世俗化視野下的基督教人本主義文化溯源

摘要：在世俗化所引發的多元化格局下面，原來以神圣立足的基督教在其歷史和經典中發掘人本主義的種子。康德對《圣經》故事作了人本主義的解讀，而彼得·貝格爾則進一步指出，《圣經》本身即蘊含了人類對自我意識的思考和理解，世俗化從《舊約》時代就已經展開。不過，世俗化、多元化格局下面的人本主義潮流的興起，同時卻也使現代社會失落了對神圣的追求。從而，如何在神圣缺失的情況下實現人類的超越性追求成為了現代人所面臨的一大問題。

關鍵詞：世俗化；人本主義；基督教

顧名思義，人本主義是以人為本位的一種思想潮流。在西方哲學史上，人本主義可以說是處在神本主義的對立面上的。對上帝和人類之關系的不同定位，可以直接劃分出所謂的人本和神本界限：主張以上帝為中心，人類最終需歸依上帝、奔向天堂的，可以說它是神本主義的；以人類自身為中心的，依靠人類的理性而求得人類生存、生活之意義的，可以說它是人本主義的。當我們做出如上的分判的時候，從基督教的經典和教義中去發現人本主義的種子，似乎變得不可能起來。不過，當世俗化的腳步到來之后，基督教的這一神本主義的內容卻有了被重新解讀的需要和可能。

一

實際上，基督教中的“世俗”一詞所具有的含義，正是通過與“神圣”一詞的比照來獲得的，恰如我們平時生活中所經歷的時間，可以分為世俗的日常時間與神圣的宗教時間。在這種區分中，“世俗”一方面顯示了與“神圣”的不同，同時其地位又通過與“神圣”的聯系而得以確立。同時，在這種區分中，如果說“神圣”意味著永恒，那么在傳統的基督教世界中，“世俗”則必將受到永恒的“神圣”的制約，在這一意味上，世俗化也就意味著“世俗”突破了“神圣”的限制，從而最終達至了宗教信仰從公共領域的撤退轉而成為人們的私人事件，換句話講，也就是“世俗”在對抗中終于戰勝了“神圣”，于是，神圣的帷幕終于徐徐降下。

在這種比照的思路下面，彼得·貝格爾試圖從宗教本身去尋求世俗化的種子。貝格爾認為，新教世俗化的根源可以在古代以色列宗教最早的源泉中發現。孕育古代以色列文化的是埃及與美索不達米亞文化，它與這兩種文化之間雖然存在著較大的差異，不過它們有一個至關重要的共同點，即它們都把人的世界理解為鑲嵌在包含整個世界的宇宙秩序之中，當以色列文化與埃及和美索不達米亞文化相脫離，走上了一條自己的發展之路，宗教的世俗化過程就已經開始了。這種脫離具體地表現在《舊約》中所記載的有關以色列起源的兩次出走：族長們從美索不達米亞的出走，以及在摩西的帶領下人們從埃及的出走。這兩次出走不僅僅是地理或政治上的遷徙，而更顯出了一種文化史上的重大意義，它們代表了一種與原有的完整世界的決裂。貝格爾認為，宗教世俗化的種子在宗教的發展過程中早已埋下，“世界擺脫巫魅”在《舊約》中就已經開始了。[1]

彼得·貝格爾這一觀點導向了對宗教世俗化的一般理解，亦即個人宗教信仰的衰落和宗教信仰從公共領域的隱退，這是對宗教神圣帷幕的落幕的消極理解。不過，如果對彼得·貝格爾的觀點作進一步的引申，我們將不難看出其中所隱含的人本主義意味。宗教世俗化的過程本身蘊含了對“神本”思想的拋棄和對“人本”主義的回歸，而同時，當宗教的世俗化將信仰變為個人私人生活中的事件的時候，實際上導致的是一種信仰的多元化，宗教對個人的制約性變得微弱，人們對精神信仰的選擇變得寬容，這不僅表現在對基督教內部各教派的信仰的多元化，同時也表現為基督教之外的其他宗教信仰的多元選擇，甚至包括對無神論的信仰歸宿。于是，宗教的世俗化實際上包含了一種信仰的多元化的精神追求，當我們做這樣的分析的時候，世俗化也就并不意味著普通理解的無神論對有神論的勝利，事實上，無神論同樣被作為一種信仰而納入多元化的局面，而多元化得以建立的依據則往往導向人本主義的關懷——無論是宗教的多元發展，還是信仰的自由趨向，最終皆依據于對人權的足夠尊重。

于是，彼得·貝格爾關于宗教世俗化問題的這一觀點的意義也就并不僅僅在于給出了一條論證世俗化原因的獨特進路，同時也提示了我們從基督教內部去尋求其人本主義關懷的某條途徑：宗教世俗化意味著神圣帷幕的落幕和世俗世界的展開，人們的關注點從上帝那里回到了人自身，由此而導致了多元化局面的出現，多元化則又建基于人權觀念，而這，恰恰是人本主義能夠得以展開的一個基點。

二

事實上，彼得·貝格爾并不是在《圣經》中尋求反叛種子的第一人，早在18世紀，康德就已經對《圣經》作了頗具人本主義意味的解讀。康德對《圣經》的人本主義解讀主要體現在上帝的創世和人類的原罪兩大問題上面，康德處理這兩個問題的一條基本思路是，剝除《圣經》敘事中的神圣外衣，而發掘出其中的理性意義。對于前一問題，康德將《舊約·創世紀》第二章所記述的尚未被蛇誘惑偷吃禁果的人解釋成完全處在自然本能控制下的還沒有開始使用理性的自然狀態中的人，把第三章所記述的受蛇的誘惑而偷吃禁果的故事解釋成人的理性所做出的自由抉擇的最初嘗試，把人偷吃禁果之后產生了善惡羞恥之心解釋為人已經理解了其自身才是大自然的真正目的，把人類被逐出失樂園并被禁止返回其中解釋為人類從此超出了對大自然的絕對依賴，開始自己來承擔做人的承重責任。而對于《創世紀》第四章中記錄的“埃布爾是牧羊的，該隱是種地的”這一說法，康德認為這表明了人類已經從原始的狩獵和采集生活在向畜牧和農耕生活過渡。“該隱殺弟”意味著游牧民族和農耕民族的矛盾沖突，“該隱遠走他鄉”意味著農耕生活和游牧生活的分離，而神的兒子選擇人間的女子并“交合生子”則意味著此前互相敵對的游牧和農耕民族的融合——神的兒子指信奉上帝為唯一的“主”的游牧民族，而人間的女子則是由農耕社會逐步發展而來的城邦居民的產物——這一過程在康德看來開啟了人類完全脫離了大自然所預示給他們的那條培養自己的秉賦向善的進程，而走上一條建基于專制奴役制度之下的縱情享樂之路。于是，上帝對人類發動的各種災難便被順理成章地解釋成為人類需要為自己的行為負責，并應當為自己曾經犯下的罪過而承擔相應的懲罰。從此之后，人類將不愿意再受上帝的制約，也即是脫離自然的奴役，從而過渡到了一種自由的狀態，上帝對人的懲罰在康德這里被理解成了人類對自己責任的承擔，人類的宗教意味的墮落恰恰顯示了其歷史意味的進步。[2]

關于“原罪”，康德認為它的產生實際上根源于人性的特征。上帝禁止了人類去采食智慧樹的果實，其禁止的行為本身即已將被禁止的說了出來，而對人來說，這一方面無疑是提供了另一種意義上的誘惑，而同時則也提供了一種選擇。在康德那里，人性為善為惡，根源在于一種作為終極依據存在的所謂的先驗自由，而人類為善為惡，是這種先驗自由所引導的理性所做出的動機決定的，當這種動機符合人類的道德律的時候，它所表現出來的便是善的特質，此一動機所引發的人類的行動便也是善的；相反，如果這一動機違反了道德律，那么它便體現為惡的特質，而其所開創的行動便也是惡的。換句話說，人類所依據的先驗自由，本身無所謂善惡，但是人類自身具有為善以及為惡兩種傾向，道德律并不決定人類所有的行動，相反，當人類的理性對抗道德律，從而使人做出違反道德律的舉動的時候，也即是人類開始一種不善的行為的開始，在宗教中，也即是“罪”的出現。這一觀點一方面的意義是解釋了人類為善為惡的歷史事實，另一方面也是更為根本的意義在于，人類為善為惡的舉動，是由人自身所能控制的，于是，他們也需要為自己行為的后果買單。也正是在這一意義上，康德認為，“原罪”的救贖其實并不依靠上帝，上帝僅僅是人類創造的一個口實，而真正能夠解決問題的，依然落實到了人類自身。[3]

三

康德對《圣經》重新解讀的目的在于論證他關于基督教與純粹理性實踐結合的可能性問題，而彼得·貝格爾的世俗化理論的主要關注點也并不在于揭示人本主義的關鍵主題，不過，當康德對《圣經》中的宗教事件做如上的解讀，當彼得·貝格爾的世俗化理論最終指向世界的多元化趨勢的時候，原本與人本主義幾乎無緣的基督教，似乎也開始變得具有人情味起來。“知識是一個事實性的術語，是一種認知上的成就；而理解，則同知識一樣，是一類認知上的成就。”[4]《圣經》本身即蘊含了人類對自我意識的思考和理解，世俗化從《舊約》時代就已經展開，而世俗化最終導致了世界的多元化趨勢。從積極的意義上來理解，世俗化豐富了人類的精神世界和道德基礎，但精神生活的自由同時引發的問題是，原本在基督教世界中理所當然的超越性追求，如今卻變得淡漠起來，這也即是世俗化所帶來的消極影響。人本主義在世俗化的過程中逐漸彰顯，然而，如何在神圣缺失的狀況下，實現人類的超越性追求，將成為現代社會所無法回避的一個問題。

參考文獻：

[1][美]彼得·貝格爾.神圣的帷幕——宗教社會學理論之要素[M].上海：上海人民出版社，1991.

[2][德]康德.歷史理性批判文集[M].北京：商務印書館，1991.

[3][德]康德.單純理性限度內的宗教[M].北京：中國人民大學出版社，2003.

[4]楊修志等.當代知識論在科學理解問題上的反思[J].科技管理研究，2016NO.23.

作者簡介：沈偉華（1981-）男，江蘇吳江人，南京林業大學馬克思主義學院講師，馬克思社會理論研究所研究員，哲學博士，主要從事中國哲學、宗教學研究。