基于正念的翻譯學元理論認知思維探析

楊鎮源

（電子科技大學，成都610054）

提 要:翻譯學歷經四十余載發展，已形成一定的學科體系和學術布局，并有相應的成果積淀。然而，面對種種理論的更新和研究模式的更替，翻譯學容易陷入對于表象的攀附和偏執，進而滑向碎片化的理論視閾，形成自我撕裂的風險。本文基于當前心理學的重要理念——正念，展開元理論認知思維探析，主張以關注當下、不做評價的反思姿態，克服碎片化的理論發展趨勢，對翻譯學的自我撕裂之勢形成撥正，同時以此推動理論之間的貫通和整合，從支離的研究格局趨向圓融的學理境界。

在四十余年的發展歷程里①，翻譯學無論是在學科體系、學術布局，還是在成果積淀方面都呈現出顯著的進步。期間，翻譯學理論經歷過從無到有、由簡到繁的發展歷程，種種新理論、新轉向層出不窮，以讓人眼花繚亂的姿態不斷拓展理論地圖，但同時也由此將翻譯學推向越發激烈的自我撕裂。對于這樣的問題，與其歸咎于理論本身，不如著眼于元理論的認知思維②。具體而言，翻譯學的自我撕裂從根本上講并非因為理論本身出現問題，而是因為人們的元理論認知發生偏頗:在對于表象的攀附和偏執之中，翻譯學容易陷入碎片化的理論視閾，進而在自我內部產生割裂力量。對此，本文依托于當前心理學的重要理念——正念，在元理論層面展開反思，以此建構超越碎片化視閾的元理論認知思維，對翻譯學的自我撕裂態勢形成撥正。

1 翻譯學:理論拓展中的自我撕裂

現代意義上的翻譯學起源于西方。雖然其肇始者霍爾姆斯（J.Holmes）自一開始就從整體著眼，為翻譯學的理論地圖作出規劃，也有后來的圖里（G.Toury）、斯內爾霍恩比（M.Snell-Hornby）、威廉姆斯（J.Williams）、切斯特曼（A.Chesterman）和范多斯萊爾（Luc van Doorslaer）等人對該地圖做出整體性的闡釋、修訂和延伸，但不可否認的是，西方翻譯學的元理論思維在整體觀上一直有所欠缺。確切地講，西方翻譯學多專注于雕琢各個理論自身的洛可可花紋，卻不太熱衷于理論之間的整合與貫通。劉宓慶曾嚴厲批評西方翻譯學理論在整體觀和全局性方面的欠缺，指出:“無論從歷時視角還是共時視角來看，西方譯學至今‘一盤散沙’的狀況在西方學術中都可以說獨一無二”（劉宓慶2012:232）。這樣的元理論思維為翻譯學的長期發展帶來負面影響，導致“不少西方譯論家常將一己之說、一孔之見、一時之得、一地之宜、一派之論夸大到全局以及對各種語言都適用的普遍規范”（同上:233）。各種理論分地割據，加之某些學者的學術偏執，使理論隔閡應運而生。在這一問題沒有得到妥善解決的情況下，西方譯學界又不斷地在理論上推陳出新，掀起陣陣“轉向”的熱潮。除了較早的語言學轉向、文化轉向等，近年來又出現種種新的動態，如譯者轉向、創造性轉向、現實轉向、實踐轉向、顯性轉向、隱形轉向、認知轉向、權力轉向、語用學轉向、倫理轉向、社會學轉向、實證性轉向、全球化轉向和意識形態轉向（喻鋒平2012:1）以及宏觀轉向、微觀轉向、文化間轉向等，由此進一步加劇理論之間的隔閡。

這樣的走向也在很大程度上影響到中國翻譯學。自20世紀90年代開始大量引入西方翻譯理論，中國翻譯學界在理論發展上深受西方元理論認知思維的左右，主要表現為某些學者畫地為牢，局限于西方翻譯學的某些理論或流派的學術話語，乃至于對各種轉向推崇備至，最終在很大程度上形成與西方翻譯學相呼應的發展路線。在對西方元理論認知思維的延續中，中國譯學界又衍生出各種新的轉向，如功能轉向、自然轉向、實踐哲學轉向、心理轉向、綜合性轉向、非文學性轉向、實踐倫理轉向、目標轉向、社會心理學轉向等（同上:10），進一步割裂翻譯學，從總體上呈現出相對支離的理論格局。

一言概之，無論是在西方還是在中國，翻譯學一方面不斷拓展外延，形成五光十色的學理景觀；另一方面也通常拘囿于各個理論的片面視閾，導致自身滑向碎片化的境地。誠然，各種新理論、新轉向能夠在一定程度上填補理論地圖的空白，但它們大多過分地關注自我，沉溺于雕琢自身的精致洛可可，從而在一定程度上對整體性的學理視閾形成割據，妨礙理論之間的貫通與整合，由此以往則容易造成理論隔閡，加劇片面化的學術傾向，使翻譯學在“亂花漸欲迷人眼”的態勢中走向自我撕裂。現實的研究格局顯示，不論怎樣標榜開放性，翻譯學理論大多難以擺脫強烈的自我。它們通常會執著于自身設定的話語框架，“比較武斷，語焉不詳就想‘一錘定音’”（劉宓慶 2005:323），因而自覺或不自覺地被自身話語所綁架，固化一孔之見，阻斷從片面視閾到全局視野的升華之途。在這一背景下，翻譯學外延的擴撐勢必激化其理論的碎片化趨勢，從內部撕扯其整體格局。于是，理論越多越繁復，翻譯學就越雜越零散，形成“越放得開，就越收不攏”的情況，從長遠來看勢必嚴重損害翻譯學作為一個學科的統一性和整體性。更嚴重的是，這也會把翻譯學推向狹小的研究視域，使其趨向支離的元理論思維，糾結理論表象的隔閡與沖突，同時排斥圓融的元理論思維，遠離理論本質的貫通與整合。

綜上所述，在翻譯學自我撕裂的表象背后，是一種元理論認知思維的偏差。換言之，人們容易執著為翻譯學勾勒的理論話語表象，進而強化乃至于固化碎片化的理論視閾，最終形成翻譯學的自我撕裂局面。對此，當前心理學的前沿概念——正念，提供一個對癥下藥的契機。確切言之，基于正念深入探析，可對翻譯學的元理論認知思維形成矯正。

2 關于正念

“正念”源自巴利文sati，英文翻譯為mindfulness，原意是集中全部精神力的意念狀態。這原本是佛教禪定修行的核心概念，旨在解除痛苦。“在佛教體系中，正念可以簡單解釋為了了分明，對當下自己所思所想、所作所為都能精確感知。之所以修行正念，是為了‘戒’，為了防止雜念與妄想生起，而使人在每一刻都能夠清醒自知。”（苗元江 汪靜瑩2013:47）

自1979年美國心理學家卡巴金（J.Kabat-Zinn）將這一概念引入美國心理學界，正念作為一種認知療法的基礎逐漸被認識、重視和研究，并在近年來成為風靡歐美，乃至于中國心理學界的前沿熱詞。按照卡巴金的定義，正念——這樣一種意念，“它將注意力有意地集中于當下一刻，并對隨著時間展開的經驗不持評價態度”（Kabat-Zinn 2003:145）。類似的定義也來自于其他心理學家，如貝爾（R.A.Bear）認為，“正念是一種對內部和外部出現的刺激進行非評判的觀察方式，把當下的注意力集中于個體內部或外部環境的體驗上，不做評判”；馬拉特（G.Marlatt）和克麗絲特勒（J.Kristeller）則指出，“正念是在練習中個人的一種意識狀態，練習正念時，人只是客觀地觀察自身的認知、情緒和感受，而不去判斷好壞、真假、利弊或輕重”（苗元江 汪靜瑩 2013:47）。總體說來，對于正念的各種定義基本都圍繞兩個核心展開:（1）關注當下；（2）不做評價。 這兩點分別從時間和空間的角度將行為主體抽離偏見與執念，使其得以澄明初心，從而打破思維枷鎖，解放認知潛力。正如畢肖（S.Bishop）等人所言，正念是“一種調節注意力的程序，其目的在于為現有經驗帶來一種非闡釋性的意識品質，以及一種關聯自身經驗的品質，這一品質可關聯于好奇、經驗開放，以及接受等傾向”（Bishop et al.2004:234）。古德（D.Good）等人也認為，正念是一種致力于思想內觀的元認知（metacognition），它賦予人們對于事件、念頭和情緒的旁觀能力，使其能夠以客觀心態觀察現象，而非基于個人記憶、習得聯系或未來展望進行偏見式的解讀（Good et al.2016:4）。具體言之，通過正念訓練，認知主體的注意力能夠從散漫無序變得集中專注，同時思維會愈發開放和敏銳，能夠更加清晰地洞察當下一刻的本來面目，也能夠大大增強對自我意識的掌控性和自主性，進而呈現出更加明顯的睿智狀態。

以釜底抽薪的方式消除偏執，從深層次意識祛除人類認知缺陷的根源是正念相對于傳統心理學概念的強大優勢。正因為如此，正念已引起國內外心理學界的廣泛興趣，以正念為基礎的心理干預訓練也在近年來掀起認知行為療法的“第三次浪潮”（苗元江 汪靜瑩 2013:48），成為現代人消減壓力、克服抑郁、升華人格的重要手段。值得注意的是，正念的巨大價值不僅僅局限于心理學，對于翻譯學，它依然有重要的借鑒意義。基于正念，可以為翻譯學的元理論認知思維開辟出有效的矯正之途。

3 正念主導的翻譯學元理論認知思維

從嚴格意義上講，翻譯學一直處于一種盲人摸象的狀態。如果將其研究對象比作一頭大象，那么不同的理論則決定盲人摸象不同的視閾與方式，也產生不同層面各異的研究結果。就如不同的盲人從同一頭大象中摸出各種形狀——簸箕（象耳）、管子（象鼻）、柱子（象腿）、繩子（象尾）等。不同的理論家也從同一種人類活動——翻譯中，摸出不同的理論話語，如奈達（E.Nida）、紐馬克（P.Newmark）和科勒（W.Koller）從中摸出種種“對等”關系；弗米爾（H.Vermeer）、霍爾茲—曼塔里（J.Holz-Manttari）和諾德（C.Nord）從中摸出各種目的和功能導向；圖里和切斯特曼（A.Chesterman）從中摸出不同的翻譯規范；斯皮瓦克（G.Spivak）、尼南賈娜（T.Niranjana）和韋努蒂（L.Venuti）從中摸出后殖民主義的文化政治；西蒙（S.Simon）和戈德（B.Godard）從中摸出女性主義的權力話語，等等。但無論哪種理論，都不可避免地拘囿于一隅之地。正如盲人們摸出的各種形狀無法拼湊出大象的全貌，學者們摸出的種種理論也只能做到管中窺豹，甚至還可能產生各式難以調和的矛盾和沖突（如諸多轉向帶來的無休止爭論）。這一問題導致理論之間的分散力量，產生羅賓遜（D.Robinson）所言的“離心式理論”（centrifugal theories）（Robinson 2007:1）。顯然，這樣的理論無法有效地貫通和整合翻譯學，只會從其內部產生撕裂，將其推向碎片化的境地。

當然，對此不宜苛責。至少在目前看來，上述問題都還暫時無法克服。然而，如果因此就滿足于現狀，停留于碎片化的理論格局，任憑翻譯學的內部撕裂愈演愈烈，則絕非有益的元理論態度。而要突破該格局，就需要從正念的兩個基本點著手，探尋理論貫通和整合的出路。正念的第一個基本點在于關注當下，對當下的關注能夠有效地將元理論認知思維剝離先有的模式化理論框架。應當注意到，每一種翻譯學理論都基于自我的一套話語體系。該話語體系一方面能夠將研究吸引到相應的視閾里和范式上，開拓出獨特的研究思路；另一方面也能使人們自覺或不自覺地受制于固有的理論模式。這是一種時間展現的效果——不管如何標榜自身的開放性，翻譯學理論都不可避免地將認知思維局限于先有的框架、路線和套路內，使其生存于海德格爾（M.Heidegger）所說的“理解前結構”（vorstruktur）中。一旦元理論認知不能有效地擯除理解前結構的成見束縛，理論就容易發展成為思想的牢籠。對于拘泥于理解前結構的元理論認知思維而言，翻譯學的發展只會是一次又一次的監禁:當舊的理論話語牢籠被新理論、新轉向打破，元理論認知思維又會走入新的理論話語牢籠。譬如，在20世紀80、90年代的文化轉向熱潮下，翻譯學得以在一定程度上擺脫結構主義語言學的窠臼，轉而從廣泛的社會文化語境入手拓展理論外延，但同時不可忽略的是，無論是原有的結構主義語言學譯論，還是后來的文化研究譯論，都無法擺脫盲人摸象的元理論模式。事實證明，一旦拘泥于各自的理論話語框架，這兩套理論話語體系都會產生偏頗:前者容易流于僵化和封閉，后者則容易過分強調社會文化語境，從而掏空翻譯的語言本體，形成“矯枉過正”的潮流（趙彥春2005:12），對翻譯學造成新的窠臼。畢竟，理論只是一種基于某種片面觀察的先在話語設定，并不能完全保證實踐關懷。它所描述的不過是一種糅合各種成見，甚至是偏見的歷史狀態，即伽達默爾所說的“效果歷史”——“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統一體，或一種關系”（伽達默爾 2007:407-408）。要沖出翻譯學理論的效果歷史迷霧，元理論認知就要集中關注當下，不拘泥于理論勾勒的先在話語，從每一個當前時刻獲得真實的研究體驗。海德格爾指出，先在的理論話語設定代表存在籌劃的“先行的決心”（海德格爾 2006:370），“只有當前化的意義上作為當前，決心才能是它所是的東西”（同上:371-372）。由此觀之，翻譯學理論只是一種預設的行為動機（先行的決心），只有基于對當下的觀照（當前化的意義上作為當前），才有可能展現出事物的真正本質（決心才能是它所是的東西）。

正念的第二個基本點在于不做評價。須要注意的是，評價活動的對象——價值（善）本質上并非固有的實體，而是一種情緒狀態。情感主義倫理學指出，價值不過是人的一種情感而已。譬如斯賓諾莎認為，人的行為本身沒有善惡之分，善惡完全在于情感和欲望，“任何行為，只要是起于我們感受著恨或別的惡的情緒，便可說是惡的……但沒有因為單就任何行為的本身看來，是善或惡的”（斯賓諾莎1997:216）。在沙甫慈伯利看來，“趨向私己的好處的情感”是“善”的“必要成分和主要成分”（沙甫慈伯利1978:804）。休謨認為，“善”在于人們看見一個行動、一種情緒、一個品格時，“由于思維一個品格感覺一種特殊的快樂……我們的贊許就涵攝在它們所傳來的直接快樂中”（休謨 2009:507）。羅素則把“內在價值”定義為“體驗它的人所愿望的一種心靈的特性”（羅素1992:120）。確切地說，價值不過是一種際遇情感:在肯定性的評價話語的背后，是評價者對于行為主體間關系的適宜感。換言之，認知行為的主體在互動過程中取得平衡，造成一種協調的關系狀態，使評價者產生適宜感，從而構成認知對象的價值。相應地，理論的價值就是一種在認知上對于理論的適宜情感。那么從嚴格意義上講，對理論的評價就不可能是一種完全客觀的反映，它必然會受制于種種影響認知者情感的因素，如個人偏好、學術背景、時代潮流，等等。翻譯學元理論認知的一個重要問題往往就在于自覺或不自覺地固化作為際遇情感的價值，進而形成思維的偏頗。當然，對于某種理論的傾向在一定程度上有助于確定理論依托、設立研究程序，但同時也會遮蔽理論框架之外的視閾，甚至還有可能形成門戶之見，在極端情況下還會導致文人相輕。對此，正念所要求的不做評價，實際上就是要真真正正、徹徹底底地放下理論偏執的包袱，將翻譯學理論的價值問題暫時懸置，使元理論認知從自我的理論偏好中走出來，進而澄明心念，擺脫慣性元理論思維的綁架，以坐觀云起的心態來看待種種理論。正如慧能所言:“不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目”③（佚名2007:140）。在這樣的心態下，翻譯學的元理論認知才不會為成見和偏見所迷惑，才有可能趨向真正的客觀（不是自以為的客觀）。

由此，正念可以分別從時間和空間兩個層面為翻譯學的元理論認知思維松綁:關注當下，剝離對先在理論預設的拘泥；不做評價，擯棄對現有理論偏見的堅持。在正念觀照下，各種翻譯學理論從根本上遠離指手畫腳、頤氣指使的主宰姿態，轉而徹底成為一種翻譯研究的參考性助力。更重要的是，在這一姿態中，正念能有效地消融理論之間的隔閡。換言之，從先在的理論預設和現有的理論偏見中松綁以后，元理論認知能祛除羈絆與負擔，獲得一種自由的心態，從而真正可能在理論之間自在來去，沒有障礙。畢竟，元理論認知的根源不在言語，而在人心。雖然翻譯學界不乏對理論開放性的自我標榜，但較之向外宣揚的口號，致力于向內用功的正念顯然能夠以更加“走心”的方式，從更接近本源的層面打破藩籬，為理論之間的貫通和整合釋放出巨大的空間。特別是在目前翻譯學滑向理論碎片化、面臨自我撕裂風險的背景下，基于正念的元理論認知思維顯得尤為必要。

當然，正念不可能一勞永逸地解決翻譯學的元理論認知問題，但它能夠提供一個契機，一個反制理論碎片化的起點。確切言之，它能夠避免元理論認知隨著理論碎片的放逸走向散漫，有利于實現理論之間的貫通和整合，進而推動翻譯學從一孔之見的支離格局趨向智慧遍知的圓融境界。如以盲人摸象作喻，正念就是要幫助人們從心底深處切切實實地克服對象鼻、象耳、象牙、象尾、象身、象腿等片面形象的低層次執著，消弭與此相應的碎片化認知，促使其以高層次的超越性眼界去洞察大象的真正樣貌。雖然這一目標目前看還十分遙遠，但有了基于正念的元理論認知思維，該目標的實現之途便具有堅實的起點。

4 結束語

“任何一門學科的元理論都是該學科發展到一定程度后對自身一些問題所進行的自覺思考。”（楊仕章 2017:79）《大學》有云:“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”（佚名 2006:3）。這非常貼切地描述出正念能為翻譯學帶來的元理論認知歷程:經過四十余載發展，翻譯學承受著種種自我撕裂，正需要秉承正念，以關注當下、不做評價的姿態，在紛紛擾擾的理論碎片化趨勢中達成元理論認知的“止”“靜”“安”，進而展開反思之“慮”，實現理論的貫通與整合，獲取更高學理維度之“得”。“學術的創新需要我們跳出傳統的認識，打破因循守舊，才能發現新的耕耘天地。”（宋學智 2017:71）對于當今的翻譯學界，正念如同一付清涼藥劑，能夠澆滅理論的浮躁喧嘩與不安躁動，在智慧澄明之中實現元理論認知思維的升華。

注釋

①本文采用學界的通行觀點，將翻譯學的起點定于霍爾姆斯的“翻譯研究的名與實”（The Name and Nature of Translation Studies）一文發表的時間——1972。

②元理論之“元”譯自英語前綴 meta-，意為“之后”“超越”。中世紀學者安德洛尼柯（Andronicus of Rhode）將meta-與physics結合，造出metaphysics一詞，意為“物理學之后”，即所謂的形而上學。20世紀初德國數學家希爾伯特（D.Hilbert）仿效此舉，造出 meta-mathematics（元數學）一詞來指代研究數學理論的理論。此后，各種以“元”開頭的學術概念不斷出現，如元哲學、元社會學、元心理學，等等。而所謂的元理論（metatheory），就是研究理論的理論。

③出自《壇經》中禪宗六祖慧能對師弟慧明的開示，“明上座”指慧明。