傳統注解對《論語》“學”之本質的討論

苗宇

摘 要： 關于《論語》中“學”字之本質，歷來有訓為“覺”和訓為“效”兩種主流解釋。皇侃訓為“覺”，認為“學”的本質是人心之覺醒，但要以經典的引導為前提和保障；朱熹訓為“效”，認為“學”是效仿先賢、向外求理的活動，又強調其目的是“明善而復其初”，以道德修養為歸宿；心學一系思想家則認為“學”是一種內省性的思考活動，因此只需反省內心便可直接獲得“道”。

關鍵詞： 《論語》 “學”之本質 皇侃 朱熹 心學系思想家

《論語》開篇是孔子論“學”的記載：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”[1]（1）孔子自稱“吾十有五而志于學”[1]（12），并自信“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”[1]（52）。“學”在孔門思想中有特殊地位，深入探究“學”之本質，對于我們理解孔子思想有重要意義。

傳統注解對“學”的討論頗多，然而各家見解并不一致。皇侃《論語義疏》、朱熹《論語集注》是《論語》解釋史上的代表作，皇侃將“學”訓為“覺”，取“覺悟”義；朱子訓為“效”，取“效仿”義。這兩種解釋在后世引發了諸多回應和爭論，訓為“效”者以朱子后學為代表，如劉宗周：“學之為言效也，漢儒曰覺，非也。學所以求覺也，覺者心之體也，心體本覺，有物焉蔽之，氣質之為病也，學以復性而已矣。”[2]（245）訓為“覺”者有心學一系思想家，如南宋錢時：“學者，覺其所固有而已。”[3]（581）然而，心學一系思想家雖與皇侃同訓為“覺”，但雙方的思考路向并不完全一致；朱熹與皇侃之訓釋雖有異，但雙方的思考路向卻有一致性。本文意在梳理和比較皇侃、朱熹及心學一系思想家對“學”字的疏解及各家的思考路向，更全面和清晰地理解《論語》中“學”的本質。

一、皇侃訓“學”為“覺”：以五經促發內心覺醒

早在漢魏時期，《白虎通》、《論語集解》等便已對“學”字作了注解，這些解釋直接影響了皇侃。何晏的《論語集解》引王肅注曰：“時者，學者以時誦習之。誦習以時，學無廢業，所以為悅懌也。”[4]（18）王肅所說“學無廢業”之“業”，原有古代書冊之夾板之意，也指古代典籍。《禮記》記載：“先生問焉，終則對，請業則起，請益則起。”鄭玄注：“業，謂篇卷也。”[5]（39）“篇卷”即代指典籍，因此王肅所言意在強調“學”離不開古代典籍。

《白虎通》對“學”的解釋則更細致：“學之為言覺也，以覺悟所不知也。故學以治性，慮以變情。故玉不琢不成器，人不學不知義……是以雖有自然之性，必立師傅焉。”[6]（254）班氏認為，人有仁、義、禮、智、信五性（也即五常）和喜、怒、哀、樂、愛、惡六情。情有利欲，善性并非天然完善，因此需要經歷“學以治性，慮以變情”的陶冶過程。那“學”的具體內容是什么呢？《白虎通·五經》篇說：“《樂》仁，《書》義，《禮》禮，《易》智，《詩》信也。人情有五性，懷五常不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其徳也。”[6]（447）人雖有自然良善之性，但難以只憑借自身覺悟“道”。圣人作《五經》，象征五常之道，人需要經由《五經》的啟發，才能悟道成德。《白虎通》雖然以“覺”訓“學”，意在將“學”指向人心之覺醒，但它強調研習經典的過程。

皇侃《論語義疏》在疏解“學而時習之”章時繼承了《白虎通》之說，訓“學”為“覺”：

謂為學者，《白虎通》云：“學，覺也，悟也。”言用先王之道，導人情性，使自覺悟也。去非取是，積成君子之德也。[7]（2）

“用先王之道”，表示“學”的內容是圣王典籍；皇侃將人分為上圣、中人和下愚，下愚和圣人之性不改、不移，中人之性遇善則善，遇惡則惡，隨世變改，用圣王典籍“導人情性”，意在使“中人”性情中惡的一面能夠摒除；“使自覺悟”，表示人有一本然狀態，但是被后天氣質遮蔽，通過“學”可以喚醒人本身之自覺心，恢復本然狀態；“積成君子之德”，意味著為學重在德行修養，而非聞見知識，目標在于養成君子之德。北宋邢昺作的《論語疏》，沿襲皇侃舊說，引《白虎通》將“學”訓為“覺”，意為“覺悟所未知也”。

皇侃認為“學”的本質是“覺悟”、“覺醒”，與平常的讀書、誦習有根本區分，他在疏釋王肅注“時者，學者以時誦習”時強調：“背文而讀曰‘誦也。”[7]（3），唯恐人們誤以“誦”為“學”。皇侃雖將“學”放在超越“誦讀”的位子上，將“學”直指內心，但他并沒有忽視“覺悟”這一活動發生之前的外在修養工夫，他認為先王之道唯有通過傳世的典籍或老師的傳授才能得知，那么即使“學”——即心之覺醒源于人的自覺心，但仍需以經典的引導為前提和保障。他說：

今云“學而時習之者”，“而”，猶因仍也；“時”是日中之時也，“習”是修故之稱也。言人不學則已，既學必因仍而修習，日夜無替也。“之”，之于所學之業也[7]（2-3）。

“學”必須“因仍”、“修習”，意味著“學”的對象是外在的，“日夜無替”，意味著“學”是一個持續不間斷的活動。這些都說明皇侃雖以“覺”訓“學”，但“覺”的發生是有前提和條件制約的，那就是先致力于學習圣王留下來的典籍，久而久之心受浸染，有所觸動和啟發，則自能覺悟圣王之道。他在注“學而第一”時說：

侃昔受師業，自《學而》至《堯曰》凡二十篇，首末相次無別科重。而以《學而》最先者，言降圣以下皆須學成，故《學記》云：“玉不琢，不成器；人不學，不知道。”是明人必須學乃成。此書既遍該眾典，以教一切，故以《學而》為先也[7]（1）。

孔子將人分為“生而知之”和“學而知之”，并認為自己是“學而知之”者，強調了學習的重要性。皇侃指出《論語》以《學而》為最先，正是在強調圣人以下之人必須通過“學”才能獲得“道”。那么“學”是怎樣一個過程？“學”的對象是什么呢？他接著引用“玉不琢，不成器；人不學，不知道”這句話進行說明：人要想獲得“道”，必須經歷持之以恒的工夫修養過程。這一過程是逐步遞進的，首先是對先王經典的“學而時習”，再到“有朋自遠方來”時共相講習、義味相交之樂，最后是學得先王之道時“人不知而不慍”的境界。學習的對象便是先王留下來的經典，也就是《論語》中涉及的“眾典”。

更進一步說，《論語》中孔子一生所追求的“道”被皇侃解釋為堯、舜、禹、湯、文、武、周公所創建的“先王之道”，這一“道”原本是外在于人自身的。因此，皇侃釋“學”是有一個先向外的學習、磨煉階段，然后才有回歸內心覺醒的反省過程，其目標是通過這一先向外后向內的修養過程最終達成“君子之德”。他雖將“學”的本質界定為內心之“覺醒”，但也強調要以外在的功夫修養支撐。

二、朱熹訓“學”為“效”：效法“先覺”

朱熹在《四書章句集注·論語集注》中將“學”解釋為“效”：

學之為言效也。人性皆善，而學有先后。后覺者必效先覺者之所為，乃可以明善而復其初也[8]（47）。

朱子將“學”理解為效法“先覺者”，也就是效法經書所記載的古圣先賢及德行高尚的君子，這是一種外向的求知和實踐活動。但他強調“仿效”只是手段和過程，“學”的最終目的在于“明善而復其初”，也就是將效仿學習而得到的“理”落到心性上，實現內心之覺悟。

朱熹認為，一個人在持續地效法“先覺者”的同時，也在用效法“先覺”所求得的“理”來促進內心的自我啟迪，不斷接近本然之性。他指出：“所謂學者，有所效于彼，而求其成于我之謂也。以己之未知而效夫知者，以求其知；以己之未能而效夫能者，以求其能。皆學之事也。”[9]（103）他并不只是將“學”看作效仿他人獲得知識，而是認為工夫修養達到一定成就之后，有一個向內的轉向。“學”之內容在于仿效“知者”、“能者”之所為，但最終目標還是要實現自身的“知”和“能”。他曾專門強調“格物所以明此心”，指出修養工夫是在物上窮理，而最后目的卻是求內心之“豁然貫通”。

朱熹對“學”的理解其實包含了“效”、“覺”兩面，“后覺”效仿“先覺”的目標指向及最終結果是達到自身的“覺”。他在《答范伯崇書》中說：“蓋民但可使由之耳，至于知之，必待其自覺，非可使也。由之而不知，不害其為循理。及其自覺此理而知之，則沛然矣。”[10]（1786）這里朱子其實已經注意到由“學”而“知”須具有的內在源動性，要想獲得內心之“知”、要想明理，必須有一內在于自身的動力源泉，任何單獨的外在力量都無法使人獲得“知”。針對這一問題，他與學生曾有以下問答：

劉問“學而時習之”。曰：“今且理會個‘學字，是學個甚底，然后理會‘習字、‘時字。蓋人只有個心，天下之理皆匯聚于此，此是主張自家一身者。若心不在，那里得理來！惟學之久，則心與理一，而周流泛應，無不曲當亦。……”[11]（446-447）

在朱子看來，由“學”而“知”，關鍵在于發揮“心”對“理”的認知功能，使天下之“理”匯集于“心”，逐漸達到“心與理一”的境界，這種完滿境界的達成，需要“學”的工夫。

綜上可知，朱子與皇侃對“學”的理解具有相似性，他們都強調了外在修養與內心覺悟兩方面，主張通過外在的“琢磨”、“效仿”工夫促發人心之覺醒。不同之處在于，皇侃的“覺”偏重于意識的覺悟，朱子的“效”將重點放在了前期的修煉過程；皇侃將“學”的對象限定為“先王之道”，而朱子論“學”則突破這一局限，將學習對象拓展至“天下之理”。

三、心學一系思想家：反省內心即是學

皇侃認為“學”的本質是“覺悟”，但前提是學習先王典籍啟迪心靈；朱熹認為“學”是效法前圣先賢和君子，通過格物致知的修養過程最終達到“明善而復其初”；二人都認為“學”要經歷一個先向外求索再回歸內心的過程。自北宋始，主張心學的思想家以“覺”訓“學”到了更徹底的地步，“學”成為直接的反省內心的思考活動，無須再向外求。錢時在《融堂四書管見》中說：

學者，覺其所固有而已，故曰：“大學之道，在明明德。”心本無體，虛明無所不照；為物所誘，為意所蔽，為情所縱，而昭昭者昏昏矣。是故貴于覺也，不覺則何以習[3]（581）？

他將“學”解釋為“覺其所固有”，認為心原本是“虛明無所不照”，天地間一切道德、真理本來自在人心，但容易被“物”、“意”、“情”誘惑和遮蔽，逐漸變得昏暗，喪失原有的昭明狀態。因此，“學”本質上是反省內心的道德思考活動，意在使心恢復到原初的澄然狀態。

明代心學大昌，這一系的思想家們大都主張為學本質上是“明心”。陳獻章認為，圣人之學“惟求盡性”，關鍵在于涵養本心。他在《道學傳序》中說：

夫子之學，非后世人所謂學。后之學者，記誦而已耳，辭章而已耳，天之所以與我者，固懵然莫知也。……抑吾聞之：六經，夫子之書也；學者徒誦其言而忘味，六經一糟粕耳，猶未免扵玩物喪志。今是編也，采諸儒行事之跡與其論著之言，學者茍不但求之書而求諸吾心，察于動靜有無之機，致養其在我者，而勿以聞見亂之，去耳目支離之用，全虛圓不測之神，一開卷盡得之矣。非得之書也，得自我者也。蓋以我而觀書，隨處得益；以書博我，則釋卷而茫[12]（114）。

陳氏認為，后世學者以辭章、記誦為學，有違孔子內心所向的圣人之“學”。圣人之學不是求之于經書，而是求之于“吾心”。“心”是上天所予，其中蘊含著眾“理”，在動靜有無之間涵養本心，不以耳目聞見之知擾亂本心，如此致力于學，則隨處皆可學，隨處皆可獲益。

王陽明主張“學”在于使心回復本然狀態，“理”即在其中。他與子仁曾有如下對話：

子仁問：“‘學而時習之，不亦說乎？先儒以學為效先覺之所為，如何？”先生曰：“學是學去人欲，存天理；從事于去人欲，存天理，則自正。諸先覺考諸古訓，自下許多問辨思索存省克治工夫；然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先覺之所為，則只說得學中一件事，亦似專求諸外了。”[13]（32）

陽明認為“學”的根本內容是“去人欲，存天理”，“心”回歸到原初狀態時，則古訓、道德、天理自蘊含其中，并不需要另設一個外在對象去仿效。他還批評了將“學”理解為“效”的解釋思路，認為效仿先覺只是“學”之修養工夫中的一種，如果訓為“效”，那么似乎將“學”理解成向外用力的活動，忽視了“學”的本質。錢時、陽明等心學一系的思想家以“心”作為理論的起點及一切價值之根源，認為只要向內心反省便是“學”了。

四、三種解釋之比較

黃俊杰在論“人”與“道”的關系時曾說：“中國思想史所見‘人與‘道的關系的討論，就發生歷程而言，有兩種可能性：一是‘人與‘道的關系是間接的，兩者間經由‘經或‘文而取得聯系。二是認為‘人與‘道的關系是直接的，人可以經由感通的途徑，而與‘道合一。”[14]（124）就此來說，皇侃和朱熹對“學”的理解傾向于第一種，心學一系思想家則傾向于第二種。在朱子的學說體系中，“理”是善觀念之根源，而經驗層面的“心”則有善有惡，心需要通過格物窮理的涵養工夫才能循理而動，達到“心與理一”的狀態。怎樣格物致知呢？朱子提出了“借經以通乎理”的休養方式，強調為學、成德必要經過讀書的鍛煉，通過效仿古圣先賢的德行致力于自身的道德修養，且致知與力行作為“學”之兩面，都須給予充分關注。簡言之，朱子認為“人”與“道”之間的關系是間接的，人要想獲得“道”，必須發揮“心”對“理”的認知功能，使天下之“理”皆匯集于“心”，達到“心與理一”的境界，這種境界的達成需要經由“學”的工夫，也就是效仿古圣先賢和品德高尚的君子。但“學”必須以“明善而復其初”為目的。

在“人”與“道”的關系問題上，心學一系思想家遠承孟子，主張“人”與“道”可以通過“感通”合一，不需要另外的媒介物。因為“道”本來就存在于“心”中，人可以經由自我的內心反省和修養而直接獲得“道”。由此，“學”自然指向人心之覺醒。

皇侃雖以“覺”訓“學”，但他的思考路徑卻更接近于朱子。他在疏解“學而不思則罔，思而不學則殆”時說：“夫學問之法，既得其文，又宜精思其義，若唯學舊文而不思義，則臨用行之時，罔罔然無所知也……又若不廣學舊文，而專意獨思，則精神疲殆也，于所業無功也。”[7]（35）皇侃在這里明確將“學”的內容定義為“學舊文”，與“思義”相對。他雖然將“學”界定為內心之“覺醒”，偏重于意識的覺悟，但他并沒有像心學一系思想家那樣否定六經的意義，他主張借由經書啟迪內心，從而實現“心”的覺醒。

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