韋恩·布斯：文學共導中的人性

范昀

一

一九七五年的某天，美國芝加哥大學教授韋恩·布斯（Wayne Clayson Booth）收到了從布萊克維爾書店訂購的《勞倫斯書信集》。剛打開集子，他發(fā)現(xiàn)里面夾了一張小紙片，上面寫道：“親愛的布斯教授，勞倫斯的小說比你所認為的要好得多！”

時年五十四歲的布斯確實不怎么喜歡勞倫斯的小說，他確信自己對這位絮絮叨叨，但又富于天才的作家缺乏興趣。這張小紙條卻引起了他的重視，他猜這是經(jīng)常為他送書的郵遞員所寫，那是一個喜愛閱讀、敏感而靦腆的小伙子。雖然這根本算不上什么專業(yè)意見，但布斯還是決定重新讀讀《虹》《戀愛中的女人》以及《兒子與情人》。結(jié)果，再次閱讀的經(jīng)歷讓他改變了對這位英國作家的原先評價。閱讀過程中，布斯發(fā)現(xiàn)自己在與一位“特別一貫的、專注的、充滿激情的以及開闊的朋友在交談”，這位朋友“會以一些有趣的方式對你所思考的每一個問題作出回應”。尤其當他第二第三遍重讀《戀愛中的女人》時，他從作品中體會到原先并未體會到的廣闊主題，作家對生命的熱情投入以及對人類的深切同情。因為這位郵遞員，布斯徹底改變了對勞倫斯的評價。

這則關于閱讀的故事，出自韋恩·布斯的《我們所交往的朋友：小說倫理學》（The Company We Keep： The Ethics of Fiction）。 與曾在漢語學界一度走紅的《小說修辭學》相比，這部作品一直未得到中文譯介；在各種時髦理論（theory）爭奇斗艷的當下，更顯得默默無聞。很少有人注意到，布斯的這部作品（包括其他作品）透著某種鮮見的氣質(zhì)：樂于與讀者分享寫作者的私人閱讀經(jīng)驗，以及這種經(jīng)驗因各種遭際而發(fā)生的變化；同時，特別樂于展示一個“自我顛覆”的批評家形象。

比如在這部作品中布斯談及自己對《巨人傳》《哈克貝利·費恩歷險記》以及《一九八四》等作品所經(jīng)歷的由喜愛到質(zhì)疑的過程。除經(jīng)典作品之外，他還談論不少大眾文藝作品。有一次布斯與妻子觀看史蒂芬·斯皮爾伯格執(zhí)導的黑人題材電影《紫色》（Purple），觀影過程中布斯數(shù)次流淚，他妻子卻完全沒有。于是他們之間進行了這樣的對話：

布斯妻子：“他們怎么會拍出這樣陳詞濫調(diào)的作品來？”

布斯：“你說什么？陳詞濫調(diào)？我真的被打動了。”

布斯妻子：“你的意思是，絲毫不厭煩那些顯而易見的公式化情節(jié)？”

最終的結(jié)果是，布斯反思了自己的觀影經(jīng)驗，并意識到自身經(jīng)驗可能存在的盲點。類似細節(jié)在布斯作品中比比皆是。

布斯所展示的坦誠，在當下批評界中顯得極其罕見。在一個慣于展現(xiàn)堅定自我形象的年代，布斯的“可塑性”形象顯得分外柔弱，與布迪厄式的自負形象形成鮮明對照。那位社會學家在《藝術的法則》的開篇口氣大得驚人：“《情感教育》雖然被閱讀很多次，但從來沒有被真正閱讀過。”布斯從來不用這類咄咄逼人的表述，他堅韌而持久地以那種低調(diào)的形象示人。

二

關于“可塑性”，布斯曾這樣寫道：

這種可塑性有時被嘲諷為一種軟弱的表現(xiàn)：的確，當我們無論是受何種意見打擊而動搖想法時便是如此。不過對我而言，可塑性處于辯護性藝術評價的核心。

與此同時，他還為“可塑性”創(chuàng)造了一個新詞：“共導”（coduction）。他的意思是：我們對一部文藝作品的評價，源于交流的結(jié)果。“共導”不是“獨白”，而是“對話”；它絕非單一“信息”的獲取，而是彼此經(jīng)驗的建構(gòu)，是一種與他人分享交流審美經(jīng)驗的過程。在這一交流過程中，人們會對他人的意見進行批判性的思考，并帶著他人的眼光進行重新閱讀，先前的判斷就有可能出現(xiàn)某種程度的改變，對一部作品的判斷就可能趨于客觀。因此“共導”意味著：“我”并不是孤軍奮戰(zhàn)；“我們”共同行事，無休無止來回爭論（“I” dont do it， alone； “We” do it， together， arguing back and forth in a process that never comes to a permanent stop）。

布斯對“共導”的理解，深受十八世紀英國批評家薩繆爾·約翰遜（Samnel Johnson，1709-1784）的啟發(fā)。這位批評家認為，科學知識與經(jīng)驗知識有所不同，“ [在科學事件中可能發(fā)生的]證明（demonstration）直接展示它的力量，不必因時間變遷而感到希望或害怕；但暫時性與經(jīng)驗性的作品[也就是依托于經(jīng)驗的作品]則必須根據(jù)它們與一般與集體意義上的人的能力的相應程度來評價它，因為它是在一段漫長連續(xù)的努力中來獲得的。”的確，如數(shù)學上的幾何定理，并不會因時空的變化而改變，但若是涉及文藝作品的評價，就很難擺脫歷史與社會情境的改變。比如近年來突然走紅的美國作家約翰·威廉斯，在其創(chuàng)作的二十世紀七十年代一直默默無聞。

“共導”（coduction）的構(gòu)詞由來，在于布斯試圖將其與科學邏輯上的推理/演繹（deduction）進行區(qū)分，旨在突出“共導”的獨特性質(zhì)。當推理可在任何語境中獨立展開時，共導則無法脫離具體情境以及人們的共同努力。在他看來，文藝批評中的這種共同協(xié)作是必要的，并且是有價值的。自二十世紀六十年代以來，越來越多的文藝批評陷入簡單推理的誤區(qū)之中：

一、任何一部作品中存在著X的話都是壞的。

二、諾曼·梅勒的小說中存在著X。

三、那么，我們就無需細讀梅勒小說的整體結(jié)構(gòu)，也不需要考慮不同的讀者所感受到的不同經(jīng)驗，就可以認為它在道德上是有害的。

“所有的批評家都傾向于過度一般化，倫理批評家最容易受到這種誘惑。”的確，有太多對文學的政治審查與道德主義評論，可以為布斯的這一判斷提供證據(jù)。無論是歷史上對《尤利西斯》的審查還是晚年托爾斯泰的文藝批評，都依托于這種簡單化的教條思維。然而在布斯看來，即便經(jīng)歷了二十世紀六十年代的文化解放，道德主義批評日薄西山，這種教條思維依舊深入人心。當代的文學研究者與批評家們不僅持有“現(xiàn)代教條”，而且還持有“后現(xiàn)代教條”。

比如在現(xiàn)代主義的影響下，文學界會持有這樣的教條：好的文學只是用來“顯示”，而非用來“講述”；優(yōu)秀的文學不應提供任何答案，只應質(zhì)疑一切可以質(zhì)疑的事物。盡管當代日益走紅的意識形態(tài)批評不再試圖在作品中找尋道德污點，卻從未放棄尋找文學作品中的“政治罪行”（如性別壓迫或者種族歧視等）。雖然很少再有批評家以“傷風敗俗”譴責《尤利西斯》，但他們會以“對女性的物化（objectification）”為由重提對該作的政治審查。在二○一五年出版的《批判的限度》（The Limits of Critique）一書中，弗吉尼亞大學教授芮塔·菲爾斯基（Rita Felski）頗為憂慮地指出二十世紀六十年代以來形成的這套批評范式給當代文學研究帶來的諸多問題。在她看來，那種“懷疑的解釋學”（保羅·利科語）與“癥候式的批判”不僅讓研究者無法從研究中獲得文學的樂趣，而且無法回答人們?yōu)楹巫x小說看戲劇這樣的常識性問題，甚至還使文學研究淪為簡單粗暴的政治宣傳。

早在意識形態(tài)批評興盛之初布斯便意識到了它的問題，并與萊昂內(nèi)爾·特里林一樣，對二十世紀六十年代以來美國社會與文化上的變革持謹慎與憂慮的態(tài)度。作為一位富于倫理關切的文學研究者，布斯對文學能夠走出新批評與敘事學的曲高和寡，重新回歸倫理與生活持真誠的歡迎態(tài)度；作為一位自由主義者，他捍衛(wèi)自由與平等的價值，也堅定地支持性別平等，譴責種族歧視。但令他頗為不安的是，這種意識形態(tài)批評會導致批評家對文學作品作出簡單甚至錯誤的評判。

布斯對這些左翼理論的批評站在了一個超越黨派政治的高度，在他看來，當代的左翼文藝批評與他們所反對的現(xiàn)代主義、道德主義批評一樣，都陷入了教條化的陷阱。教條化的思維讓文學批評變得僵硬、粗暴，甚至面目可憎。包括《我們所交往的朋友》在內(nèi)，布斯絕大多數(shù)論及文學的作品都把重點放在談論教條主義的弊端，以及拒絕對話的推理獨白對文學與批評的傷害上。

在其最為著名的《小說修辭學》中，布斯提出的“隱含作者”概念就暗示著對教條主義獨白的抵制。因為優(yōu)秀的文學作品中存在著的從來不只是一種聲音，它是多種聲音的集合體；文學作品所傳達的價值，也絕不能等同于作者本人的價值觀，它所傳達的價值常常會超越生活中作家的單一主觀意圖。而這一觀念正是源自巴赫金對他的啟迪，這位蘇聯(lián)學者捍衛(wèi)優(yōu)秀文學（如陀思妥耶夫斯基的作品）的“復調(diào)性”，這樣的文學使我們從狹隘的主觀看法中解放出來。布斯對教條的警惕同時體現(xiàn)于他對文學教學的構(gòu)想之中。作為一位文學教師，他清醒地意識到教學的悖論：“我們希望塑造一種人，同時又不希望太獨斷專行。”他提醒教師在為學生開書單時，“不要開一邊倒地宣揚我們自己崇尚的價值觀”的書單，“至少要有一部你認為從倫理上看有極大缺陷，許多學生都會厭惡的作品”。唯有如此，我們才能免于走向封閉，真正“批判性的對話”（即共導）才能開始。

三

然而，為了免受事物復雜性的困擾以及尋求某種安全感，我們大部分人都更容易受到簡單教條的誘惑，更習慣草率地封閉自我，拒絕看到價值之間的不可兼容以及不同世界之間的裂縫。因此這個存在于文學研究領域的問題，是個更為普遍的社會文化現(xiàn)象。盡管任何一個時代都存在著持有僵化教條的封閉自我，但在布斯看來，其身處時代興起的自我文化鼓勵并加劇著這一傾向。

按照布斯的理解，這種文化緣起于對“真實自我”的追尋，其核心是強調(diào)“本真”，拒絕“偽善”。由此產(chǎn)生了一系列有關自我與社會的信念：我們每個人都有實現(xiàn)人性的獨特方式，重要的是要找到并活出自己的人生，而不是甘心追隨社會、傳統(tǒng)、習俗以及各種權(quán)威從外部強加給我們的模式。因為一旦受到來自他人、社會的影響，“我”作為我的本質(zhì)就將受到威脅，“我”就會遭到“異化”或變得“偽善”。于是當代的“自我”就面臨兩條道路的選擇：“要么反抗某個群體，要么就屈從于某個群體；要么成為個人，要么就選擇一條通往古拉格與奧斯維辛之路。”這種文化滋養(yǎng)并鼓勵了一種自負而好斗的自我意識，以為正義與真理在手，不容他人有任何批評與懷疑。布斯認為，在這種自我文化的形成過程中，不少現(xiàn)代文學經(jīng)典也起了推波助瀾的作用（如詹姆斯·喬伊斯的《一位青年藝術家的肖像》與喬治·奧威爾的《一九八四》）。因為這些現(xiàn)代作品不斷重復闡釋著薩特的那句經(jīng)典臺詞：“他人即地獄。”

如果說現(xiàn)代文學對這些自我形象給予褒揚的話，布斯則對這種自我形象有所反思。在他看來，這種對自我的迷戀與自負，恰恰源自一種幻覺。恰恰是現(xiàn)實安全感的缺失與“純粹自我”的缺失，才使人沉浸于這一幻覺的迷醉之中。而人的真正的“自我”，是在與外界的互動中實現(xiàn)的，并需要坦率承認自我的被動性、復雜性與脆弱性。在其晚年的著作《我的許多自我》（My Many Selves： The Quest for a Plausible Harmony）中，布斯直面自己所度過的一生，坦承自身的分裂遠大于一生的和諧。

為此，布斯提示人們重新審視“偽善”（hypocritical）以及“人格/角色”（character）這樣一些概念，人們不能因為時代的限制而喪失了在經(jīng)驗上對其復雜性的洞察。有陣子布斯的膝蓋出了點問題，疼痛難忍。某天上午正當他一跛一跛地走進圖書館的時候，突然看到前方走來一個同事。他立即停止跛行，強忍疼痛，以正常的步伐微笑地走向?qū)Ψ健扇撕褞拙渲螅妓估^續(xù)保持正常步態(tài)，直到走出對方視線，那個疼痛著的“自我”才“原形畢露”。這是否也是一種偽善？布斯常常會作這樣的反省。

據(jù)布斯考證，“hypocritical”的原意是“扮演角色”，尤其是我們并無理由對“積極的偽善”（upward hypocritical）持嚴厲的否定（他區(qū)分了upward hypocritical與downward hypocritical），有時反倒是人類成長的必要過程，“一種特定的人格扮演是我們培養(yǎng)人格的方式”。當一個人把自己視為一種角色的話，就會發(fā)現(xiàn)在自我與他人之間并不存在絕對的界限。與之相反，試圖將自我與他人相隔離的做法，最終也隔離了自身。他不認為對他人的關注最終將導致自我的喪失。比如在接納偉大文學經(jīng)典給予我們的友情時，我們非但不會失去自我，而只會實現(xiàn)更好的自我。正是在全心投入地扮演其他角色的過程中，“我”得到了充分的成長，在各種閱讀遭遇中，“我”找到了“新的自我”（selves），并在實際上改進了我們自己的“欲望模式”。

他還以老師理查德·麥基翁（Richard McKeon）為例，這位被羅伯特·M.波西格在《禪與摩托車維修藝術》中調(diào)侃的學者為這種“積極的偽善”提供了生動的注解，這位教授最寶貴的特質(zhì)便是隨時能成為“他人”。比如布斯在選修這位老師《理想國》課程的過程中，以為他是一個“教條式的柏拉圖主義者”，因為他始終相信與捍衛(wèi)柏拉圖的立場與觀點。然而，當他選修他的另一門有關休謨課程的過程中，他吃驚地發(fā)現(xiàn)那位柏拉圖的捍衛(wèi)者轉(zhuǎn)眼成為“休謨主義者”。在更多的接觸以后，布斯還在麥基翁身上還發(fā)現(xiàn)了德謨克利特、西塞羅、康德、杜威等人的身影。麥基翁并不擔心因為進入了另一位學者的思想而失去“自我”，反而他的“自我”在與不同他者心靈的碰撞中得到了成長與滋養(yǎng)。麥基翁與教條主義者的區(qū)別在于，他愿意通過認真地思考每一種教條來修繕與充實自我，而教條主義者只信奉一種教條，在智性上缺乏必要的節(jié)制。

唯有基于這樣的背景，我們才能理解布斯對“修辭”的重視，理解他為何將“修辭”引入對文學以及大眾文化的討論中來。因為在他看來，真正好的修辭是“使同類參與到相互勸說的行為中去，即相互質(zhì)詢的行為，這極有可能成為一件高尚之事”。無論是文學、藝術、演說還是廣告、肥皂劇，一切敘事都包含了修辭的力量。閱讀文學，從事批評的目的在于激發(fā)人們認真聆聽他人，并由此試著以某種方式來創(chuàng)造真正的對話。布斯把這種持續(xù)性的交流努力稱之為“聆聽修辭學”（listening-rhetoric），在這種動態(tài)的交流中，人們考慮他人的目的、原則以及視角，留心關注人類生活中可能有真正價值的事物。終其一生的努力，布斯都試圖站在亞里士多德超越現(xiàn)代學科的高度，復興修辭這門古老的學問，與當代封閉的自我文化與教條主義作戰(zhàn)。

然而，在“修辭”僅僅被視為某種文字游戲或者營銷策略的當今時代，并沒有多少人能體會他的良苦用心。布斯曾回憶在一次學術會議的茶歇期間，一名英文系教授與他寒暄，詢問他的研究方向。布斯回答：“通俗來講是修辭學，正式而言是英語。”“修辭學？”對方一臉鄙夷，揚長而去。于是當我們不再關心什么是良好的修辭以及如何進行修辭的時候，那些蠱惑人心的拙劣修辭就來關心我們，我們就會對政客們的招搖撞騙缺乏警惕；當我們不再關注“共享的修辭”之時，大學就淪為了“一個個割據(jù)的城邦，甚至還會爆發(fā)部落間的戰(zhàn)爭”，“作為一個民族，比起對于修辭平衡的態(tài)度，我們更加傾向于對修辭的濫用”。布斯的這番警告如同空谷回響。

不同立場之間的坦誠對話愈發(fā)鮮見，在當下英語中，“bigotry”成了熱詞。據(jù)韋伯斯特詞典的定義，它指代“頑固或缺乏寬容地堅持個人觀點與偏見”的行為。雖然使用者常用其批評那些狂熱的右翼分子，但不可否認，在當代社交媒體的推波助瀾下，“bigotry”已經(jīng)成為社會文化中的普遍現(xiàn)象。身處于互聯(lián)網(wǎng)打造的“信息繭房”之中，人們越來越難以容忍異見與差異，變得越來越憤怒與敏感，最終只能在與自己持同樣意見的小共同體中尋求安慰與快樂。凱斯·桑斯坦所謂的“極化”現(xiàn)象達到了前所未有的程度。

四

德國當代思想家尤根·哈貝馬斯關于“公共領域”的著名論述眾所周知，他專門論述了在政治公共領域興起的過程中，文學公共領域所扮演的關鍵性中介角色。在他看來，十八世紀的中產(chǎn)階級在公共領域談文論藝的過程中，實質(zhì)上培育了具有理性與批判意識的人性意識，這為此后政治公共領域的反抗性作好了準備。然而時過境遷，當代審美文化的叛逆性以及文藝批評的好斗性，非但未能切實彌合個體間以及群體間業(yè)已擴大的裂縫，反而在消費主義邏輯的規(guī)訓中喪失了其應有的政治性與現(xiàn)實感。基于文化中普遍彌漫的極化趨勢與坦誠對話的消逝，有關文學公共領域的價值，似乎需要有一種更切合時宜的論述。

在此意義上，布斯提倡的“共導”在當下顯得更有意義，即通過文學共導所培育的人性，來構(gòu)建一種健康良性的政治公共領域。不可否認，布斯的思想并不以“深刻”與“激進”著稱，這在一定程度上制約了其思想的傳播面與影響力。但他關于文學共導的政治內(nèi)涵，依然獲得政治學界與法學界的關注與認可。比如當代哲學家瑪莎·努斯鮑姆（Matha Nussbaum）的《詩性正義：文學想象與公共生活》，便是對布斯文學共導理念的擴充與延伸。在她看來，這種文學共導所引向的實質(zhì)是一種“公共理性”，這種包含了情感的公共理性所引向的是一種更為客觀的、不偏不倚的經(jīng)驗判斷，是“一種要求我們關注自身的同時也要關注那些過著完全不同生活的人們的善的倫理立場”；文學共導理想所培育的人性，就是亞當·斯密意義上的“公正的旁觀者”。這對于捍衛(wèi)民主社會中良性健康的公共生活而言尤其重要。

布斯所倡導的“共導”理想，確實有別于哈貝馬斯的“批判”理念。他對文學共導的闡釋看似旨在回應文藝批評問題，但其最終的指向則超越了狹義的文學批評，這場途經(jīng)文藝作品的航行，目的地實是一種寬容、開放及富于對話性的人性意識。如果說哈貝馬斯的觀念更多源自康德式的批判性啟蒙理念的話，那么布斯的思想則源自啟蒙的另一個維度—以英國思想家沙夫茨伯里與艾迪生為代表的“文雅”（politeness）社會的理想。

由于當代學界長期對啟蒙運動的簡單化，長久以來人們都對十八世紀懷有“理性機械、冷漠無情”的刻板印象，并未意識到這個世紀同時是個追求文雅的世紀。今天的人們大多知道約翰·洛克和他的旨在反抗君權(quán)、捍衛(wèi)民權(quán)的《政府論》，卻很少有人關注在洛克的同時代，基于一六八八年光榮革命后的英國社會現(xiàn)實，沙夫茨伯里、艾迪生等人所推動的以追求文雅為目標的文化運動，以及沙夫茨伯里的《論人、風俗、輿論和時代的特征》（Characteristics of Men， Manners， Opinions， Times）中對“文雅”的重視。

沙夫茨伯里對“文雅”的理解，并非簡單的行為舉止意義上的禮貌（civility），而是指向一種寬容、自由以及彼此尊重的對話。因為這種原則將促使個體參與者投入真誠的知識辯論之中，通過使用智慧（尤其是幽默）來確保自己不會對他人造成冒犯。在這種情形中，“我們彼此增益，通過充滿友好的氣氛的碰撞磨去我們的棱角和粗俗的地方。如果禁止人們這么做，一定會使人的悟性生銹”。我們今天所謂的現(xiàn)代的自由文明，其實是與“文雅”聯(lián)系在一起的。當我們在某一天喪失了文雅地交談與對話的耐心，在不同觀點的碰撞中的彼此尊重與寬容，以及理解幽默與自嘲的能力，那么我們的公共生活就會處于瓦解的危險，現(xiàn)代文明更有退回到野蠻時代的危機。正如沙夫茨伯里所言：“沒有了真正的自由，也就不會有真正的禮貌端莊。”

布斯的“共導”思想是對沙夫茨伯里遙遠的致敬，他的思想同樣繼承著啟蒙思想的人性關懷。他所提倡的“共導”，并非主張放棄自我意識與個人的獨立思考，鼓勵隨波逐流，人云亦云。他只是提醒人們：“自我”與“個體”并非同義詞。追求自我并不一定代表個體獨立，一個自我意識強烈的人，常常不能接受他人的不同意見；而一個有獨立意識的個體，則能尊重他人的獨立思考。當代的自我也許不會放棄社交，但他/她絕對會放棄對話，他/她只能退回到與自己持相同觀念的小共同體中，而無力在充滿異見與雜音的公共生活中生存。

布斯清醒地意識到，在小到具體文藝作品，大到對當下現(xiàn)實生活的倫理判斷的問題上，人們之間共同協(xié)作努力的可能性與必要性。因為這不僅是糾正偏見，追求真知的問題，更是培育人們?nèi)绾卧谝粋€充滿差異，價值多元的社會中彼此容忍、創(chuàng)造友情、共同生活的問題。布斯的共導思想背后所隱含的啟蒙價值，絕不在于伸張自我的傲慢（hubris），也不在于福柯意義上對社會體制進行不留余地的“批判”，而在于坦誠地面對自身的脆弱性、沖突性及可塑性，追求自我的成長，審慎地確認個體、他人以及社會之間的合宜關系。在此意義上，布斯不是以深奧與好斗見長的理論家，而是以常識感與現(xiàn)實性取勝的思想者。他以朋友般的溫情，娓娓道來地講述，默默地為這個充滿戾氣、剛愎自用的年代注入柔性的力量，而這種柔性正是我們業(yè)已遠離的人性。

許志強老師、東籬、張博對本文亦有貢獻