從神話邏輯到科學社會主義
——兩種馬克思主義敘事邏輯的探究

一、自由人神話的敘事邏輯

無產階級雖然被馬克思和恩格斯賦予了資本主義掘墓人的使命，但是，在現實生活中組成無產階級的個體，一方面，在資本主義機器大工業的工廠中是作為均質化的一份子，作為整個機器的一個零件，作為資本的一個肢體而存在的，正像馬爾庫塞在《單向度的人》中所總結的那樣，人變成了破碎的、局部的、片面的；另一方面，無產階級中的每一個個體自身的道德、行為與素質參差不齊，并不盡如人意：“無產階級的人數更加迅速地增長，工人階級失去一切財產，失去獲得生計的任何保證，道德敗壞，政治騷動，以及我們將在下面各章加以研究的使英國有產階級極端不快的種種事實”。[1](P393)

造成無產階級這種局限性的原因，用馬克思中后期的三個歷史階段的理論可以得到很好的說明。無產階級還處于馬克思所謂的人的發展過程三個基本的歷史階段中的第二個階段：以物的依賴關系為基礎的人的獨立性的階段。處于第二個歷史階段的無產者個體，雖然不像處于第一個歷史階段的人那樣完全沒有獨立性，直接依附于一個有限范圍的社會共同體，但其獨立性僅是從附庸在他人或社會團體上，變成了依附于自身所創造的異己之物上，所以也并不是全然的自由。由于馬克思和恩格斯的理論十分強調人與環境的相互作用，既然第二個歷史階段的社會生產力本身不足以給個體提供一個擺脫異己之物的環境，那么這種依賴于物的無產者個體顯然不可能跳脫出現實社會生產力的局限，因此，無產階級的局限性也就不可避免了。

為了解決無產階級的現狀與理論預設不一致的矛盾，馬克思和恩格斯構想了自由人的神話：

人以一種全面的方式，就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質。人對世界的任何一種人的關系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛，——總之，他的個體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，是通過自己的對象性關系，即通過自己同對象的關系而對對象的占有，對人的現實的占有；這些器官同對象的關系，是人的現實的實現(因此，正像人的本質規定和活動是多種多樣的一樣，人的現實也是多種多樣的)，是人的能動和人的受動，因為按人的方式來理解的受動，是人的一種自我享受。[1](P189)

馬克思和恩格斯向我們清晰地展示了無產階級的局限：局部的、單一的、均質化的個體，以及解決這種局限所構造的神話：全面的、豐富的、多樣化的自由人。自由人的設定首先要有滿足其存在的現實環境因素，即擺脫對物的依賴，人的自由和全面發展的階段。自由人是從私有財產制度的束縛中得以解放的，每一個人都作為真正自由、平等的個體與其他社會成員進行生產、生活交往。人既可從物中得到解放，獲得全然的自由，而同時自由之人又促使物質生產過程發生質的飛躍——“只有當社會生活過程即物質生產過程的形態，作為自由聯合的人的產物，處于人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。”[2](P97)在馬克思和恩格斯的理論中，環境與人之間相互影響、相互作用是貫徹始終的。這樣，在新的歷史階段，創造出了自由人的神話，從而解決了無產階級中個體的局限性問題。

但是，原有矛盾的解決是靠新的矛盾的產生來化解的。一旦原有的矛盾被化解了，新的矛盾便凸顯了。自由人的概念使得馬克思和恩格斯關于何以克服無產階級的局限性，有局限性的無產階級何以擔負起資本主義掘墓人的重任這些問題得到了理論上的解決。而自由人在第三個歷史階段的自由存在要被證明就成了新的矛盾。馬克思和恩格斯的自由人理論與英法空想社會主義一樣，存在著無可解決的理論矛盾。從神話向現實過渡的可能性，是不可預測的。因此，自由人神話最大的可能性，只能是在精神上實現對現實存在的無產者個體的虛假超越，從而獲得一種情感上的滿足。正因為自由人無法進行現實轉換，其神話性也就彰顯于此。

理想主義是支撐自由人神話得以成立的關鍵因素，也是馬克思和恩格斯植入自由人神話中的一個內核。人類學、社會學等領域中作為核心研究對象之一的神話，都是由當下而回溯過去的，或者說是由過去而推斷當下的。而馬克思和恩格斯的自由人神話則是由當下而預示未來的，或者說是由未來而支撐當下的。這樣的神話是現代神話，是以神話的方式來進行政治言談。而這樣的現代神話，并不是當下在遠古所翻出的遺跡與殘存，用以闡釋或規范當下，而是要成為當下的信仰和展望，如此，現代神話要能支撐住當下，便離不開理想主義的擎天柱。

喬治·索雷爾就給了革命這樣一個擎天柱，使之成為了政治話語中的神話言談方式的對象。[3](P22)馬克思和恩格斯的自由人同樣是在理想主義的支撐下，尋得了神話的言說方式。既然自由人作為一種神話無法過渡到現實的這一矛盾無法得到解決，那么就只能進行掩蓋。掩蓋的方式從反面講就是否認自由人的非現實性，從正面說就是堅信自由人的理想是可以實現的。否認歸根到底也還是堅信，而堅信的基礎正是理想主義。馬克思和恩格斯為自由人神話所鋪墊的理想主義基石是生產力充分發展的第三個歷史階段，是人從異化中解放自身的道路。

馬克思和恩格斯成功地樹立起了自由人神話的理想之后，更進一步，便是消弭理想與現實之間的隔閡。雖然恩斯特·卡西爾將神話思想與理性思想相對立，認為神話是人類的“原始愚昧”的結果，并且以此來強烈批判納粹政治思想，但是他卻由謝林的哲學道出了神話的一個重要特征，即在神話體系中，主體世界和客體世界之間是無法作出明確的區分的，理性和現實之間并非是隔絕的。這一理論正是馬克思和恩格斯利用神話話語完成現實存在的人和自由人之間的過渡的最好注解。而要消弭現實與神話之間的隔閡，自由人就必須同現實的人相一致。

人的類本質在馬克思和恩格斯那里是被這樣定義的：“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性。”[1](P162)這就意味著人是有意識的存在物，能意識到自身與其生命活動之間的區別。也即，有自我意識與對象意識，這就與動物不同，人不與自己的生命活動直接同一。自由自覺，就是人既能超越自身的存在，同時又能返回自身的存在并加以審視，繼而獲得新的超越，又不斷回復，以至無限。這種狀態本身就是辯證的，但卻是馬克思和恩格斯在現實的人和自由人之間架起的橋梁，打通現實與神話之間隔閡的重要依據。超越自身的存在，將自身投向一個為之設立的未來，但同時又能意識到自身現實存在的狀況。

按照羅蘭·巴特的解說，神話本應是去政治化的言說，但巴特自身對現代神話的解構卻是再政治化的。馬克思和恩格斯的自由人理論清晰地展現了神話是如何將匿名的政治意識形態加諸于階級之上的。在巴特的神話體系中，“神話是一個奇特的系統，它從一個比它早存在的符號學鏈上被建構：它是一個第二秩序的符號學系統。那是在第一個系統中的一個符號(也就是一個概念和一個意象相連的整體)，在第二個系統中變成一個能指。”[4](P173)如下表所示：

1.能指2.所指3.符號Ⅰ 能指Ⅱ所指Ⅲ符號

巴特將神話體系分成了不同秩序，確切地說，分成了不同的層級，每一層級都是一個整體的符號系統。每一個符號系統都由1.能指和2.所指構成。而上一層級的符號系統整體，即3.符號，就成為了下一層級的符號系統中的Ⅰ能指。因此，神話在第一層級中，就是由1.能指和2.所指構成的整體的符號系統，即3.符號；而在第二層級中，就是參與構成這一層級的符號系統的一個能指，即Ⅰ能指。神話就是在從第一層級的系統進入到第二層級的系統中的時候發揮意識形態的作用的。神話扭曲、竊取了第一個系統的內容，并將其注入到第二個系統的內容之中，在這一過程中，第二層級的神話使得原先顯露的意識形態內容被遮掩而成為單純的能指。于是，在這個自由人的神話中，意識形態的灌輸和政治化的信仰成了理所當然的常識或必然走向的未來。自由人在馬克思和恩格斯的神話策略下，轉換成了無產階級必然會實現的未來，成了無產階級無可逃遁的宿命。那些不可能的可能性被摒除在外，這就是神話。

而這一現代神話的背后有著長久以來的更為古老的神話作為原型，自由人神話可以說是英雄神話在新時代下的變形，自由人神話享有英雄神話的基本要素與結構。只不過馬克思所在的現實境遇是：公平主義深入人心，幾乎成為了無需反思的先天律令，因此，成為英雄也就必然不能是某個個體的特權，而必須讓普通無產者人人都可以想往，人人都可以自我代入，將英雄泛化為大眾，獲得一種身份認同。但是，泛英雄神話，并不表示自由人等同于現實中的無產者。自由人之所以還是一個神話，就表示自由人仍然不見于現實生活之中，自由人共享了英雄神話中英雄特出于現實個人的這一基本要素，只是由于敘述語境與時代背景的不同，變更了具體的符碼。例如，從英雄神話中，英雄斬殺妖魔這一形式，意指英雄的英勇氣概特出于現實個人，而在變為自由人神話后，自由人能認識真理、情感、信仰這一形式，意指自由人比普通無產者更為全面、豐富。正如列維—斯特勞斯所言：“神話本身是變化的。這些變化——同一個神話從一種變體到另一種變體，從一個神話到另一個神話，相同的或不同的神話從一個社會到另一個社會——有時影響構架，有時影響代碼，有時則與神話的寓意有關，但它本身并未消亡。因此，這些變化遵循一種神話素材的保存原則，按照這條原則，任何一個神話永遠可以產生于另一個神話。”[5](P259)從這個意義上說，自由人神話是以往神話的接續與衍生。

即此而論，馬克思和恩格斯的自由人神話可以用羅蘭·巴特的符號學理論進行如下解剖：一方面，自由人建構于第一層次所展現的意義基礎之上，以隱喻的形式進行闡釋，承載了馬克思和恩格斯想要傳播的意識形態。另一方面，借助于傳統神話的英雄母題，將對英雄主義的向往投射到自由人之上，在對自由人進行闡釋的基礎上更廣泛地獲得普通無產者的理解，為意識形態的加強賦予了更堅實的認同感和社會支撐。

二、自由人構成的自由王國神話的敘事邏輯

自由人神話發展的必然結果便是引出了自由王國神話，因為自由人神話要實現，首要的物質基礎便是社會生產力已經發展到了人可以擺脫物的束縛的程度，從以物的依賴關系為基礎的人的獨立性階段走向自由、全面發展的第三個歷史階段。于是必然王國崩塌，自由王國提供給人類最后的棲息場所。神話就從關注個人的歸宿到了安置整個人類的歸宿。馬克思和恩格斯預設的自由王國是這樣的：

事實上，自由王國只是在必要性和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質生活領域的彼岸。……在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發揮，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。[6](P928-929)

讓我們換一個方面，設想有一個自由人聯合體，他們用公共的生產資料進行勞動，并且自覺地把他們許多個人勞動力當做一個社會勞動力來使用。[2](P96)

馬克思和恩格斯為人類創制了“自由人聯合體”這一最終歸宿。因為每個個體已然發展成了理想的自由人，那么由這些自由人所組成的聯合體也必然是理想的人類組織形式。自由人神話得以成立必須要有自由王國的基礎，但是，自由王國又是由自由人組成的，即自由王國神話的實現也是基于自由人神話的實現。自由王國神話在邏輯上是與自由人神話一脈相承的。

像個人逐步由依賴于物、不自由、有局限性的無產者走向理想狀態的自由人一樣，國家也是一個由市民社會而來，最終消亡于終極的自由王國狀態的過程。自由王國在馬克思和恩格斯那里并不是政治國家的最高形態，而是政治國家的一種消亡，只是自由人的聯合體。由此可知，這是個體直接構成社會組織的形式，在這里馬克思和恩格斯提出了政治國家與自由王國在與個體的關系上的重大區別，即政治國家與公民是間接關系，而自由王國與自由人是直接關系。

在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思通過對黑格爾在國家和個體的關系問題上的批判，闡明了其自身對政治國家與公民之間關系的看法。黑格爾在《法哲學原理》中寫到：“現實的理念，即精神，把自身分成其概念的兩個理想性領域，即家庭和市民社會……把它的這種有限的現實材料，即個體作為群眾，分配給上述兩個領域，結果這種分配對于單個人來說，就顯得是以情境、任性和自己對本身使命的選擇為中介的。”[7](P393)馬克思批判了黑格爾的觀點，認為黑格爾的這段話充分地暴露了其邏輯上的泛神論神秘主義，將國家看成是理性的對立存在，而把家庭和市民社會則看成是理念的客觀要素。馬克思重新闡釋了黑格爾的論點，認為這樣來解釋黑格爾的觀點才是合理的：“家庭和市民社會是國家的構成部分。國家材料是‘通過情況、任意和本身使命的親自選擇’而分配給它們的。國家公民是家庭的成員和市民社會的成員。”[8](P11)馬克思認為政治國家與公民個體的關系并不是直接緊密相關的，公民首先是家庭和市民社會的成員，然后才是政治國家的成員。政治國家并不是由單個的公民直接構成的，構成政治國家的基礎單位是家庭和市民社會。因此，馬克思在國家起源與構成的問題上，關注的是家庭與市民社會，而不是公民個體。“家庭和市民社會都是國家的前提。”“家庭和市民社會使自身成為國家。它們是動力。”“政治國家沒有家庭的自然基礎和市民社會的人為基礎就不可能存在。”[8](P10、11、12)

同樣的，在國家消亡的問題上，隨著一起消失的也只是階級，而不是人類個體。“隨著階級的消失，國家也不可避免地要消失。在生產者自由平等的聯合體的基礎上按新方式來組織生產的社會，將把全部國家機器放到它應該去的地方，即放到古物陳列館去，同紡車和青銅斧陳列在一起。”[9](P193)國家走向消亡的同時，個人卻是更好地提升了自我，發展到了自由人的階段。

在政治國家與個人的關系上，馬克思和恩格斯強調了它們之間的間接性關系。這與自由人直接構成自由王國的關系形成了顯著的區別。由于公民與政治國家間并不是直接的構成關系，所以，政治國家中的公民是抽象的概念，其現實的存在根植于市民社會之中，是市民社會中的感性的個體。因此，從政治解放中獲得的公民權，獲得的平等的政治地位，享有的被稱作自由的權力的這一切“不是建立在人與人相結合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎上”。[1](P41)所以，在政治國家中，政治解放所標榜的自由，在馬克思看來只不過是“人作為孤立的、自我封閉的單子的自由。”[1](P40)政治解放，說到底，仍然沒有改變人與國家的關系，“政治解放的限度一開始就表現在：即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國家也可以成為自由國家”。[1](P28)人與國家仍然是間接關系。

“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。”[1](P46)這時的狀態就是自由人與自由王國的直接關系。所以，人類解放才是對人與國家關系的真正變革。

既然在人類解放中，馬克思和恩格斯設定了國家的消亡，就必然要為沒有了國家的人類個體找到直接棲息的場所，自由王國就是解決這一矛盾的神話方案。馬克思和恩格斯筆下的自由王國神話的敘述邏輯如下：首先敘述了國家起源于家庭和市民社會。國家建立之后，描述了國家的各種形態，君主國、民主國、共和國等等，但現實中政治國家的狀況都顯示了國家對公民個體的壓迫。“它在一切典型的時期毫無例外地都是統治階級的國家，并且在一切場合在本質上都是鎮壓被壓迫被剝削階級的機器。”[9](P195)最后，在人類解放之中，預言國家的消亡，而自由王國就在此時被建構起來了。

在馬克思和恩格斯的這種敘述中，自由王國神話的二層符號系統功能開始運作。自由王國神話在第二層級符號系統中，建立了這樣一個價值王國和倫理世界：一個比政治國家更完善的社會組織，是組織人類最合適的方式，同時也是每個人發展到自由人階段所必然的結果。

在第二層級符號系統中，自由王國作為能指是形式。而在第一層級符號系統中，自由王國本身就作為能指和所指共同構成的意義。因此，自由王國既是意義又是形式，既是充實又是空洞。從意義到形式的轉變過程中，形式耗盡了意義的資源，使其可以被操縱。因此，我們在神話中，再也看不到轉換成形式之前的符號的原初意義：在第一層級的系統中，與傳統的起源神話一樣，自由王國神話解釋的也是世界本原問題，創世神話是對起源的追問，自由王國神話則是對未來的探尋，同樣是專注于全人類的根本問題，而這些問題實際上是沒有可以接受的一元實證的終極答案的。第二層級符號系統中的形式扭曲與變形了第一層級系統中的意義，目的是為了顯得理所當然，進行自然正當化，并使偶然性顯得不朽。為創造出新的人為意義，通過改變和虛化一個符號的原初意義，神話便實現了其作為隱蔽勸說者的意識形態功能。自由王國神話將對第一層級符號系統中沒有可以接受的一元實證的終極答案這樣一個原初意義進行掩蓋，將自由王國變成一個自然的、正當的、必然的終極答案，以此來隱藏其散播意識形態的意圖，并以去政治化的形式強化否認其意識形態勸說功能。

神話從來和永遠都不是在陳述事實。“人和神話間的關系并非建立在真理，而是在使用上：他們根據需要將其去政治化。”[4](P204)去政治化的方式就是“在由歷史進到自然時，神話經濟地運作：它廢除了人類行為的復雜性，它給予它們本質的簡單，它遠離了所有論證，而回到任何立即可見的情況，它組織了一個沒有矛盾的世界，因為它沒有深度，這個開敞的世界沉迷于顯明的現象中，它建設了一種極為幸福的明晰狀況：事件似乎是自動意謂著什么。”[4](P203-204)自由王國被理解成意識和習慣的意識形態，主要是在隱含的層次上發揮作用，卻不被意識到，它力圖將并未成為現實的東西弄成自然的和理所當然的。自由王國神話背后的意識形態就是以這種近似匿名的方式強加在無產階級之上。這種去政治化的行為正是神話發揮意識形態功能的獨特方式，并且效果顯著：“神話實際上具有兩種功能：它表意和告知，它使人理解并強迫人理解。”[10](P101)自由王國神話的意識形態勸說功能就是在去政治化的方式于無形之中侵染了無產階級。

在神話敘事方面，自由王國神話并不像傳統神話那樣，用完整的故事敘事方式來打動接受者，而是以某些意識形態的片斷連接，來激發接受者的心理情緒。自由王國神話建立了一個價值王國和倫理世界，用對終極世界的許諾來喚起無產階級的革命熱情。

當自由王國的神話被建立起來以后，它與現實的政治國家之間的距離就被欲望所充斥著，“這種欲望是集體性的同時，還幻想著對整個世界的改變”。[11](P201)從政治國家邁向自由王國成了無產階級的群體意識與欲望，并且這種欲望具有強烈的行動性，人類解放是這一欲望改變世界的行為方式。神話凝聚了一個群體，使得集體性的欲望得以產生。列維—布留爾認為，神話投射給人類一種集體表象，即屬于同一社群或種族的群體性意識。[12](P5-6)并且神話以去政治化的面貌掩蓋了這一欲望的意識形態性質，而這也推進了欲望改變世界的現實行動力。自由王國神話與政治國家之間被改變世界的無產階級的欲望所充盈著。

三、共產主義社會高級階段的科學社會主義邏輯

在自由人和自由王國的神話建構方式之外，馬克思和恩格斯的理論還有另外一個面向，即關注社會化大生產的宏觀經濟層面。馬克思和恩格斯面對現實的社會經濟狀況，一方面，從現實狀況中總結出歷史規律，挖掘資本主義經濟運作表象之下的深層規律，為共產主義社會高級階段的提出提供了科學的立論基礎；另一方面，這種科學立論同樣也是一種實踐活動，是神話邏輯敘事的現實推進，不再是理論層面的抽象說理，而是直指現實的革命實踐。

對資本主義社會化大生產的剖析，從一開始，馬克思和恩格斯就采用了實證性的論說方式，最為顯著的例子便是《資本論》。在《資本論》的開篇，馬克思寫道：“資本主義生產方式占統治地位的社會的財富，表現為‘龐大的商品堆積’，單個的商品表現為這種財富的元素形式。因此，我們的研究就從分析商品開始。”[2](P47)馬克思將“商品”作為了《資本論》的邏輯起點，由此建構了一個嚴密、精細、龐大的資本主義的批判體系：從普遍層面論述了人類社會的發展，找到了推動人類社會發展的兩對社會基本矛盾；再進一步聚焦到資本主義社會這一具體社會形態，剖析了這兩對基本矛盾在資本主義社會的顯現與運作方式，從中推導出了資產階級的滅亡和無產階級的勝利；但這兩個必然不是神話邏輯敘事對受眾催生的認同感和激發的心理情緒，而是基于現實的物質前提的。在這一邏輯框架之下，馬克思和恩格斯的共產主義社會高級階段的科學預測就建立起來了。

從商品開始，馬克思和恩格斯發現了生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑這兩對社會基本矛盾，馬克思和恩格斯為人類社會發展尋到的推動力正是這兩對社會基本矛盾的運動。“唯物主義歷史觀從下述原理出發：生產以及隨生產而來的產品交換是一切社會制度的基礎；在每個歷史地出現的社會中，產品分配以及和它相伴隨的社會之劃分為階級或等級，是由生產什么、怎樣生產以及怎樣交換產品來決定的。”[13](P283-284)在這里，馬克思和恩格斯已經徹底摒棄了論證自由人和自由王國時的神話方式，將階級、社會制度的產生奠基在了生產力與生產關系的互動之上，將現實的經濟因素作為了自身理論的基底。正如恩格斯所言：“一切社會變遷和政治變革的終極原因，不應當到人們的頭腦中，到人們對永恒的真理和正義的日益增進的認識中去尋找，而應當到生產方式和交換方式的變更中去尋找；不應當到有關時代的哲學中去尋找，而應當到有關時代的經濟中去尋找。”[13](P284)

分析了不同階級分化的原因之后，馬克思和恩格斯進一步要論證的便是資產階級的滅亡和無產階級的勝利。馬克思和恩格斯將剩余價值作為了這一論證的始基，這就將論證的地基建立在了實證性與物質性之上。由剩余價值出發，揭示了資產階級剝削工人的秘密，由這一剝削的秘密揭示了資本主義生產方式與社會化大生產之間的對抗性及歷史局限性，這就成為了資本主義社會不可調和的矛盾，資本主義生產方式必然被更為進步的生產方式所取代。馬克思和恩格斯以剩余價值為基點，以經濟領域為論述中心，摒棄了神話敘事的主觀性色彩，以科學邏輯的敘事方式，為資本主義的滅亡和無產階級的勝利建立了客觀的基礎，資本主義滅亡和無產階級的勝利成了客觀的歷史發展趨勢，成為了歷史規律。

基于唯物史觀和剩余價值的發現，馬克思和恩格斯從主觀的神話邏輯敘事，走向了客觀的科學邏輯敘事。社會制度的更迭建立在了物質條件基礎之上，即：“無論哪一個社會形態，在它所能容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產關系，在它的物質存在條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是決不會出現的。”[14](P592)社會化大生產和生產資料的私人占有之間的矛盾運動推動了資本主義的滅亡，也給出了未來社會的可預測的圖景。從實證的經濟生產出發推論而來的共產主義社會高級階段就與神話邏輯建構的自由人和自由王國大相徑庭：

在共產主義社會高級階段，在迫使個人奴隸般地服從分工的情形已經消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之后；在勞動已經不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在隨著個人的全面發展，他們的生產力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那個時候，才能完全超出資產階級權利的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！[15](P435-436)

根據共產主義原則組織起來的社會，將使自己的成員能夠全面發揮他們的得到全面發展的才能。于是各個不同的階級也必然消滅。因此，根據共產主義原則組織起來的社會一方面不容許階級繼續存在，另一方面這個社會的建立本身為消滅階級差別提供了手段。[1](P689)

由社會全體成員組成的共同聯合體來共同地和有計劃地利用生產力；把生產發展到能夠滿足所有人的需要的規模；結束犧牲一些人的利益來滿足另一些人的需要的狀況；徹底消滅階級和階級對立；通過消除舊的分工，通過產業教育、變換工種、所有人共同享受大家創造出來的福利，通過城鄉的融合，使社會全體成員的才能得到全面發展，——這就是廢除私有制的主要結果。[1](P689)

馬克思和恩格斯的共產主義社會高級階段的科學預測是建立在生產力和生產關系的矛盾運動之上的。馬克思和恩格斯對它的描述也是從階級差別、社會分工、勞動、生產力、財富分配等方面展開的，更多地集中在社會的物質條件，采用的是政治經濟學的敘述話語。而不像對自由王國的描述是彼岸世界的，采用的是哲學的敘事話語，是一種神話的邏輯思路。

馬克思和恩格斯基于兩對社會基本矛盾來分析一般的人類社會形態更迭，進而以資本主義社會為焦點，以“商品”這一概念為切入點，對資本主義的運作方式進行了全面剖析，發現了剩余價值，從而由普遍意義上的推動人類社會發展的矛盾之一——生產力和生產關系的矛盾運動具體落實到推動資本主義社會向共產主義社會邁進的社會化大生產和生產資料私人占有之間的矛盾運動。這就是馬克思發現的歷史的客觀規律，即唯物史觀。基于唯物史觀而預測的人類社會的終極形態——共產主義社會高級階段，就是這種科學邏輯的必然結果。

經過科學邏輯的論證，馬克思和恩格斯的意識形態勸說不再需要通過去政治化的方式于無形之中侵染無產階級，因為他們已經科學地論證了無產階級的歷史使命正與人類社會歷史的發展相一致。奠基于人類社會歷史規律之上，馬克思和恩格斯根本無須掩蓋這些理論就是無產階級的意識形態。

當然，這兩種邏輯敘事在很長一段時期內，在馬克思和恩格斯的同一本著作中都共同存在，在時間上，并沒有十分明確與清晰的區分界限。但是，從馬克思主義理論的總體趨勢來看，馬克思主義理論從神話邏輯走向了科學邏輯。隨著馬克思和恩格斯對社會化大生產，對經濟問題投入越來越多的關注后，馬克思和恩格斯的著作中所呈現的科學性的一面就日益凸顯，逐漸成為最為主要的敘事邏輯。馬克思和恩格斯傳播無產階級意識形態的態度也從無形滲透到正面宣講。從神話邏輯到科學邏輯，馬克思主義成為了科學的馬克思主義。