就是國家力量擠出橫向地方而建立縱向地方的過程，從而也就在一定程度上決定了地方性知識并不具備獨立運轉的作用空間”，［11］因此，對于“國家在場”語境下的族群法治知識，其未來的生存空間能否得以延續甚至擴充，就取決于兩個條件，一重是內生性條件，另一重是外生性條件。在內生性條件中，最為關鍵的是，族群法治知識要實現話語上的更迭與體系上的更新，從而適應變換中的社會關系，實現與其他社會自生規范的制度共享。在外生性條件中，族群法治知識能否與以“國家法”為代表的官方法律表達衍生出某種良性互動機制，就成為影響族群法治知識未來發展的重要變量。

（一）走向融合：實現族群法治知識與其他社會自生規范的制度共享

在以T自治縣為代表的民族自治地方，由于“基層社會傳統秩序依舊強大，呈現出傳統與現代、非正式與正式多種秩序多元共存的局面”，［12］因此，就必須對這些多元的規范體系之間的關系進行調適。斯托克指出：“（治理）所要創造的結構或秩序不能由外部強加，它之所以發揮作用，是要依靠多種進行統治的以及互相發生影響的行為者的互動”［13］為了有效化解法治理論與法治實踐之間的內在張力，就需要將族群法治知識融入民族地區社會治理體系從而推動其現代化進程。“國家在場”語境下，民族地區社會治理的公共屬性愈發得以凸顯，因此，國家和民間社會都可以進入其中，進而對其中的資源進行攫取和爭奪。當然，這一目標的達成，不僅需要在話語導向上提倡“重視族群法治知識”，還應實現族群法治知識與道德、政策等其他社會規范之間的制度共享及內容轉換。制度共享，就是一種強調對多重治理資源和多元規范供給進行有機整合和充分開發的新型進路。根據制度共享的要求，若要實現族群法治知識與道德、慣習等其他社會規范之間的共享機制，則首先需完成它們之間的優劣度對比。首先，族群法治知識與道德、慣習具有趨同性，它們都是作為一種自生性社會規范而存在，它們共同孕育于中國傳統社會之中，并以調適社會關系為共同目的。但與此同時，它們也存在著一定的差異，相較而言，族群法治知識是一種高度民族化的地方性知識，它與族群和地域密不可分，已經內化為民族文化的必要組成部分，作為一種具有象征性的民族符號而存在，而道德和慣習并不具備此項功能。但是，道德和慣習顯然更具開放性和包容性，它通過將現代社會中的新型社會關系在第一時間內進行覆蓋，而具有了更強的時效性。對于古老的族群法治知識而言，也必須以“國家在場”為時代語境，通過內容體系上的擴充和效力機制上的完善，將新型社會關系涵蓋進來，從而提升其時效性，迎合民族地區社會發展的新形式和新要求。

（二）立法轉化：實現族群法治知識與官方法律表達的共生而治

在民族地區社會治理現代化進程中，“國家法”作為一種普適性的法治資源發揮作用，而族群法治知識則作為一種地方性、民族性的本土化資源凸顯其意義。法律社會學家弗蘭克指出：“法律并不是書本中的法律，而是行動中的法律，不是一個規則體系，而是一批事實”［14］256，由此可見，雖然族群法治知識與以“國家法”為代表的官方法律表達之間具有效力上的差異性，但從法社會學的視角來看，兩者同為“行動中的法”，兩者共同為民族地區的社會治理提供規范供給。誠如有學者所述：“國家治理不應該是國家層面的強勢倡導或者自言自語。地方性或者地方視角也不應經由提倡才跟國家治理發生關聯，相反，地方視角應該是國家治理天然的、內生的構成。忽略地方視角、忽略地方性的國家治理難免南轅北轍”。［11］事實上，若利用社會共生理論對兩者的運轉機制進行考察，即可發現，族群法治知識與官方法律表達之間并不存在著不可逾越的鴻溝，反而存在著一定程度上的共存性和共生性。隨著“國家在場”的推進，族群法治知識無法再在“鄉土中國”的真空中獨自運作，而必然會受到“國家法”的干預和影響；而一旦缺少了族群法治知識的文化支撐，“國家法”的普適性優勢就難以發揮，從而影響治理績效。因此，在實踐中，為了達成族群法治知識與官方法律表達之間的共生共存，就需要通過立法來暢通族群法治知識與官方法律表達之間的互動路徑。由于以T自治縣為代表的民族自治地方擁有制定自治條例和單行條例的權限，因此，實際上可以通過民族自治地方的立法行為來將部分族群法治知識轉化為自治條例或單行條例來適用。需要注意的是，這并不是對族群法治知識獨立性價值的否定，而是建立在對其價值旨趣認可的基礎之上。在“國家在場”的現代語境下，這也是一種實現族群法治知識固有價值的可行化路徑。當然，并非所有的族群法治知識都適應轉化為“國家法”而進行運作，因此，在對族群法治知識進行識別之時，應做到有序、有理和有節，將違背現代法治精神和法治原則的族群法治知識剔除在外，從而達成族群法治知識與官方法律表達在民族地區社會治理中的密切呼應、密切配合。除此之外，在族群法治知識中，還蘊藏著和諧、自由、平等、仁愛等基礎價值，這些有益價值也應當貫穿于“國家法”之中，進而成為官方法律表達所追尋的價值旨趣。由此可見，族群法治知識所特有的民族性、鄉土性、自律性等優勢，都值得以“國家法”為代表的官方法律表達予以借鑒，進而實現官方法律表達與族群法治知識在民族地區社會治理中的協同與共治。