國家、族群與村落：盤古瑤身份建構的歷史人類學研究

黎永勵

過去的瑤族研究關注到瑤族的山地性，但是沒有很好地解釋這個山地性是怎么形成為瑤族強烈的民族性的，它到底有著怎樣的內涵，它通過什么方式來表現，以及它怎樣再生產下去。本文通過相關文獻的鋪陳來說明，處于中國西南桂、滇、黔交界馱娘江流域的一個少數民族社區——那拉寨，在地理位置、居住人群、族群身份、生計方式上，不能僅僅界定為“西南邊陲一個山地農耕瑤族的村落”而已，而曾是一個開放的、互動的文化交流的社區空間。這個社區空間是由眾多歷史人群共同營造出來的，而非由瑤族所開創。馱娘江流域自古以來一直是壯族先民的聚居區域，同時又是各種西南古老文化碰撞、交融的中心。和整個田林縣講“勉話”的盤古瑤一樣，原本居住在華南的那拉瑤人，隨著歷代王權統治的壓迫而游走西南，在國家、地方族群與土地交易的互動中，不斷擴展作為“非漢非土”人群的生存空間，最終成為那拉寨的“主人”。

一、那拉一帶的歷史人群

關于那拉村的漢文獻記載，是從明代其建村開始的。從明嘉靖三十五年（1556年） 建村到1951年并入田林縣之前，那拉村從來沒有離開過西林縣的版圖。“西林縣”的名稱由宋時的“上林峒”和明時的“上林長官司”改名而來，上林長官司的治所最早就設在上林村（今田林縣八桂瑤族鄉境內），后來西遷至弄南村（今西林縣那勞鄉境內），到清時，縣署改設者角里（今田林縣定安鎮）。那拉村位于那勞村的下游，離定安鎮也只有咫尺之遙。明萬歷年間的《殿粵要纂》①明萬歷二十六年（1598年）時任廣西巡撫的楊芳，為加強對少數民族聚居的廣西邊防，編篡了《殿粵要纂》，成為今天了解明代廣西民族狀況的重要參考書之一。在“上林長官司”一圖中標注有“滛寨”，但根據位置推斷，圖中的瑤寨并不是那拉村。［1］498-499從該書中看，有一點可以肯定的是，明代時，“那拉”并非一個瑤族村莊，因為在書中，凡是有瑤族居住的寨子均用“徭（或滛）寨”標識，瑤族起義的據點則用寫有“猺”的菱形注明。同時，從族群的角度看，這也說明，雖然“那拉”不是“徭寨”，但至少在明萬歷之前，已經有瑤族進入上林長官司的統轄區域，也就是進入了中國西南。田林縣地方志編纂的《田林縣志》也提到，其實在清代的幾次大規模瑤族南遷之前，早在明代就有瑤族進入過田林縣境，只不過，這部分瑤族后來要么繼續向西遷徙到云南，要么就被當地族群同化，失去了原來的民族身份。既然那拉村一開始并不是瑤族人建立的，那么，歷史上到底是什么人群進入那拉一帶并建立了自己的社會文化呢？這恐怕還得從與那拉僅咫尺之遙、在歷史上有密切聯系的西林老縣城定安一帶說起。

如前所述，那拉所處的馱娘江、西洋江兩江流域，在有歷史記載以來，就一直是 “濮人”居住和統治的地方。今天的廣西主體民族——壯族，盡管在學界普遍認為是“百越”的后代，但是據民族史學者的研究，西南地區的壯族，從族源上，與中國西南古代族群“濮人”有淵源關系。東漢時，“濮人”的一個部落——句町建立了強大的地方國家，能與西南的另外兩個政權——滇和夜郎抗衡，并不受中原漢人政權控制。句町為壯語地名，有紅色蔓藤之意。由此來看，在壯族沒有作為明確族群標志而出現之前，從“濮人”到“句町”，是這個流域出現的第一個人群。句町文化至今仍影響著當地人民的文化生活。

宋代時，狄青平定儂智高起義的事件，從另一方面反映了當時住在兩江流域的人群，就是今天壯族的一部分。很有意思的是，當初從中原河南跑來鎮壓少數民族起義的漢人，后來竟成了壯族土司。鎮壓儂智高之后，狄青部將岑仲淑留守桂西，岑等四姓官兵便駐留在今馱娘江流域，占統治地位的岑氏在上林村（今田林縣潞城瑤族鄉境內）建立“上林峒”，到明代推行土司制度，岑氏就變成了統治兩江流域一帶廣闊區域的壯族土司。由此才有了清代以來歷史上著名的“岑門三總督”——岑毓英、岑毓寶和岑春煊。《岑毓英入滇前傳》載：泗城岑氏是宋將岑仲淑的一支后裔，西林岑氏又是泗城府岑氏的一支后裔。西林縣城有石刻載：與曾國藩、李鴻章、左宗棠等被同列為清代同光“中興”名臣的岑毓英，被稱為“被清王朝委以重任的第一個壯族人”，在《清史稿·岑毓英傳》里詳細記載其事略。由這一段錯綜復雜的“岑氏壯族土司”歷史也可以看到，進入這個區域、把自己建構為“中原漢人后裔”的人群，經過身份的轉換，已悄然變成了當地“土著”人群的成員。而岑氏三總督就出生于西林縣那勞鄉那勞村的馱娘江邊，即那拉村的上游一帶。

清末民初的“西林教案”，也帶出了兩江流域社會群體的一段歷史。1852年起，法國天主教神甫馬賴到定安鎮一帶傳教，由于“目無官府，肆意橫行”，與他的信徒白小滿、曹貴等3人一起，于1856年2月在定安教場上被當時的西林縣知事張鳴鳳斬首示眾，這就是當時震驚中外的“西林教案”。法國拿破侖三世以此為借口和英國一起向中國發動了第二次鴉片戰爭，并強迫清政府在西林縣城定安鎮建起規模較大的天主教堂。“文革”期間，定安鎮駐地的教堂損毀。1994年，鑒于“西林教案”曾經是近代中國人民反洋教斗爭高潮的前奏的特殊意義，廣西區政府將那個建于今定安鎮常井村常井屯的天主教堂列為省級文物保護單位。2001年開始，定安鎮重建天主教堂，并于2005年建成。根據1995年當地民族部門的統計，常井屯有30戶125人，民族成分是彝族，全部信仰天主教。他們是來自貴州的彝族移民，到常井不過100多年的歷史。但是，當地的語言并不是彝語，而是“布依”語，這是桂黔交界一帶壯族人所講的壯語方言，他們也從不穿彝族服飾，但是，他們與同樣講“布依”語的當地壯族沒有任何文化上的認同。

在兩江流域定安、那拉一帶壯族占主體地位的地區，從清代以來，其社會群體在族群遷徙、文化碰撞和民族認同的歷史進程中究竟發生了什么，其具體情形已經不得而知，至少是僅通過有限的漢文獻很難了解到的。所以，我們要認識一個被“正史”或遮蔽、或隱藏、或忽視的邊陲族群的“社區的歷史”，就要轉向正史以外的另一種書寫傳統——傳說、神話和地方的、族群的口述史。我們把歷史人群的視線從西林、定安這些外圍的部分，拉回到本文具體面對的社區——那拉瑤寨和它所屬的那拉村。在瑤族遷徙至此之前，是誰開辟了這里的田土，是誰在這里建村立寨？瑤族來到那拉一帶之后，這些人群又去了哪里？盡管沒有地方史志資料呈現這方面的情況，但我們從那拉瑤人的斑駁記憶和耕種過的地點里，仍依稀能抓到一些線索。

從西林那勞村向東進入田林境內的馱娘江，經過定安、那拉后，由福達轉了一個大彎折向南邊的八渡，才與西洋江交匯。因此，在馱娘江以南、西洋江以北眾多村莊，由于兩江匯流的包圍而在地理上連成了一片較大的人群居住的區域。由于地理位置上的重要性，那拉一帶歷來是各種社會力量碰撞、交融之地。那拉寨的老人經常向人講述民國至新中國成立前國民黨余部逃至云南路經那拉、云南馬幫經過那拉、土匪搶劫以及國民黨到那拉等寨招募士兵的故事。

瑤族耕種的田地和居住的村莊，是現已退出那拉歷史舞臺的壯族人所開辟和建立的。六的寨以前是壯族的寨子，人們說過去寨子里自己會出鹽，連做菜都不用放鹽。官府開設的驛道經過這里，壯族人便在街道上設攤做起了向過路客商賣粥的生意。至今，在六的寨仍能看到當年壯族地主家的屋基和殘磚斷瓦。那拉村的寨名及耕作地的地名，如“那拉”“坡血”“渭寒”“平懷”“平東”等，也體現了那拉村與壯族文化的淵源。此外，漢族人也在那拉村住過一段時間。那拉寨的老人說，那拉屯以前是漢人住的，漢人搬走之后，瑤人才在那里定居下來。

與那拉同屬福達瑤族鄉（現已撤并入八渡瑤族鄉）轄區的百六村是一個壯族大村，被馱娘江分割成了南北兩個部分，其南部只有渭蘭、八旦兩個寨子，和那拉村的幾個瑤寨緊挨在一起。1979年以前，渭蘭寨和八旦寨一直是那拉村下的兩個自然村，從1979年那拉村的農業年報上，還可以清楚地看到這兩個壯族寨子的基本情況。1980年開始，隨著渭蘭和八旦歸入百六村，那拉才開始成為真正意義上的“瑤族村”。

那拉東面是博峨村，海拔在830米左右，屬八渡瑤族鄉管轄。位于博峨界內的香茶（也稱央茶），過去曾經是那拉瑤族“種山田”的地點。與那拉不同，目前博峨行政村下包含了這一帶的幾個壯族、漢族和藍靛瑤的村落。其中，有3個寨子的名字都帶一個“平”字。平歪寨是個壯族村子，寨名的由來很有意思：看起來很平，但走起來卻要走彎彎曲曲的路，所以“既平又歪”。平腳寨是漢族寨子，“腳”的意思是“最矮的地方”。新龍寨和新寨則是藍靛瑤的寨子，從地名上看，都是藍靛瑤人后來才開辟的“新的寨子”。除了博峨村以外，六林村的那峨壯寨，頂孟村的平懷藍靛瑤寨，者塘村的渭江、渭巴兩個漢寨，以及渭密村的那免、那收兩個壯寨，都與那拉村首尾相連。

綜上所述，那拉一帶并不是瑤族的“處女地”，歷史上長期處于各西南古老王權、各姓土司、各族群文化碰撞、交融的影響之下，是由眾多社會群體共同開發出來的“社區”。它的社區歷史與今天建于其上的社會——“瑤族型”社會之間，呈現某種意義上的“斷裂”。可見，那拉寨所在的那拉一帶，從社區歷程的角度看，其人群的界定是具有相當歷史性且富有變化的。

當年在總結大瑤山瑤族社會研究的成績時，費孝通提出的那個大膽設想——從東部大瑤山飄散出去的瑤族是否是通過吸收外族的游散成分而形成另一個瑤族的地域社會，［2］序在今天看來，至少從中國西南一隅的那拉村，可以證明這個“大膽”設想的情況是真實發生過的。只是我們還需要進一步地發問：在吸收壯族、漢族人群的游散成分之后，這個瑤族地域社會何以能在復雜交錯的政治、文化、族群關系當中，仍然保持其“瑤族”的文化認同和民族意識？這是接下來要探討的問題。

二、“非漢非土”的華南移民

根據現在的民族劃分標準，田林縣境內，目前居住著壯、漢、瑤、苗、彝、仫佬、侗、回、滿、布依等民族，是一個多民族雜居縣。那拉寨是一個典型的瑤族村落，那拉所屬的那拉村是由幾個這樣的瑤族村落組成的更大的民族共同體。但是，和中國很多民族不同的是，瑤族現在住的社區，有可能并不是他們自己，而是這個社區的歷史人群建立的。那拉村就是這樣一個社區，而且，直到20世紀70年代，歷史人群也沒有完全離開這個社區，并且在社區里留下了他們的文化。

民國二十七年（1938年）出版了黃旭初修、岑啟沃纂的《田西縣志》，當時，田林剛從西林、隆林和凌云3縣中析設出來不久。書中對這個新整合到一起的地域單位的“種族之組成”，是這樣描述的：

本縣種族之組成概別之為漢族、非漢族二種。

一、漢族：來自內地各省者，大都為征儂智高而來，居住較早，人口之繁衍亦多，分布于城市及平原之鄉村，成為本縣土著，然風俗習慣仍保持其舊，惟言語則習普通之土語。有來自湖廣者，此類民族遷來較后，人口之繁衍亦較少，分布于浪平及各處山峒，其風俗習慣無大差別，言語仍操官語，保持其舊習之湖廣音而略有改變。

二、非漢族：有苗、猺、猍三種。猍人分布于南角鄉之猍周、猍的等村，以人數太少，早為漢族所同化，言語風俗習慣與漢人從同。苗族分布于南角鄉之同祥村，戶數只有一甲，人口不滿百人，性好山居，嗜飲酒，衣則麻布，食則苞粟，習性特殊。徭族分布于潞城鄉之三傜村、百平鄉之平山村、樂里鄉之新明、新化兩村、八桂鄉之渭標村，人口約占全縣人口百分之十二，言語異致，衣服異宜，近來各村均設國基學校，從事開化，與漢無分畛域，將來必收同化之效矣。［3］30-31

這段描述試圖反映當時田林社會人群的基本情況。書中首先區分了“漢”集團里的兩種人群：一種是為征討儂智高而較早遷居此地、已經不講漢話而操“土語”的“土著漢族”，一種是居于“山峒”、操“湖廣音”的“高山漢”。然后，將那些語言疏離、服裝奇異、習性特殊、自稱苗或瑤的人群界定為種族上與“漢”集團極為不同的“非漢”集團。

書中第三編“社會”的部分，考察了“猺人禮俗”并進行“苗瑤族原始考略”：

猺人性純樸，習勤動，好狩獵，男女衣服與漢族之古裝相類，惟以紅絲線沿邊。已嫁女子頭部之裝飾亦為特異，其制視女子頭部之大小，以銀制成圓形鱗帽一塊，頂顛作髻形，以為夾發之裝飾品，兩耳垂環，大若酒杯，其數量是以女子結婚之次數為標準而遞加。男子……每年于廢歷二月，集眾出山游獵至五月七日或九日不等……婚姻不須用媒，只由男家父母或至親之人，帶絲煙半包，到女家問親。如女方許字，則須銅仙數枚以作聘……迎娶時，不用轎馬，不須酒肉，惟具備檳榔前往，散送女家親眷，名曰認親禮……新娘直進洞房，不須交拜廟觀之禮。至晚，新郎引新娘至郊外或大門首行初次性交。喪事所與漢人異者，惟不設靈位、無服制、無喪期，祭祀亦無奠拜，云云。

昔帝高，時有犬戎之寇，帝患之，募有能得吳將軍頭者，賜封邑，并妻以女。時帝有畜狗槃弧，遂御頭造闕下。帝曰，槃弧不可妻以女，議欲，有報女聞之，以為帝皇下令不可違信，因請行。槃弧負女入南山，止石穴中。經三年，生子十二人，六男六女自相夫妻，其后滋蔓，號曰槃弧。所居皆深山重阻，語言侏離，衣服制裁皆有尾形，染以果實五色斑斕。長沙、黔中五溪蠻皆是也。唐虞之世，與之要質，故曰要服。夏商之世，常為邊患。故詩曰，蠢爾蠻荊大邦為仇，即此類也。［3］35-42

這個部分從服飾、婚姻、生計、喪葬等幾個方面呈現瑤族的特點，還以史籍中記載的“槃弧”故事作為瑤族來源的憑據。這里，提到了瑤族身份建構的關鍵詞——“槃弧”。遷到田林的瑤族，仍然信奉“槃弧”為始祖，仍然保留與漢人不同的語言、服飾和宗教儀式，這些就是其被理解為“非漢”的原因。現在，在田林縣，各地講“勉話”的瑤族均被稱為“盤古瑤”，就是因為他們都信仰“盤古”①田林縣的“盤古瑤”，與湖南、廣東的“過山瑤”，廣西東部的“盤瑤”，所指涉的族群名稱雖有異，但是他們語言、服飾、信仰等均相同，本為同一族群。至于“槃弧”如何變成“盤王”，又如何變成了“盤古”，瑤學界對此有些爭論，在此不作論述。而突出了作為“瑤”的人群身份。

由“漢”與“非漢”的區辨，涉及另一個與瑤族身份建構密切相關的重要問題：在此脈絡下，該區域的主要社會人群——那些發源于本土、操“土語”的“土人”或壯人，似乎在國家話語下的地方史里面徹底消失不見了。歷史上兩江流域的“濮人”及其勾町部落，到土司統治時代的壯族社會的凸現，再到把早期漢族移民同化的“土語”，還有瑤族村寨里留下的壯族文化的印記，其間西南人群復雜而豐富的歷史關系，無法通過這個脈絡去把握。

瑤族所處的桂西、滇東地區，雖然分布著壯、漢、瑤、苗、彝、仡佬、布依等眾多民族，但自古以來都是壯族的聚居區，壯族人口占人口的絕大多數，許多縣壯族人口占全縣總人口的90%以上。到了西南，瑤族面對的“社會主流”，不再是漢族，而是壯族。相對于漢人來說，瑤族是中國的少數民族；但是相對于壯人來說，瑤族又是從漢人地區來的少數民族。歷史上，瑤族從華南走向西南，并不是從一個大社會的中心走向邊緣，相反，是從一個大社會，走向了另一個大社會。因此，要把握中國西南瑤族遷徙與族群身份建構的關系，還必須加入“土”與“非土”的脈絡。這條脈絡對我們探討瑤族的族群身份與新的地域社會之間的互動，意義重大。

值得一提的是，在西林縣，“漢”集團里的兩種人群的“漢人”族屬身份完全被顛覆了。第一種漢人變成了土生土長的壯族（如前述的“岑門三總督”）。第二種漢人，當地政府為他們創造了“高山漢”這么一個名詞，使之變成了一個奇特的“少數民族”，按照給苗、瑤的同等待遇，享受一切少數民族的待遇。①有不少學者關注西南漢人社會與華南漢人社會的差異，如對桂西“高山漢”的歷史成因、人群結構、語言和文化習俗進行考察。關于田林縣“高山漢”的情況，在吳培和的《族群島：浪平高山漢探秘》 （1999）有較細致的描寫，該是第一部專門以“高山漢”為研究對象的書，書中，就把“高山漢”理解為一個獨特的“族群”。

在“土”與“非土”的脈絡下，瑤族、苗族、彝族，以及“高山漢”，這些 “非土”的地方社群與作為“土”的壯族之間，像具不具有本地特點、是不是本地人這樣的地方性人群區辨，并非是沒有意義的。西南瑤族在這個脈絡中如何在與壯族為核心的大社會中擴展其生存空間并建構族群身份，特別是與壯族關系的建立和維護，對瑤族地域社會的形成具有十分重要的意義。由瑤族的例子，也可以呈現桂西、滇東地區的移民人群的一些共同的特點。

被統稱為“瑤”的桂西瑤族人群，其內部實際上有著不同的族群認同，或者說，這個瑤共同體內部有幾個不同來源的成分。嚴復禮、商承祖（1929）在《廣西凌云瑤人調查報告》中指出，沿著桂、滇、黔交界的都陽山脈，分布著四種瑤族支系，依次稱之為：藍靛瑤、盤古瑤、長頭瑤（長發瑤）、紅頭瑤。嚴、商二人當年所指的區域，就是后來從凌云劃分出來的田林東部地區，報告里所說的瑤族“支系”②這里給“支系”加引號，目的是強調這個概念本身的界定和認同，并非來自瑤族人群內部，而是外界賦予的。這個議題，費孝通早在桂東大瑤山瑤族研究中就提出來了。，現在田林分別稱作藍靛瑤、盤古瑤、木柄瑤和背簍瑤。

田林縣4個鎮10個鄉，除了舊州鎮、浪平鄉、者苗鄉之外，其余各鄉鎮都有瑤族居住，目前，瑤族已成為田林縣人口僅次于壯族的第二大少數民族。 1995年的民族普查，瑤族各支系人口共計23697人，其中，主要集中在潞城、八渡、利周、八桂這4個瑤族鄉。由各人群人口來看，田林瑤族內部，以藍靛瑤和盤古瑤為主體。按學界目前的分類標準，盤古瑤和藍靛瑤同屬瑤族的支系——盤瑤，語言屬漢藏語系苗瑤語族瑤語支，是瑤族的主體部分，其支系名稱的來歷，與他們奉“盤瓠”（即前面提到的“槃弧”）為始祖有關。又因為“吃過一山又一山”的山地游耕生計方式，華南地區的有關史籍中還把他們稱為“過山瑤”。盤瑤的這兩個成分在華南、西南地區也有著不同的稱呼。

“盤古瑤”一稱最早見于清嘉慶五年（1800年）刊的《廣西通志》的記載：“盤古瑤……伐木耕山，土薄而去，故又名過山瑤”，由于特別信奉“盤古”因而得名。

從明代開始，在關于廣西瑤族的相關文獻中，才出現“藍靛瑤”的族稱，因種染布的“藍靛草”而得名。因此，“藍靛瑤”是這個人群從湖南、廣東到廣西以后才有的稱呼，而在此之前均稱為“山子瑤”。在這兩個瑤族人群內部，首先是以自稱區分的：盤古瑤自稱“優勉”，即“優人”；藍靛瑤自稱“金勉”，即“山人”。然后是服飾的差異，但最重要的區別，從他們內部的角度來看，是瑤族道教中所遵循的不同的師、道傳統。

田林盤瑤——無論是盤古瑤還是藍靛瑤，是歷次大規模瑤族南遷中，從廣東進入廣西東部，又經多條路徑遷徙到達的。據碑刻資料記載，清道光年間（1821—1850年），已有瑤族從廣東遷入田林。前面也提到明人楊芳撰寫的關于廣西邊防的著作《殿粵要纂》里，今凌云、田林、西林的土司地區出現不少“徭寨”，已充分證明，在更早之前，已經有以“徭人”身份進入該地區的人群了。從清代中晚期開始，遷入的盤瑤在和當地族群的互動中獲得施展的生存空間之后，才使得不同時期來到的各個游散的部分逐漸整合在一起，形成今天的大散居、小聚居的居住格局。

在從中國華南到西南的遷徙之后，大量的盤古瑤、藍靛瑤又繼續南遷至云南東南部，然后進一步進入與桂、滇毗鄰的東南亞國家的山區，成為越南、老撾和泰國北部的山地族群。在東南亞，講“勉話”的盤瑤不稱“盤古瑤”，而直接按自稱界定為“優勉”或“勉人”（Mien People）。20世紀70年代，由于東南亞內戰的緣故，“勉人”遠涉重洋，遷徙到法國、美國和加拿大。從此意義上，田林等地盤古瑤在人口上少于藍靛瑤，正是因為盤古瑤是瑤族遷徙歷史上走得最遠的人群。

田林瑤族中的背簍瑤和木柄瑤也是移居人群。雖然定居田林的人口不多，但是他們的族源可以追溯到瑤族更久遠的、與其他南方族群交融的歷史。田林背簍瑤是清末民初從凌云縣后龍山一帶遷徙而來。但是，凌云也并非這個人群的原居地，他們與生活在廣西西部廣大區域的第二大瑤族支系——布努瑤有密切聯系。木柄瑤則因其流傳的祖先傳說而界定：相傳，他們的祖先因沒有文字，常將語言符號、定婚、結婚、名字、記事等都刻在刀柄、斧柄、鋤柄等木柄上做記號，所以叫木柄瑤。據傳，清雍正六年（1728年），古州苗變，清軍進剿，木柄瑤祖先從古州八萬寨向西遷徙進入廣西的東蘭、鳳山、懷遠一帶。后來有一年姓班家族的三兄弟分別背著一公一母的銅鼓和一只紅色雙面牛皮鼓，帶著妻子兒女一路游耕，歷盡千辛萬苦，經天峨、樂業兩縣進入田林和凌云縣，因此，與信仰“盤瓠”的盤瑤不同，木柄瑤以銅鼓作為族群標志，從歷史材料和信仰、語言以及與樂業縣“木引瑤”的比較來看，這個瑤族人群與苗族有密切的關聯。而背簍瑤的族源問題則需追問到“三苗”時期了。

那拉寨，就是一個由講“勉話”的盤古瑤建立的村落。和田林縣所有的盤瑤一樣，這群盤古瑤人正是歷次瑤族大規模從華南到西南的瑤族移民的一分子。在華南區域社會里，由于信仰“盤瓠”，這群人被看作是一個“非漢”的“槃瓠種”，是遠離王權和國家意識的山區民族。但是，到了西南區域社會里，其華南移民的身份，又使這個人群是“非漢”同時也是“非土”的。“非漢非土”的雙重身份，究竟對盤古瑤有著怎樣的意義？

三、區辨與整合：瑤族意識的形成與發展

巫達在一項針對四川涼山爾蘇人的族群認同研究中指出，爾蘇人藏族意識的形成與發展主要跟歷史的記憶有關，同樣，Anderson的“想象的共同體”的概念也適用于他們。他認為，關于族群性與族群認同建構，應首先從親屬關系、聯姻關系、通婚區域與社會網絡幾個方面，來論證一個族群的自稱、歷史傳說、語言、服飾等不同于周邊群體的文化內容和共同世系的主觀認同意識是如何成為其與周邊群體的族群邊界的。［4］134-150

瑤族作為一個族群和別的族群區別開來，是從什么時候開始的？關于瑤族族別史的研究里，大量的研究成果都涉及瑤族族群意識的形成問題，主要都是從歷史文獻的角度考量瑤族的族別意識。香港中文大學歷史學者科大衛（David Faure）長期研究中國華南的區域史，他通過歷史文獻的爬梳發現，瑤族的族群意識正是出現在歷史上大藤峽等南嶺地區發生的“猺亂”之后，所謂“生瑤”“熟瑤”的區別，就在于是否接受了王朝的戶籍制度。［5］171-189歷史學家做制度史研究時，必須要面對一個從未被注意到但卻非常重要的問題：歷史上發生“猺亂”的真正原因，是因為瑤族那里有好空氣、有土地，所以派兵去侵略他們才出現亂，而不是因為他們瑤人要叛亂。我們認為瑤族是邊緣，但是，到了邊緣，他們卻說自己是中心，因此，我們眼中看到的中國，應該是沒有絕對的邊緣和中心。科大衛的研究似乎提醒了我們，瑤族本身認為對自己和別的人群的區別在哪里這種在地化（local）視角，是過去的民族史和區域史研究所缺失的，這些被認為“無歷史的人們”，實際上有著自己的生存邏輯。

在那拉，以“你若不是mienh（瑤），就是jianx（漢）”作為族群區辨的最根本原則：語言上講“勉話”的就是mienh，即瑤族；語言上不講“勉話”的所有人群都是jianx，包括講“布儂話”的壯族、講“高山漢語”的jianx-guangv，也包括外界界定為“瑤”的背簍瑤和木柄瑤。這就是我們所熟知的“瑤族支系”的概念。

那拉瑤族對共同體外人群及其特點形成了這么幾個看法：一，從語言上的族群分類來看，瑤族人把當地的壯族人稱為mbuh-nongh（“布儂”） 而非“壯”，并認為田林的“布儂”和隆林的“布儂”在語言上不相通。壯族人是本地人，占據著各地資源最好的河谷和低地區域。壯族開辟水田，養殖水牛用于耕田，但是從不會“耕種山田”。“牛爬樹摔下來”的笑話，實際上就是表明，在瑤族人眼里，牛是在做一件他所不擅長的事情——爬樹，這與壯族人不擅長山地燒墾的含義是一樣的。同時，牛的養殖是從這個農耕民族那里學來的。所以，現在瑤族人趕牛的語言，是壯語，而不是瑤語。那拉人說，你若對牛說瑤話，它就不聽使喚。二，在瑤語里，jianx-guangv指田林的漢族人。就像那個比喻，生活在瑤族人周圍的漢人，并非是華南地區那些占統治地位、生活富足、居住于城鎮市鎮的漢族人，而是一群比瑤族住得還要偏遠、生活還要貧瘠、水資源還要匱乏的高山漢人。把這群漢人比喻為“黃牛”，正是想說明他們的生活方式的特點。另外，到西南以后，瑤族人和其他山地族群一樣將馬作為重要的交通運輸工具。所以，瑤族人認為養馬可能曾經是這些漢人的專長。同樣的，那拉人會告訴你：當你要馬停下或前進時，你要對馬說高山漢話，因為，它只聽得懂高山漢話。三，同樣被外界稱為“瑤”的藍靛瑤，自稱“山人”，在那拉人那里，則稱為jiamhmienh。jiamh，“藍靛”“藍草”的意思，mienh是“勉瑤”、盤瑤的共同稱呼，jiamh-mienh就是指“種藍靛的瑤人”。在盤古瑤的師公眼里，藍靛瑤人做法事和道場的邏輯、程序以及觀念，與他們有很大的差別，無法交流。但是，藍靛瑤的度戒儀式常常成為盤古瑤人喜歡去觀看的活動，因為這個儀式在盤古瑤社會里已經越來越少了。而且，那拉的盤古瑤人驚嘆于藍靛瑤人對傳統的近乎苛刻的保守和封閉。比如，結婚時還要送盤古瑤人認為已經沒有現實意義的“法光”作為重要的聘禮，以及飲食上的一些習慣也不太認同。

在過去很長一段時間里，那拉瑤人很害怕或很戒備從村落外來的、不講“勉話”的人，過去幾十年里，遠遠看見有jianx走上村子里來，婦女們會馬上抱起孩子躲進屋子里。還經常告誡那些調皮的孩子：不聽話，給jianx抓去。對于族群遷徙的歷史，瑤人自己會說：因為我們的老祖宗在廣東的時候，jianx太厲害了，我們住不下了，才不得不從廣東“飄遙過海”，到處分散。可見，明代在廣東發生的大規模血腥鎮壓瑤民起義的歷史，仍銘刻在瑤人的歷史記憶里。

與上述情況相反，凡是講“勉話”的就被認為是mienh，是真正的瑤族，是自己人。盤古瑤語屬漢藏語系苗瑤語族瑤語支勉語，但實際上它還可以進一步區分出生活語言和儀式語言。其中，生活語言有大量詞匯與古代漢語淵源深厚，與現代漢語有著較大的差別；儀式語言當中，有一部分詞匯大量借用于中國南方的兩種最重要的漢語方言——“白話”和“西南官話”，但是這些詞匯常常與另外的一些瑤族特有的儀式詞匯雜糅在一起，形成了特殊的語言類型。如果沒有在瑤族村落里長期居住過的人，是不大可能掌握這種帶有中古漢語特點的語言的。同時，如果不是長期傳習瑤族民間典籍并有豐富儀式經驗的瑤族儀式專家，也是不大可能掌握這種神秘而復雜的儀式語言的。雖然我們已經從語言學上證明了勉瑤語與漢語有著千絲萬縷的聯系，但是，正如前所述，對瑤族之外的人群而言，學習這種語言是相當難，不會講瑤話、不能用瑤話溝通，就沒有了被認同的前提。

由于盤古瑤不斷遷徙，定居是比較晚近的事情，因此，形成聚落的歷史都不是很長。前面我們提出語言是瑤族認同的前提，聚落內原本也有別的民族（壯、漢族），后來都因便于管理劃分出去，所以，我們看到的幾乎每一個盤古瑤聚落都通行瑤語。但是，這種對共同語言的堅持，與共同歷史記憶的維護有很大關系，最核心的認同是盤古瑤的祖源認同。不管遷徙到哪里，始終都相互認同來自共同的祖先“盤王”，是“盤王”與公主共同生下的“六男六女”的后代，是“十二姓”瑤人的子孫。因此，“盤王”和“十二姓”的共同記憶，又成為瑤族跨地域認同的根源。這種認同方式，使得瑤族社會可以超越血緣和地緣的限制，在mbiauv（家）為中心的社群結構中，用婚姻、收養、“頂姓”以及更多文化的方式，將共同體之外的個體轉化為共同體之內的成員。

四、結語

瑤族歷史上限于山林，其山地游耕的社會形式和文化形式的特色也常常被認為與這個生態空間有必然的聯系。但是，無論在華南還是西南，山地都并非封閉的、自成一體的生態系統，相反，這個空間范圍一開始就與國家、王權、主體民族的控制糾葛在一起。瑤族從華南走向西南的遷徙和游散，并不僅僅是因為山地游耕生計方式所致，更重要的是，國家的文化認同模式和區域經濟結構的變化，形塑了瑤族對自我身份的界定。

在特定歷史背景下族群身份的想象與建構，聯結著更大的世界——國家和區域社會。經由國家的“漢”與“非漢”，再到西南區域社會的“土”與“非土”，那拉瑤人是從mienh（勉瑤）的歷史記憶和文化傳統的角度來區分己與異己——“你若不是mienh，就是jianx”，而jianx（漢）是所有不具備mienh的特征的人群的統稱。但是，從人與土的關系看，mienh居住的地方不具備永久性地域社會的特征，人群與土地可以暫時結合，也可以暫時分離。留下來還是離開，取決于個體、家庭、房族與環境（包括自然環境，也包括社會環境）互動的結果。但是，不管這些遷徙的人群成分游散到哪里，他們仍能策略性地維護作為mienh的身份認同。因此，“瑤”的族群身份是一個概念的過程而非類似于西方社會的“出身”的族群觀念。當然，在現代民族—國家的框架下，經過20世紀五六十年代以來的民族識別，“瑤”已被普遍理解為一個民族實體，而那拉寨的盤古瑤，只是這個實體中遷移出去的一個成分而已。實際上，瑤族社區歷程的這種歷史特殊性不僅只出現在那拉村，從更大的地域范圍來看，這可以說是遷移到中國西南的瑤族人群共有的“歷史經驗”。