“本體、功夫、境界”的合一

張新

摘 ? ?要： “道德形上學(xué)”是牟宗三重建儒家體系的理論基礎(chǔ)，基于儒家一脈相承的內(nèi)圣心性之學(xué)重塑儒家的“道德”體系，基本理路包含儒家的本體論、功夫論和境界論。與康德建構(gòu)的道德神學(xué)不同，牟宗三關(guān)于儒家“道德”的重建是通過(guò)探討道德的根源、道德的踐履，最終達(dá)到成德即成人的境界。儒家獨(dú)特的天人合一觀貫穿儒家“道德”重建的始終，給現(xiàn)代人的生命關(guān)懷提供了有益的啟發(fā)。

關(guān)鍵詞： 道德重建 ? ?本體論 ? ?功夫論 ? ?境界論 ? ?天人合一

儒家經(jīng)典文本《中庸》說(shuō)：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”①?gòu)?qiáng)調(diào)人道既源于天道又根植于人的人性之中，一方面使人的存在具有一種超越的依據(jù)，另一方面要求人在契合天的過(guò)程中得到一種內(nèi)在的確認(rèn)，儒家這種天人合一的整體觀被現(xiàn)代新儒家繼承并發(fā)展。然而，如何使儒家文化在現(xiàn)代的語(yǔ)境中得以闡釋，如何真正認(rèn)識(shí)儒家文化過(guò)去、現(xiàn)在與將來(lái)的前途，如何應(yīng)對(duì)西方文化尤其是宗教對(duì)儒家文化發(fā)起的挑戰(zhàn)，是現(xiàn)代新儒家亟待解決的問(wèn)題。牟宗三認(rèn)為：“了解西方文化不能只通過(guò)科學(xué)與民主政治，還要通過(guò)西方文化之基本動(dòng)力——基督教來(lái)了解。了解中國(guó)文化也是同樣，即要通過(guò)作為中國(guó)文化動(dòng)力之儒教來(lái)了解。”②基于這樣的時(shí)代問(wèn)題，以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家試圖從中國(guó)文化最基本的心靈出發(fā)，探究?jī)?nèi)在的宗教精神，牟宗三通過(guò)研究儒家的心性之學(xué)和西方的康德哲學(xué)從而重建儒家的“道德”體系，實(shí)質(zhì)即為“道德宗教”的建構(gòu)。關(guān)于牟宗三重建儒學(xué)“道德”體系的理論前人學(xué)者已有一定的關(guān)注，寫(xiě)過(guò)一些著作，如程志華的《牟宗三哲學(xué)研究——道德的形上學(xué)之可能》、顏炳罡的《整合與重塑——牟宗三哲學(xué)思想研究》、閔仕君的《牟宗三“道德的形上學(xué)”研究》等，也有很多相關(guān)的論文如段吉福的《論牟宗三道德的形上學(xué)建構(gòu)與其宗教性的貫通》、苗潤(rùn)田的《牟宗三儒學(xué)宗教論研究》等。前人的研究?jī)r(jià)值主要集中在將牟宗三哲學(xué)“放置”在中、西、印哲學(xué)或者世界文化的大背景下，衡定其理論得失，系統(tǒng)地闡釋牟宗三“道德形上學(xué)”的理論建構(gòu)。在前人的研究基礎(chǔ)上，本文試圖從儒家的本體論、功夫論和境界論出發(fā)探討牟宗三道德重建的理論體系，展現(xiàn)儒家文化“成德即成人”的終極境界。

一、本體論——道德的根源

探討道德的根源，就是通過(guò)追問(wèn)和探尋道德的來(lái)源，以此討論道德之所以可能的先驗(yàn)根據(jù)，關(guān)于道德本體論的探究，牟宗三的理路是：一是打通康德建構(gòu)的“哲學(xué)原型”，認(rèn)為其理論只是對(duì)于道德的探討，并未涉及本體的內(nèi)容;二是從儒家文化的視域出發(fā)探討心性問(wèn)題，從而建構(gòu)包含本體論和宇宙論的“道德的形上學(xué)”。

首先，牟宗三吸收和借鑒康德哲學(xué)關(guān)于本體論的探討，牟宗三認(rèn)為康德在建構(gòu)其“哲學(xué)原型”時(shí)以認(rèn)識(shí)論出發(fā)，從哥白尼“日心說(shuō)”的思路中獲得靈感，提出讓對(duì)象符合認(rèn)識(shí)即讓經(jīng)驗(yàn)符合主體固有的認(rèn)識(shí)形式，從而化解近代西方哲學(xué)在此前提出的關(guān)于經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之爭(zhēng)。此后康德在繼承近代西方思辨哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)上建構(gòu)了“理論理性”和“思辨理性”，具體來(lái)說(shuō)“理論理性”探討的是“是什么”的問(wèn)題，稱之為“自然哲學(xué)”;“實(shí)踐理性”討論的是“應(yīng)當(dāng)是什么”的問(wèn)題，因此可以稱之為“道德哲學(xué)”，康德以“道德哲學(xué)”作為最終目的對(duì)前者予以統(tǒng)攝，以此概念為基礎(chǔ)稱之為“哲學(xué)原型”③。通過(guò)以上對(duì)于康德哲學(xué)的探討，我們發(fā)現(xiàn)康德哲學(xué)建構(gòu)的龐大體系實(shí)則是在知識(shí)層面，對(duì)于知識(shí)論、認(rèn)識(shí)論的探討，他所完成的是對(duì)于知識(shí)系統(tǒng)的統(tǒng)一，并未涉及關(guān)于本體的探討。牟宗三認(rèn)為“西方哲學(xué)傳統(tǒng)所表現(xiàn)的智思與強(qiáng)力自始即無(wú)那道德意識(shí)所貫注的原始而通透的自悟，一切哲學(xué)活動(dòng)皆是特定的現(xiàn)象或概念，如知識(shí)、自然、道德等，而予以反省，施以步步分解而建立起來(lái)的，這特征也很鮮明地表現(xiàn)于康德的哲學(xué)中”④。由于康德哲學(xué)存在的理論局限，牟宗三試圖從儒家文化中尋求解決之道。

其次，牟宗三認(rèn)為儒家文化從“天命”“本心”“性體”出發(fā)就已經(jīng)涉及了本體的問(wèn)題，牟宗三說(shuō)：“依宋、明儒之大宗說(shuō)，道德性的天理實(shí)理是本心性體之所發(fā)。本心性體或于穆不已之道德性體是寂感真幾，是創(chuàng)造之源，是直貫至宇宙之生化或道德之創(chuàng)造。”⑤在儒家文化的視域中“道德”不是一個(gè)單獨(dú)的概念或者理念，不同于康德的認(rèn)識(shí)論以分解的方式為進(jìn)路，而是以儒家天人合一的整體思維觀為進(jìn)路。“道德”自始就是一種通透的、具體的圓熟智慧，來(lái)源于先秦儒家之原始智慧。在傳統(tǒng)儒家中，道德與天存在著某種必然的聯(lián)系，牟宗三說(shuō)：“依儒家傳統(tǒng)、性體所展現(xiàn)的道德法則，其先驗(yàn)性與普遍性，是隨著天命之性而當(dāng)然定然如此的，這是不待辯解而自明的，這是由于精誠(chéng)的道德意識(shí)所貫注的那原始而通透的智慧隨性體之肯定而直下肯定其為如此的。”⑥牟宗三認(rèn)為儒家完整而純粹的道德是渾然天成的，它把自然生命的特性人格化，同時(shí)轉(zhuǎn)化為既超越又內(nèi)在、既普遍又特殊的道德之心，因此儒家講的道德不是來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)世界，不是用康德“超越分解”的理路去探析。儒家強(qiáng)調(diào)的道德實(shí)則是“道心”抑或“心體”，如此道德與“天”構(gòu)成了一個(gè)完整的統(tǒng)一體。

再次，牟宗三建構(gòu)道德本體論，實(shí)則是探討儒家的心性問(wèn)題，儒家主張“盡心、知性、知天”，根源在于肯定作為道德主體的人;既是有限的，又是無(wú)限的;人不僅能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象世界，而且能呈現(xiàn)本體世界⑦。如此，在儒家文化里面“人道”不僅僅限于社會(huì)性的倫常道德，更是在與“天道”的互動(dòng)中達(dá)到人通神性的宗教境界。因此，從嚴(yán)格意義來(lái)講，天人關(guān)系并非是一種創(chuàng)造與被創(chuàng)造的關(guān)系，而是一種相互忠誠(chéng)的關(guān)系，人知天的唯一方式，就是把天融入自己的存在根基中⑧。那么存在于人心的“道德”就具有兩層屬性，即“道德”下落便為實(shí)然層面，上提則為超越層面，成為普遍道德法則和道德理性之表現(xiàn)的本質(zhì)，在“上提”于“下落”的過(guò)程中人的主體性得以凸顯，牟宗三說(shuō)：“天命與天道既下降而為人之本體，則人的真實(shí)的主體性立即形成。當(dāng)然，這主體不是生物學(xué)或心理學(xué)上所謂的主體;即是說(shuō)，它不是形而下的，而是形而上的，體現(xiàn)價(jià)值的，真實(shí)無(wú)妄的主體。”⑨牟宗三認(rèn)為，研究中國(guó)哲學(xué)進(jìn)路的重點(diǎn)在主體性與內(nèi)在德性，儒家傳統(tǒng)所說(shuō)的“道德”“本心”“仁”等內(nèi)在道德性是通于天道、天命，不但直下是道德，而且是本體宇宙論層面的道德，是轉(zhuǎn)化而為既超越又內(nèi)在、既普遍又特殊的道德之情與道德之心。按照儒家的話來(lái)說(shuō)，牟宗三建構(gòu)的道德本體實(shí)則就是“心本體”或者“性本體”。關(guān)于本體論的探討，牟宗三以儒家文化獨(dú)特的天人合一觀為進(jìn)路，強(qiáng)調(diào)“道德”來(lái)源于天，又根植于人性之中，此過(guò)程彰顯的正是在人與天關(guān)系的和解中實(shí)現(xiàn)生命與神性的合一。

可見(jiàn)，牟宗三重建儒家的道德體系，探討道德的根源，將康德認(rèn)識(shí)論的理念統(tǒng)攝于儒家的心性之學(xué)。從本體論層面看，此“道德”具有三義，源于天道又貫注于人身，因此“道德”既是超越的又是內(nèi)在的，此第一義;它以儒家心性之學(xué)為進(jìn)路，“心”為道德心，同時(shí)亦為宇宙心，它將一切外在的對(duì)象收攝于內(nèi)心，因此“道德”具有主體性，此第二義;它融攝康德關(guān)于“道德”概念的解析，強(qiáng)調(diào)道德性的心體性體具有創(chuàng)生義，可以打通道德界與自然界、現(xiàn)象界與本體界，因此“道德”具有普遍性與必然性，此第三義。由此觀之，本體層面的“道德”想要在具體生活中呈現(xiàn)，還需要主體實(shí)踐的工夫，即儒家所言“盡心”的功夫。

二、功夫論——道德的踐履

從功夫論層面講“道德”，就是探討道德實(shí)踐所以可能之先天根據(jù)，依著儒家說(shuō)就是探討道德的踐履問(wèn)題。在牟宗三哲學(xué)中，本體是唯一的和形而上的，在不同的語(yǔ)境中，本體有多種名稱，如“自由無(wú)限心”“良知”“性體”“道體”“心體”等⑩。那么本體如何呈現(xiàn)呢？回答這一問(wèn)題，我們需要從兩個(gè)視角來(lái)探究：其一，牟宗三融攝康德哲學(xué)，得到實(shí)證本體的方法和過(guò)程，牟宗三稱之為智的直覺(jué)和逆覺(jué)體征;其二，從儒家的功夫論著手，通過(guò)道德實(shí)踐來(lái)呈現(xiàn)本體。

關(guān)于認(rèn)識(shí)本體的方法，康德提出“智的直覺(jué)”并加以論證，其結(jié)論是本體不可知，智的直覺(jué)屬于上帝，熊十力先生提出“性智”的概念，他認(rèn)為識(shí)得本體的方法就是“性智”，也可稱之為“體認(rèn)”和“體會(huì)”，在承襲兩位大師的基礎(chǔ)上，牟宗三在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境下，提出“智的直覺(jué)”的理念。牟宗三認(rèn)為智的直覺(jué)就是無(wú)限心底明覺(jué)作用，他認(rèn)為：“本心仁體之明覺(jué)活動(dòng)反而自知其自己，如其為一‘在其自己者而知之證之，此在中國(guó)以前即名曰逆覺(jué)體征。此種逆覺(jué)即是智的直覺(jué)，因?yàn)檫@純是本心仁體自身之明覺(jué)活動(dòng)故，不是感性下的自我影響。”在此本心仁體是體，智的直覺(jué)是用，依著中國(guó)的傳統(tǒng)，牟宗三又論證了人可有“智的直覺(jué)”，在論證的過(guò)程中牟宗三將“智的直覺(jué)”轉(zhuǎn)變?yōu)閮r(jià)值領(lǐng)域中的范疇。牟宗三認(rèn)為道德與智的直覺(jué)緊密相連，本體即“良知”通過(guò)智的直覺(jué)決定道德，而道德的存在則是“智的直覺(jué)”的表現(xiàn)。在實(shí)踐方面，牟宗三說(shuō)：“當(dāng)本心仁體隨時(shí)在躍動(dòng)，有其具體呈現(xiàn)時(shí)，智的直覺(jué)即同時(shí)呈現(xiàn)而已可能矣。”在牟宗三哲學(xué)中，智的直覺(jué)作為一種方法論或者認(rèn)識(shí)論來(lái)體征本體、呈現(xiàn)本體，在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境中智的直覺(jué)即為逆覺(jué)體征。

那么按照儒家的功夫論，本體是如何呈現(xiàn)的呢？孟子說(shuō)：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，是求之在我者也。”“求之在我者”是儒家道德踐履的本質(zhì)，這也點(diǎn)出道德實(shí)踐之先天的根據(jù)，就是由“內(nèi)在體征”顯現(xiàn)“本體”，這“本體”即是超越的道德心。牟宗三認(rèn)為：“儒家講‘踐仁盡性的實(shí)踐功夫，這是一種實(shí)踐的親證，不只是對(duì)‘知性之知的實(shí)踐，還有對(duì)‘德性之知的實(shí)踐;不只是思辨地講理性之實(shí)踐使用，還有實(shí)踐地講理性之實(shí)踐使用;不只是外在的解悟，還有內(nèi)在的證悟。”按照牟宗三的理路這種實(shí)踐的親證包含兩個(gè)層面，對(duì)于“知性之知”的證悟?qū)儆谧匀唤纾瑢?duì)于“德性之知”的證悟?qū)儆趦r(jià)值界，然而打通自然界與價(jià)值界的核心即在人的主體性，這便是儒家主張的“躬行踐履之學(xué)”即訴諸主體實(shí)踐的證悟功夫。儒家的功夫論，從先秦來(lái)說(shuō)，《大學(xué)》主慎獨(dú);《中庸》主誠(chéng);《論語(yǔ)》中曾子主“吾日三省吾身”;《孟子》主“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”;《易經(jīng)·系辭傳》主“敬以直內(nèi)，義以方外”。從宋、明儒家來(lái)說(shuō)，程朱主敬，王陽(yáng)明講致良知，劉緝山講誠(chéng)意慎獨(dú)。這些都是儒家經(jīng)典所講的有關(guān)功夫論的內(nèi)容，從儒家的“敬、義、誠(chéng)、慎獨(dú)”等歸納起來(lái)看，儒家的功夫就是從自己的“道德心”入手感通一切，此“道德心”即可表現(xiàn)為“仁”的特質(zhì)，如寬容、和潤(rùn)、德性等;又可以表現(xiàn)為“義”的特質(zhì)，如是與非、立界限、正大等;又可表現(xiàn)為“智”的特質(zhì)，如聰慧、明覺(jué)等;也可以表現(xiàn)為“禮”的特質(zhì)，如誠(chéng)敬、莊嚴(yán)等，所有這些都是從心性入手做實(shí)踐功夫，靠自己誠(chéng)實(shí)無(wú)妄的“道德心”呈現(xiàn)出來(lái)的。如此我們發(fā)現(xiàn)，儒家的實(shí)踐功夫從先秦發(fā)展至宋、明，其核心都是圍繞主體性、內(nèi)在性、自覺(jué)性而踐履的。牟宗三闡釋儒家功夫，其內(nèi)在理路是從儒家心性著手，緊扣道德實(shí)踐以成圣之相應(yīng)功夫論，即內(nèi)圣功夫。

牟宗三闡釋的功夫論是會(huì)通中西的，他的功夫論具有若干含義：其一，牟宗三吸收西方哲學(xué)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)和分解的盡理之精神，以認(rèn)識(shí)論、方法論為進(jìn)路論證智的直覺(jué)、逆覺(jué)體征，以此呈現(xiàn)本體;其二，牟宗三認(rèn)為儒家功夫是“自覺(jué)地求實(shí)現(xiàn)”之功夫，以呈現(xiàn)生命之清澈;其三，儒家功夫是盡性即盡心的功夫，“盡心”就是將心德性體具體融入全部生命中而朗現(xiàn)出來(lái)的過(guò)程，具有普遍性與主體性，是人人都具有的，它的終極目的是成圣，因此可以稱之為成圣之性之功夫。牟宗三探討功夫問(wèn)題，所要解決的是道德實(shí)踐所以可能之主觀根據(jù)，同時(shí)解決了本體問(wèn)題即由自覺(jué)地做道德實(shí)踐通過(guò)反省以呈現(xiàn)本體，此一過(guò)程即本體即功夫，這一思維范式也是牟宗三重建道德形上學(xué)或者重建儒家道德體系的關(guān)鍵。

三、境界論——成德即成人

關(guān)于境界論，牟宗三所要建構(gòu)的一種“成德即成人”的儒家道德體系，這一理論是在儒家文化的語(yǔ)境下論證的，牟宗三認(rèn)為儒家強(qiáng)調(diào)的“道德”不僅僅是一種工具價(jià)值，即維持社會(huì)秩序穩(wěn)定的力量，更重要的是一種內(nèi)在價(jià)值，即如何通過(guò)自覺(jué)的道德實(shí)踐呈現(xiàn)本心，達(dá)到成圣成賢的境界，儒家稱之為“內(nèi)圣之學(xué)”亦曰“成德之教”。牟宗三說(shuō)：“成德之最高目標(biāo)是圣、是仁者、是大人。而其真實(shí)意義則在于個(gè)人有限之生命中取得一無(wú)限而圓滿之意義，此則即道德即宗教，而為人類建立一道德的宗教也。”可見(jiàn)人的生命與道德行為是有限的，然而其所依據(jù)之本體則是無(wú)限的，此成德之過(guò)程亦是無(wú)窮無(wú)盡的，這種以“有限”通“無(wú)限”的過(guò)程，稱之為圣人的境界。

如何理解這種境界呢？牟宗三認(rèn)為這種境界在先秦儒者身上已經(jīng)開(kāi)始彰顯，孔子教人作“仁者”;曾子以慎獨(dú)、自覺(jué)地進(jìn)行道德實(shí)踐，成就“成德即成人”的精神境界;孟子以存心養(yǎng)性、盡性知天的道德實(shí)踐展現(xiàn)“成德即成人”的境界;《周易·乾·文言》所指出的“大人”的境界即為“成人之教”之最高表現(xiàn)。這種“成德即成人”的境界，毋寧說(shuō)，它是作為一種形上學(xué)，以道德的進(jìn)路接近形上學(xué)即“道德形上學(xué)”。這種以“道德”作為終極實(shí)在本體，不僅在圣人身上得以呈現(xiàn)，而且具有普遍性與主體性，即每個(gè)人通過(guò)自覺(jué)的道德實(shí)踐，呈現(xiàn)本真的、實(shí)在的性體抑或心體，就能達(dá)到“成德即成人”的境界，從中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境來(lái)看，這種境界帶有“天人合一”的意蘊(yùn)。那么普通人能否察覺(jué)到內(nèi)在的“德性”，并將其發(fā)揮，最后“成人”呢？孟子曰：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”孟子首先承認(rèn)人性是圓滿自足的，每個(gè)人都具備的，這就為個(gè)人的道德踐履提供了本體論的基礎(chǔ)，然而“求則得之，舍則失之”。這種“德行”能否融入個(gè)人的主體性中取決于個(gè)人自己的選擇，圣賢的超人之處在于他們將內(nèi)在的道德實(shí)踐作為一種對(duì)“天”義務(wù)的履行，同時(shí)又是對(duì)自身義務(wù)的履行，這句話可以理解為“天”賦予每個(gè)人“性”，但是圣賢把修“天道”以遵循天所賦予的性，作為他們的使命與責(zé)任，即《中庸》所說(shuō)的“自明誠(chéng)，謂之教”。在此，“明”涉及功夫論，“誠(chéng)”涉及本體論，這種以本體論和功夫論為進(jìn)路的道德，實(shí)則是儒家所說(shuō)的通過(guò)道德的自我修養(yǎng)達(dá)到天人合一的境界，這一境界體現(xiàn)的是“天道”之實(shí)然與“人道”之應(yīng)然，“天道”落實(shí)在主體身上，主體通過(guò)反思“天道”以體現(xiàn)“人道”，這一過(guò)程達(dá)到的境界也可以稱之為成德即成人的境界。

那么人何以達(dá)到成德即成人的境界？在儒家文化視域下所說(shuō)的“人”其實(shí)是一種道德的存在者，現(xiàn)代新儒家試圖建構(gòu)成為“道德”的人的儒家路徑，這一路徑即每個(gè)人在進(jìn)行“自我超越”時(shí)不斷地、充分地將自我內(nèi)在的潛能展現(xiàn)出來(lái)，實(shí)現(xiàn)人作為終極的自我轉(zhuǎn)化的過(guò)程。此過(guò)程不是超離人性，而是將人性充分展現(xiàn)出來(lái)，充分實(shí)現(xiàn)作為天自身之終極轉(zhuǎn)化的人性，那么自我轉(zhuǎn)化的過(guò)程是個(gè)體的精神成就呢還是群體的道德理想呢？在儒家文化里“人”不是由單獨(dú)的、孤立的“精神的我”組成，而是每個(gè)個(gè)體都被鑲嵌在特定的時(shí)空，特定的社會(huì)關(guān)系中，這些綜合因素構(gòu)成了“我”。因此，“人”通過(guò)踐行“天道”以成就“人道”的自我努力，是“天道”與“人道”達(dá)成的相互忠誠(chéng)的契約，這是群體的道德理想。基于這一前提，儒家思想中成德即成人的境界就是時(shí)時(shí)自覺(jué)不歇地做成德的功夫，以顯現(xiàn)“道德心”，使其永遠(yuǎn)呈現(xiàn)，片刻不離自身，這談何容易？故成德之教所達(dá)到的成德即成人的境界實(shí)則是一種圣人的境界，它將人有限的生命無(wú)限地拉長(zhǎng)，去成圣、成賢。在這一過(guò)程中本體論、功夫論、境界論實(shí)現(xiàn)上下貫通、圓融如一、一體兩面、相互印證，實(shí)則是本體、功夫、境界“三而為一”的過(guò)程。

如此，我們總結(jié)牟宗三所建構(gòu)的“成德即成人”的儒家道德體系，具有的內(nèi)涵有三個(gè)方面：其一，成德即成人的境界是形上境界與圣人境界的合一，即牟宗三稱之為圓而神的境界;其二，成德即成人的進(jìn)路是在本體論、功夫論、境界論“三而為一”相互圓融的過(guò)程中呈現(xiàn)的;其三，成德即成人體現(xiàn)的是“道不可須臾離也”的境界，具有不斷的、自覺(jué)的踐行功夫，當(dāng)下即呈現(xiàn)，具有無(wú)限延展的意蘊(yùn)。

四、總結(jié)與反思

牟宗三建構(gòu)的“道德宗教”包含了本體論、功夫論、境界論，在此我們需要理清這三者之間即內(nèi)在又超越的關(guān)系，按照道德實(shí)踐的理路就是理清主體性與道德性、性與天命、主觀性與客觀性等問(wèn)題。

牟宗三認(rèn)為“中國(guó)哲學(xué)特重主體性與內(nèi)在道德性，中國(guó)思想的三大主流，即儒釋道都重主體性，然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性加以特殊的規(guī)定，而成為內(nèi)在道德性，即成為道德的主體性。”在牟宗三哲學(xué)中主體性與內(nèi)在德性都是通過(guò)生命得以彰顯的。即言生命，我們有必要探討性與天命的關(guān)系，牟宗三說(shuō)：“在中國(guó)思想中，天命、天道乃通過(guò)憂患意識(shí)所生的敬而步步下貫，貫注到人的身上，便作為人的主體性。”在牟氏哲學(xué)的語(yǔ)境中，性與天命的關(guān)系可以概括為內(nèi)在超越與外在超越的關(guān)系，實(shí)則是二而為一的過(guò)程。那么如何理解主觀性與客觀性呢？牟宗三認(rèn)為主觀性和客觀性的原則是遙契“性與天道”的方式，在界定主觀性與客觀性時(shí)牟氏用“人能弘道，非道弘人”加以闡釋、說(shuō)明，牟宗三認(rèn)為：“主觀性原則即從自己生命的主體出發(fā)、從真實(shí)無(wú)妄的內(nèi)心出發(fā)、以智圣開(kāi)始向外通、在踐仁盡性的道德實(shí)踐中體現(xiàn)主體性;客觀性原則即為道的客觀性，它客觀地存在于天地之間，需要人的踐仁功夫去充顯與恢宏。”在儒家的道德觀中，人能弘道是人主體性的充分彰顯而明朗。通過(guò)回答上述三個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題，我們發(fā)現(xiàn)牟氏重建的儒家道德體系體現(xiàn)了形而上的道德與作為功夫修養(yǎng)的道德踐履二者合一的獨(dú)特思維方式。

這種獨(dú)特的思維方式即是儒家內(nèi)圣之學(xué)，它是本體論、功夫論、境界論三而為一的轉(zhuǎn)化，關(guān)鍵在于心和性，亦可稱儒家的心性之學(xué)。心性之學(xué)正視人的生命，關(guān)注生命的方向問(wèn)題，它視人生為一成德的過(guò)程，終極目的在成圣成賢。這里的“成圣成賢”并不以有限的人為本，而是以人的創(chuàng)造性本身抑或超越的道德心為本體，成德的過(guò)程就是在道德踐履的體證中呈現(xiàn)此本體，此本體的朗現(xiàn)不僅僅限于人類而單為人類之性體，而是主體覺(jué)悟通達(dá)天地之性，而是宇宙萬(wàn)物之性體，此體具有絕對(duì)的普遍性和必然性。牟宗三重建的儒家道德體系，即成德之教，通過(guò)功夫論即道德踐履使本體具體融入全部生命而呈現(xiàn)出來(lái)，并擴(kuò)而充之，以至其極，充塞宇宙天地，達(dá)到貫通天道與人道的圣人境界。這一過(guò)程是本體論、功夫論、境界論“三而為一”的全部朗現(xiàn)，這便是儒家語(yǔ)境中的成圣成賢。這種天人合一、人通神性的儒家道德理性人格，同時(shí)具有道德宗教的意蘊(yùn)，對(duì)于現(xiàn)代人生命的終極關(guān)懷無(wú)疑具有重大的借鑒意義。

注釋：

①朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京：中華書(shū)局出版社，2014：12，328，328，328.

②⑨牟宗三.牟宗三先生全集卷5[M].臺(tái)灣：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局出版社，1994：97，18.

③⑦⑩程志華.牟宗三哲學(xué)研究——道德的形上學(xué)之可能[M].北京：人民出版社，2009：448，471，183.

④⑤⑥牟宗三.牟宗三先生全集卷5[M].臺(tái)灣：臺(tái)北正中書(shū)局出版社，1968：119，120，123，174，8，195.

⑧杜維明.中庸——論儒學(xué)的宗教性[M].北京：三聯(lián)出版社，2013：8，91，95.

牟宗三.牟宗三先生全集卷20[M].臺(tái)灣：臺(tái)北正中書(shū)局出版社，1968.5：252，250.

牟宗三.牟宗三先生全集卷28[M].臺(tái)灣：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局出版社，1996：116，116，4，16，46.