美好生活與馬克思主義倫理學生活化*

□ 肖 祥

內容提要 從個體生活實踐而言，美好生活是滿足個體性的“匱乏性需要”、“自主性需要”和“價值意義需要”的生活狀態；從人作為社會性存在而言，美好生活必須從社會倫理的維度加以界定，即滿足“互予性需要”。追求生活之美好是每一個時代倫理學所承載的歷史使命。為此，實現馬克思主義倫理學從“教化倫理”向“生活倫理”的生活化轉向以促進美好生活的實現，成為中國馬克思主義倫理學發展的時代主題。基于現代知識論的“理解”方法，實現對“互予性倫理原則”的主體認知，為馬克思主義倫理學生活化提供認知基礎；被歷史實踐所檢驗依然經驗有效的“道德的歷史方法”為馬克思主義倫理學生活化提供方法指導并開拓實踐路徑。培育倫理主體，對主體進行“倫理的”而不是“道德的”塑造；協調現實倫理關系，滿足互予性倫理關懷；淬煉倫理共識，達成憂戚與共的價值共契，是馬克思主義倫理學生活化促成美好生活的重要理路。

實現美好生活是人類社會的永恒追求，如何實現美好生活是一切時代倫理學的重要研究主題；尤其在美好生活成為民眾普遍共同向往的今天，作為主流倫理學形態的中國馬克思主義倫理學必然要承擔起促進美好生活實現的時代責任。實現美好生活以何為“美好生活”為理解前提，以馬克思主義倫理學生活化何以可能為基本條件。

一、實現生活之美好：馬克思主義倫理學的時代叩問

何謂美好生活？美好生活是一個具有豐富內涵、包蘊多層次要求的概念。生活是人之“生活”，美好生活必須從人作為個體存在和社會存在兩個方面進行考量。

從人作為個體存在而言，美好生活是個體需要得到滿足的狀態。從物質訴求看，美好生活必須滿足“匱乏性需要”。沒有物質生活資料充分滿足和享受的條件保障，美好生活就會喪失根基。按照馬克思歷史唯物主義的基本原理，“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等”①，質而言之，物質生活資料的滿足和豐富、物質利益的獲取和享受，是生活乃至美好生活的基礎或前提條件。從自主性訴求看，美好生活必須滿足“自主性需要”。美好生活是建立在個體理性自主地掌控之下，“我的生活我做主”，并因此獲得應有的尊嚴與自由。從精神訴求看，美好生活必須滿足“價值意義需要”。人的生活不同于動物性活動的最根本標志是人有價值和意義的追求，因此美好生活取決于價值和意義的實現，是個體精神的滿足。顯然，“匱乏性需要”“自主性需要”“價值意義需要”的滿足，是從個體角度對何為美好生活作出的價值判斷，賦予了生活以享受性、自主性、價值意義性。簡言之，從人作為個體存在而言，美好生活即建立于豐富物質基礎條件上的個體生活之自由與尊嚴、個體精神之滿足和愉悅。

然而，人并非作為“原子式”個體而孤立存在，“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。”②因此，從人作為現實的社會性存在而言，美好生活必然要從社會關系和社會交往實踐中去探尋、界定和求證，也就是說，美好生活必然有社會倫理的維度，必須滿足“互予性需要”。一方面，人作為類存在，在與動物相對待和相區別中成為倫理存在，從而使人作為“類”的整體得以拔高，為創設人的高級交往劃定了場域。用馬克思的話說，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規律來構造。”③人的活動與動物相區別，從而創造出了既符合人類內在尺度、又遵循其他物種尺度，同時符合美的規律的人的生活。人的這種合目的性與合規律性的創造活動不僅旨在實現人與自然的和諧交往，更重要的是旨在為人與人的交往實踐設定崇高的倫理意向。另一方面，既然人與動物相區別開來，人之存在就必定不是追求“活著”，而是“怎樣生活得更好”，而這種“更好”地生活則源于人與人之間的“互予”。顯然，壓迫、剝削、奴役、敵對、屈辱、猜忌等人際狀態肯定孕育不出美好生活，這就是為什么馬克思批判私有制把“工人的活動歸結為維持最必需的、最悲慘的肉體生活”是一種非人的生活和非人的存在。④從此意義而言，美好生活必然是社會交往和諧、社會共同體富有凝聚力的善好狀態。

綜上，美好生活是“個體性需要滿足”與“互予性需要滿足”的經緯之網共同編織而成的。從美好生活的社會倫理維度而言，個體性需要已然脫離了生物性和孤立性而獲得了社會性，個體因此成為“倫理”之主體；由此，個體性需要便焊接到了互予性需要之上，共同賦予了美好生活以倫理的溫度和厚度。

美好生活的倫理蘊涵表明，滿足“互予性需要”、追求和實現美好是每一個時代倫理學的責任。倫理即為“關系之理”，倫理學就是“關系之學”，倫理學的產生和發展基于人類生活經驗，而生活經驗的復雜多元反映了人類生活的多重性和生活關系的復雜性，在其中，對“生活美好”追求的主題和目標從未改變。縱觀倫理學的發展歷程和發展形態，如何和諧人倫以追求生活美好，一以貫之地成為倫理學承載的歷史使命。中國傳統倫理強調德性，孔孟的德性倫理強調個人修養以推己及人、及家、及國、及整個社會，以實現和合美好的狀態。這種德性主張預設了德性是先天植入個體的品質，倫理教化就是如何“去蔽”以喚醒德性并使之茁壯成長。然而，個體的道德努力對于近距離關系（父子、兄長、夫婦、君臣等）的調節是有效的，卻無法由熟人社會拓展到陌生人社會，這樣的道德主張因為躑躅于個體，對提振社會整體生活實現美好顯然是乏力的。從古希臘到啟蒙運動時期一直占主導地位的德性倫理學，其倡導的德性也是以實現美好生活為目標，美好生活構成了人的存在目的，真正的、最高的德性就是人的至善和生活幸福。亞里士多德稱贊德性是一種“值得贊賞的品質”，“每種德性都既是使得作為該德性的載體的那個事物本身的狀態好，又使得那事物的活動完成得好。”⑤其后，以功利主義、義務論、契約主義為代表的規范倫理學一直是倫理學發展的主流，并持續到20世紀。功利主義將安康、快樂、幸福等功利后果作為道德與否的標準，將實現最大多數人的最大幸福作為根本性的倫理原則。功利主義注重總體利益和效用的提升，其追求集體幸福和美好生活的倫理主張是毋庸置疑的。義務論認為出自義務而行動的行為就擁有道德價值。義務論是康德倫理學的主要特征，“人是目的”是其核心價值命題。人是自我目的或目的本身，說明人擁有絕對價值——即尊嚴。不把人當作工具而當作目的，意味著按照能夠分享他人的目的和促進幸福的準則來行動。康德義務論將“人是目的”作為絕對的道德律令，確立了近代人本主義倫理學的主旨。契約主義倫理學作為近代以來規范倫理學的主要形式，將倫理規范建立在利益的基礎上，貫徹了人格平等、正義等倫理原則，尤其是當代倫理學家羅爾斯的“正義論”推動了契約主義的發展，使契約與道德、契約與利益形成了必然聯系。契約主義倫理學抓住了社會生活中最為核心的價值概念——“利益”、“公正”，為美好生活提供了簡潔的倫理規范和價值理念，這是值得肯定的。20世紀80年代之后，復興亞里士多德德性倫理成為潮流。以麥金泰爾為代表的德性倫理學致力于德性的復歸，“倫理學的全部意義——無論作為理論的金律還是實踐的訓誡——就在于使人能夠從他目前的狀態過渡到其真正的目的。⑥但其德性共同體主義推進和凸顯了古希臘德性倫理關于美好生活的“社會向度”，主張對近代以來蓬勃發展的個體主義進行倫理審視，強調個體存在的社會性以及個體成為善好共同體一員的重要性，也就是說，必須顧及共同體利益并在共同體生活中才能實現真正的美好生活。綜上所述，中國古代德性倫理因為困囿于個體美德提升和小范圍“熟人”圈子的關系協調，未能建構合理的“互予性”社會倫理關系，美好生活缺乏社會環境的保障和社會整體性呵護。功利主義在追求總體利益和集體幸福的倫理主張是真誠的，但因其漠視功利在社會的公正分配，使得尊重個體權利并維護社會公正作為美好生活的主流價值在現代社會難以實現。義務論強調行為動機的純粹性，強調“絕對命令”的重要作用，但是對效果的忽視以及“是否可普遍化”的追問依然需要審慎對待，否則“人是目的”的高遠的倫理價值也難以在社會生活中得到必然地落實。現代契約主義將道德理解為人類為保障利益需求而做出的一種理性設計，但是這種機械性思維無法解釋“純利他”的現象存在，也排除了道德情感因素的重要性，這一點盡管為羅爾斯等倫理學家所改進，但是契約并非是萬能的，道德動機、道德情感甚至道德直覺等因素在社會生活中的重要作用也是不能忽視的。麥金泰爾的德性倫理在應對高度異質化的現代社會生活依然是希冀超越了現實，因為其“道德共同體”的倡導在面對因價值觀念高度分化而造成凝聚力缺乏的當代社會生活、希望從個體道德層面提振社會道德風尚，既缺乏社會向度也缺乏社會根基，——不是基于利益共同體之上的道德共同體，其缺乏的正是馬克思主義倫理學所強調的“物質生活條件”，而“人們為之奮斗的一切，都同他們的利益有關”⑦；“‘思想’ 一旦離開 ‘利益’，就一定會使自己出丑。”⑧

馬克思主義倫理學伴隨著馬克思主義理論產生之時，就將“推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”⑨作為自己歷史使命，并在對人與人、人與社會關系的倫理批判中，蘊含著強烈的倫理期待：基于一定物質生產條件實現“現實的人及其發展”并最終實現“自由人的聯合體”的價值目標。也就是說，“追求生活之美好”已經“先天地”根植于馬克思主義倫理學的肌體，不僅成為馬克思主義倫理學的歷史使命，也成為其時代責任。

馬克思主義倫理學是“運用馬克思主義的世界觀和方法論考察和研究社會道德現象，揭示道德現象的起源、本質、發展、變化及其社會作用的規律性的科學”⑩，與中國革命、社會主義建設的實踐脈搏相律動、發展，形成了中國馬克思主義倫理學形態，并在改革開放、社會主義市場經濟建設、實現中華民族偉大復興等重大主題轉換中不斷推進。在馬克思主義倫理學中國化過程中，馬克思主義倫理學一直發揮著“教化倫理”的作用。在新民主主義革命、社會主義革命和社會主義建設三個時期，馬克思主義倫理學的教化功能對于反對封建倫理道德、確立社會主義道德新風、凝聚社會人心無疑發揮了巨大的作用，不僅確立了社會主義道德規范體系，更重要地是重建了社會主義道德人心，建構了社會主義倫理秩序。改革開放之后，社會發展的特點、需求和任務已然發生了巨大變化，教化倫理顯然已經難以切合具有高度異質化特征的當代社會生活，尤其是利益和權利的呼聲越來越高，價值觀念的多元化無法避免。現代社會價值觀念多元化并不意味著道德多元主義、也并不意味著道德相對主義，毋寧更準確地說它是人們的生活目標和生活利益訴求高度復雜化的表現，同時也表明了人們對何為美好生活的多樣化理解。與此同時，一個不能忽視的事實是，一方面社會主要矛盾的變化使得人們對何為“美好生活”的冀求愈加凸顯；另一方面，當代生活中人與人之間的“互予”依然備受阻隔、扭曲和異化，美好生活的實現仍在途中。在此背景下，如何擔負責任推進美好生活的實現，成為了馬克思主義倫理學不可回避的時代之問。

基于時代之叩問，中國馬克思主義倫理學如何從“教化倫理”轉向“生活倫理”，遵循的必然是康德式的問題意識，即并不涉及“是否可能”，而是“如何可能”。

二、馬克思主義倫理學生活化何以可能

馬克思主義倫理學中國化的過程是“倫理教化”的過程，毋庸置疑，作為“教化倫理”形式而存在和發展的中國馬克思主義倫理學對于社會主義倫理秩序的建構起著至關重要的作用。改革開放之后，尤其是社會主義市場經濟建設的推進，我們的價值觀念和生活追求發生了巨大變化，對利益增進的渴求和追逐利益方式的異化一定程度上取代了“義然后取”、“義以為上”的矜持，利他主義或極端利他主義被利己主義或極端利己主義所摧毀，甚至希望為他人付出時也有一種對此回報的“相互利他主義”也成為奢求。“教化倫理”無法維持利他主義的道德倡導，甚至也難以阻擋利己主義的滾滾洪流。如何既克服極端自利、也避免極端利他，尋找一種保持利益相互對等、平衡和諧的倫理狀態；如何既避免價值一元造成的社會活力不足、也避免價值多元造成的社會分裂，建構一種以核心價值為統領的價值多元的“包容模式”，這是中國馬克思主義倫理學由“教化倫理”向“生活倫理”轉換的時代使命。實現這種“轉換”，關鍵是從認知層面和實踐方法層面作出設計與落實。

（一）“理解”：互予性倫理原則的主體認知——馬克思主義倫理學生活化的認知基礎

馬克思主義倫理學生活化是否可能，一個重要前提是民眾必須基于對倫理原則的“理解”（understanding），即對滿足“互予性需要”以實現美好生活的“互予性原則”的“理解”。

與傳統知識論將“理解”局限于“事實”領域、只探究自然因而不涉及人的行為、心理和目的相區別，現代知識論強調心理因和目的因在“理解”中的重要性。現代知識論認為，“理解”的性質是詮釋性的，其依據并非是單純的事實，而是對對象的意義性解讀，與意義和價值相聯系，涉及到心理因素和價值判斷。“理解”與“知道”不同，“知道”關涉的是事實，當我們說某人“知道”了某些倫理規范，只是表明他對倫理規范“是什么”的了解；而“理解”關涉的是動因和意義，除了涉及到有關事實的原因之外，還涉及到價值的判斷和觀念的認同，當我們說某人“理解”了某些倫理規范，就表明他對倫理規范“為什么是這樣”、“應該如何”的認知。簡而言之，“理解”必定綜合了目的、動機和價值等因素，不僅“知其然”，而且“知其所以然”，實現從意義的高度把握事物。

那么，借助現代知識論“理解”的認知方式，如何實現對互予性倫理原則的“理解”呢？

首先，在“理解”中辨析清楚“互予性倫理原則”與“絕對利他性原則”和“絕對利己性原則”的區別，實現對倫理的狀態或倫理正當性的確認。一方面，倫理的生活拒斥“絕對利他性原則”，肯定了正當利己。絕對利他主義者否認了正當利益主張和追求，這種“無良心”的利他偏重于對某些人的責任義務而忽略了對另一些人的責任義務、尤其忽略了自己的“安康”也許能夠承擔更多更大更持久的責任和義務。絕對利他主義者忽略了生活的互予性、也由此會打碎生活的平衡性。另一方面，倫理的生活批判“絕對利己性原則”，肯定了有效利他。一個為自己著想、追逐利益的人并非就是一個不道德的人，而是說，一個只為自己著想、不顧他人利益的人才是一個不道德的人。顯然，“互予性倫理原則”與“絕對利他主義”和“絕對利己主義”沒有關系，只有建立了人際之間對等、平衡、和諧關系的理念和行為才能稱之為“合倫理”的。正如塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca）所言：“只想到自己并且逐利無所不用其極的人，絕不可能過一種倫理上負責任的生活。如果你想為自己而活，就必須為他人而活。”?因此，從倫理的生活本質而言，“絕對利他性原則”與“絕對利己性原則”毫無倫理正當性，合倫理性行為的最好論證就是對相互性的肯定和堅守，也就是說“互予性原則”才是真正的倫理原則。

其次，在“理解”中達致“個體性需要”與“互予性需要”的理性“和解”或有效協調。在“互予性原則”之下，一方面，絲毫沒有否定或輕視個體性需要，而是將個體性需要置于“他人”個體性需要的對等和平衡中，創設平等、互尊、自由的情境。另一方面，給予個體性需要真實的保障。在“互予”中，“個體性需要”因為相互肯定和尊重不會受損；“互予性需要”從質和量方面還會增進“個體性需要”的實現。

只有“理解”了“互予性原則”的真正內涵，我們才能既為“正當利己”進行有效的倫理辯護，也能為“顧及他人”找到心理根據并做出合理行動。就此而言，馬克思主義倫理學切入生活，必然要改變“教化倫理”高高在上的姿態，回歸“生活倫理”的真實和親近，由此，馬克思主義倫理學的概念、范疇、命題和原理等要素歸結起來，才能合成一個民眾關心的“為什么”的意義問題。——而在此情形下，馬克思主義倫理學并未因此喪失“教化”功能，而是以體恤人性需求的方式和融化于生活的方式實現更深沉、更有效和更持久地教化。

（二）道德的歷史方法何以能夠經驗有效——馬克思主義倫理學生活化的實踐方法

道德的歷史方法是馬克思主義倫理學最重要的方法論。道德的歷史方法何以能夠經驗有效，包含著兩個問題：其一，道德的歷史方法為什么是科學的方法；其二，道德的歷史方法如何推進馬克思主義倫理學生活化轉向。

唯物史觀的確立和歷史唯物主義基本原理的運用是馬克思主義倫理學成為科學理論的關鍵。1845年春，馬克思在體現了新世界觀天才萌芽的第一個文件《關于費爾巴哈的提綱》中，對人的本質做出了科學界定，認為“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”?1845年9月至1846年夏初，馬克思恩格斯合著的《德意志意識形態》不僅徹底批判了黑格爾和青年黑格爾派的唯心主義歷史觀，也徹底清算了費爾巴哈的人性論，指出人的本質的現實基礎，即人的物質生產活動及其條件是人的本質的決定因素。馬克思恩格斯指出：“個人怎樣表現自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產時一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質的條件。”?道德是社會歷史環境的產物，道德總是具體的和歷史的，這樣的思想被恩格斯在《反杜林論》中所闡發。恩格斯批判了杜林的“道德有恒久的原則和單純的要素”、道德原則凌駕于“歷史現今的民族特性的差別之上”的錯誤觀點，指出：“人們自覺不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據的實際關系中，從他們進行生產和交換中，吸取自己的道德觀念。”?“一切以往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物。”?

道德的歷史方法保證了對人類社會道德發展的“規律”認識和道德理想狀態的構思是正確的。一方面，人類社會歷史并非依照黑格爾所謂先驗的絕對理念邏輯而發展，由于“歷史的方法”的運用，馬克思主義倫理學成為真正的科學理論，并為社會發展確立道德價值論邏輯。正如馬克思所言：“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們的實踐活動和實際發展程的真正的實證科學開始的地方。”?另一方面，“歷史的方法”的運用揭示和澄明了馬克思主義倫理學的本質目的和基本規律。“并不是 ‘歷史’ 把人當做手段來達到自己——仿佛歷史是一個獨具魅力的人——的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”?馬克思主義倫理學的發展正是“追求著自己目的的人的活動”的記錄和展開。馬克思主義倫理學“將道德看成是一種社會歷史的現象，并且試圖將其道德觀和政治觀置于這種理解的基礎之上。這樣，它就向那種把社會主義的政治和道德價值只是看作獨立于社會歷史理論的主觀偏好的思想提出了質疑。”?這種道德的歷史方法而不是歷史的道德方法，在馬克思主義倫理學發展過程中被傳承和發揚。

道德的歷史方法為馬克思主義倫理學生活化提供了方法指導。所有已有道德理論的理論價值在于，為我們觀照當代倫理現實提供了一種理論參照，馬克思主義倫理學作為一種超越以往道德理論的科學理論體系，其理論價值更重要的在于其方法。“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現成的教條，而是進一步研究的出發點和供這種研究使用的方法。”?正是因為“道德的歷史方法”，馬克思主義倫理學的當代性才熠熠生輝。道德的歷史方法說明，那種認為馬克思主義倫理學原有的原理和理論的經驗有效是“自帶”的、或因為其血統而天然不變、甚至將其經驗有效當作實在的必然則是錯誤的。也就是說理論構思是一回事（哪怕理論的形成最初源于社會現實），保持理論的正確性是另一回事（因為總是變化的社會現實必定需要理論發展以適應實踐的需要），如何使理論構思適應新的生活事實，則需要理論向現實的轉換，使之在實踐中實現經驗有效。列寧在20世紀初領導俄國社會主義革命和建設時曾強調指出：“現在一切都在于實踐，現在已經到了這樣一個歷史關頭：理論在變為實踐，理論由實踐賦予活力，由實踐來修正，由實踐來檢驗”，不能“為死教條而犧牲活的馬克思主義”。?正是這種科學的態度，為推進社會主義實踐并豐富和發展科學社會主義開辟了廣闊空間。道德的歷史方法的重要方法論意義在于：作為社會意識重要形式的道德具有獨立性，會對社會存在產生巨大的反作用；這種反作用，是通過社會實踐方式得以實現的。倫理文化包含了共同的生活特性、風俗習慣、行為規范、價值理念、美好向往，是社會生活中最重要的精神方面。與社會物質資料的生產方式作為社會歷史發展的決定性力量不同，倫理文化作為一種社會意識，對社會發展所起的作用是潤物無聲、綿綿不絕卻深沉強大的。馬克思主義倫理學生活化的致思路徑就在于，如何切入社會存在的各個方面，在實踐中發揮社會意識的精神力量。

道德的歷史方法開拓馬克思主義倫理學生活化的實踐路徑，這就是在社會生活中建設和優化倫理文化、以倫理文化引導社會生活。社會是一個極其龐大而復雜的大系統，人們的價值選擇多元化、社會群體分化依然嚴重、社會倫理問題層出不窮。要靠什么潤滑社會這臺沉重運轉的大機器？靠什么和諧紛繁蕪雜的社會生活？靠什么將社會生活的碎片粘合成一幅有意義的拼圖？外在武力或強權的力量，是難以使一個社會實現有機整合或和諧運轉的，而一種在特定的地理、歷史、經濟和政治條件中形成的倫理文化——作為一種生活方式，卻能夠發揮這樣的作用。由于道德的歷史方法的運用，我們能夠深諳倫理文化推動社會實踐發展的巨大作用：倫理文化為社會發展指明變革方向并能夠保證社會沿著正確方向前進；倫理文化積淀著一個民族最深層的精神追求，是一個民族獨特的精神標識，其蘊藏的強大精神動力推動社會歷史向前發展；倫理文化通過思想道德觀念的整合、倫理規范體系的統一、倫理精神的提煉，教化民眾、規范行為、形成共識、促進認同，保障社會凝聚。

三、馬克思主義倫理學生活化如何促成美好生活

既然馬克思主義倫理學從“教化”走向“生活”已經成為理論發展的時代要求，那么馬克思主義倫理學生活化如何實現生活之美好，就必然成為其理論創新的基本路向；既然從個體生活而言，美好生活必須滿足“匱乏性需要”、“自主性需要”和“價值意義需要”，從人作為社會性存在而言，美好生活必須滿足“互予性需要”，那么馬克思主義倫理學生活化促成美好生活就應該循著這樣的理路：塑造當代倫理主體，從主體提升的角度促成美好生活；協調人與人、人與社會的倫理關系，為生活提供“互予性倫理關懷”；淬煉和達成倫理共識，在社會生活中達成休戚與共的價值共契。

（一）“人的現代之謎”解答：在倫理主體塑造中促成美好生活

當前，“匱乏性需要”已經基本不是問題，主體的“自主性需要”和“價值意義需要”前所未有地凸顯。新的時代需要新的社會主體，美好生活需要社會主體的倫理塑造。與“道德主體”強調個體的道德素質、德性提升、自我修養不同，“倫理主體”旨在強調主體的對人的本質即“社會關系”的倫理確認，只有將主體自身置于“關系”的情境中，這樣的主體才不是封閉固執的，而是既能反觀自身而又積極開放的。因此，美好生活需要“美好的人”乃是“倫理主體”而不是“道德主體”的塑造。

如何“認識你自己”，這是一個自蘇格拉底以降不斷被追問的亙古問題，馬克思主義倫理思想中，“認識你自己”這是“人的現代之謎”，對其的解答飽含著馬克思主義倫理學對主體的倫理期待。恩格斯在《英國狀況.評托馬斯·卡萊爾的“過去和現在”》一文中批評了卡萊爾從泛神論的角度探討斯芬克斯之謎（人之謎），因為承認神就必然導致人的獸化，使人變成非人。恩格斯指出人正確認識自身才是至關重要的，“人只須認識自身，使自己成為衡量一切生活關系的尺度，按照自己的本質去估價這些關系，根據人的本性要求，真正依照人的方式來安排世界，這樣，他就會解開現代的謎語了。”人要認識自己，不是神諭的啟示或上天的賦予，而是將自我確認為“衡量一切生活關系的尺度”；對個體道德素質、德性和修養的肯定，并非是倫理主體的完全塑造，對“使命、職責和理想”等要素在“關系”中的自我確證才是倫理主體的基本規定。馬克思主義倫理學的卓越之處在于：從現實的人及其現實的關系出發探尋理解人的真正途徑，從而塑造倫理主體。只有在決定人的本質的社會關系中確證和充實主體性，人才能真正尋到破解“人的現代之謎”的鑰匙，質而言之，馬克思主義倫理學中“人的現代之謎”的解答正是以倫理主體的塑造為旨歸。

在《德意志意識形態》中，馬克思恩格斯運用唯物史觀第一次全面科學地闡釋了人的本質，不僅闡述了道德作為社會意識取決于社會存在，更重要地是塑造了人作為倫理主體的存在，從而奠定了馬克思主義倫理學成為科學化理論的主體基礎。馬克思恩格斯徹底批判了黑格爾和青年黑格爾派的人性論，并著重批判了施蒂納把人的主觀精神作為人的本質的唯心主義觀點。施蒂納在論述人的使命、職責和理想等觀念時，把它們與生活條件割裂開來，將之神化而成為支配個人的東西，這樣一來，使命、職責和理想反而被虛化了。馬克思恩格斯則指出：“作為確定的人，現實的人，你就有規定，就有使命，就有任務，至于你是否意識到這一點，那都是無所謂的。這個任務是由于你的需要及其與現存世界的聯系而產生的。”馬克思主義唯物史觀旨在強調，在現實的個人生活中，生活的物質條件、社會關系和社會需要決定了人的使命、職責和理想。馬克思主義對主體的倫理建造，不僅使馬克思主義倫理學成為科學化理論，更重要的是賦予了人的倫理使命，從而使人之生活成為現實的倫理生活，并賦予了現實生活的“美好”期待。

既然實現生活之美好有賴于倫理主體的塑造，促進主體的人格完善就必然成為馬克思主義倫理學生活化追求的價值目標。人格完善是人的全面發展在倫理關系上的界定。在馬克思看來，人的全面性是一個歷史發展的過程，隨著社會生產的不斷發展，人將越來越獲得“個人關系和個人能力”的全面性。馬克思指出：“全面發展的個人——他們的社會關系作為他們自己的共同的關系，也是服從于他們自己的共同的控制的——不是自然的產物，而是歷史的產物。要使這種個性成為可能，能力的發展就要達到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價值基礎上的生產為前提的，這種生產才在產生出個人同自己和同別人相異化的普遍性的同時，也產生出個人關系和個人能力的普遍性和全面性。”人的全面發展表明，人不僅能夠克服個人同自己和同別人的異化，也豐富了個人關系、提升了個人能力，從而造就了人格的最主要方面。同時，馬克思還強調，“個人的全面性不是想象的或設想的全面性，而是他的現實聯系和觀念聯系的全面性。”也就是說，這樣的全面性只有在現實生活中才能得以形成和發展。

馬克思主義倫理學生活化以促成美好生活，需要人去完成，其最終目的也是為了人，倫理主體的塑造則為這種實踐轉化提供了主體保障。

（二）營建“互予性倫理關懷”：在倫理關系協調中促成美好生活

從人作為社會性存在而言，美好生活必須滿足“互予性需要”，那么協調人的倫理關系、實現人與人、人與社會的互予性倫理關懷則成為馬克思主義倫理學生活化以促成美好生活的重要環節。

協調人與人的關系以滿足個人與個人之間“互予性需要”，是馬克思主義倫理學生活化以促成美好生活的首要任務。每一個人都是“關系中的我”（self-in-relation），建立平等友好的“我-他”關系而不是“我-它”關系是實現美好生活目標的基礎，因為任何人的發展取決于和他直接或間接進行交往的其他一切人的發展。馬克思主義倫理學批判了資本主義私有制的本質，并指出其必然造成人類的不道德的原因。恩格斯在《政治經濟學批判大綱》指出：“因為私有制把每一個人隔離在他自己的粗陋的孤立狀態中，又因為每個人和他周圍的人有同樣的利益，所以土地占有者敵視土地占有者，資本家敵視資本家，工人敵視工人。在相同利益的敵對狀態中，正是由于利益的相同，人類目前狀態的不道德已經達到極點，而這個極點就是競爭。”由于私有制下勞動和資本的相互斗爭和相互分裂，造成了人與人之間的彼此敵對。私有制下的競爭使一切人與人的關系變為利害關系，使每個人都想把個人利益置于他人利益之上，從而進一步惡化社會道德風尚。“競爭的矛盾和私有制本身的矛盾是完全一樣的。單個人的利益是要占有一切，而群體的利益則是要使每個人所占有的都相等。”私人利益高于他人利益和社會利益，違背了人的本質和目的，必然破壞人的倫理關系，造成人與人之間的異化。毋庸諱言，在社會主義市場經濟建設過程中，這樣的斗爭和敵對并沒有完全消除，如何限制私有經濟造成的斗爭、分裂和敵對在社會能夠承受的范圍之內，如何減輕、遏制和化解這種斗爭、分裂和敵對造成的破壞性影響，這正是中國馬克思主義倫理學生活化需要解決的問題。利益是倫理關系誕生的基礎和存在的理由，在當代社會中，充分保障個人利益、協調個人與他人之間的利益，并使個人利益朝著共同的方向凝聚成社會利益，再使社會整體利益反哺和充實個人利益，形成良性的利益循環，這是構建善好的倫理關系的必由之路，也是美好生活的根基所在。

協調人與社會的關系以滿足個人與社會之間“互予性需要”，是馬克思主義倫理學生活化以實現美好生活的重要主題。馬克思指出，人與社會之間是相互生成的，“正像社會本身生產作為人的人一樣，社會也是由人生產的。”一方面，人是社會的人，人使社會得以形成和發展，人的“活動和享受，無論就其內容或就其存在方式來說，都是社會的活動和社會的享受”。另一方面，社會是人的社會，社會確證了人的本質。“社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義。”因此，馬克思強調，要避免把社會“當作抽象的東西同個體對立起來”。馬克思主義倫理學深遠的倫理意蘊在于，不僅批判了人與社會相分離現象，更重要的是指出了造成這種分離的原因和消除這種分離的現實路徑，即私有制是造成這種分離的根源，揚棄私有財產才能復歸到合乎人性的社會存在。“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的，自覺的和在以往發展的全部財富的范圍內生成的。”在社會主義市場經濟建設過程中，人們沒有完全擺脫“物的依賴關系”，人與社會關系的異化依然不同程度地存在。馬克思主義倫理學生活化就是要直面生活中的人與社會關系異化的狀況，既要大力倡導社會對個人需要的滿足和尊重，又要積極鼓勵個人對社會的付出和奉獻，實現個人價值與社會價值的和諧統一，并最終實現向人自身和社會的人的復歸。

概而言之，他人不是自己的敵人和地獄，社會不是個人的阻礙和陷阱，美好生活的創設因為倫理關系的協調而成為現實。如此，人懂得珍惜自己也懂得尊重別人，因而不茍且、不霸道、不敵對；人懂得在社會中定位自己也懂得社會對自己的重要，因而不仇視、不逃避、不掠奪，——美好生活需要這種互予性倫理關懷，需要這種永續的倫理智慧。

（三）淬煉“休戚與共的價值共契”：在倫理共識的達成中促成美好生活

一個利益分化、價值不同、習俗迥異、倫理差別的多元分歧的社會，依靠什么來凝聚？政治的力量固然能夠造就基于一定政治目的而統一的共同體，但政治共同體單一的價值取向并不以實現美好生活為目的；利益的力量固然能夠促成實現利益需求的共同體，但利益共同體的維系在于利益，一旦利益減少或消失，共同體的粘合劑就會干裂。維系實現美好生活的共同體，顯然不是政治強權的力量、也不是單純利益謀取的力量，能夠把分散疏離的個體、群體連結起來，轉變成精神相通、休戚與共的整體，把原本孤立、封閉的經驗變成共同的經驗，只有倫理價值的共識。因此，馬克思主義倫理學生活化促成美好生活的實現，應當以達成中國當代社會普遍的價值共識為追求的基本目標。

趨善的生活歷史經驗，將促使人們基于共同的理性洞察并通過努力達成對美好生活向往的倫理共識。在倫理生活史上，人類所具有的理性和情感的共同性，決定了人們會有共同的對尊嚴、自由、幸福、美好的生活向往，決定了人們對公正、民主、法治、人權等倫理價值的普遍認同，決定了最終對普遍統一的價值規范和道德原則的認可。正是這種人類普遍的趨善理性，決定了化解生活中的種種矛盾和沖突是可能的，也決定了生成一種共同承認、普遍認可、能夠分享的普遍的倫理價值是可行的。

實現美好的現實愿望，將激勵人們致力于認可和遵循倫理規范以化解矛盾、解決糾紛、達成共契。休戚與共的價值共契通過倫理規范的構建、維系和作用，能夠促進生活變得更美好。一方面，倫理價值經過共同的認可，將以規范的形式中立于特殊的利益和要求而獲得普遍的價值效果，——這樣，倫理價值的理念形式將轉變為相對固定的規范形式，獨立于具體的時間、地點或特殊情境而獲得了普遍性和適用性。從此意義而言，規范是價值觀念的固化，在社會生活中發揮穩定而有力的規約作用。另一方面，具有穩定性的倫理規范，不斷地將休戚與共的價值共契淬煉成型并以經驗的形式積淀于人們心中，在社會生活中發揮深沉而強勁的動力作用。對于一個社會整體而言，共同的價值觀念及其價值共契不僅是避免社會沖突和分裂的粘合劑，也是維系社會共同體發展的內在動力。

中國特色社會主義作為一種新型的倫理共同體，不僅為達成新的倫理共識提供了嶄新的倫理價值目標，也為塑成價值共契創造了寬松的社會環境，從而為實現美好生活提供堅實的倫理保障。中國特色社會主義如何彰顯社會主義之“特色”？“特色”即“出眾”，“出眾”則必然因其有獨特的“優越性”。中國特色社會主義的“優越性”即在于其作為一種新型倫理共同體的內涵和特征。中國特色社會主義的主要社會目標是實現社會共同富裕、促進人的全面發展、建設社會和諧。這些目標是馬克思主義社會理想目標的當代化和具體化，其中“公平”、“公正”、“發展”、“和諧”等關鍵詞構成了中國特色社會主義基本的倫理底色，并成為這一倫理共同體展現強大吸引力和旺盛生命力的深沉基礎。中國特色社會主義調和了作為政治手段的國家和作為目的本身的國家之間的矛盾，將實現政治、經濟、社會、文化、生態的全面發展與以人為本、社會和諧、美好生活的價值目標有機統一起來。顯然，允許公民深度參與，并通過公民長期的醞釀、碰撞而逐漸形成的社會主義價值共識，不僅充滿著創造力，也充滿著向心力和凝聚力，——基于這樣的價值共契，美好生活向往必定能生機蓬勃。

改革開放以來，中國馬克思主義倫理學切合中國改革開放的實踐需要，實現了倫理秩序建構與改革開放實踐的辯證統一，推進了中國社會的全面進步。今天，人們對美好生活的向往前所未有地強烈，與此同時，制約實現美好生活的阻礙因素依然眾多。作為馬克思主義倫理學中國化新形態的中國特色社會主義倫理學，其理論視野不應當僅僅停留于“道德建設”，而更應該關注“倫理建設”。個體的“匱乏性需要”、“自主性需要”和“價值意義需要”只有置于倫理關系和倫理現實中才能成為美好生活的主體基礎；而解決“互予性需要”、增強“互予性倫理關懷”是實現美好生活更為重要的方面。從“倫理”具有的強勁社會動力功能和美好生活的深沉“倫理”意蘊而言，馬克思主義倫理學生活化正散發出春天般的氣息。

注釋：

①②⑨???《馬克思恩格斯選集》第1 卷，人民出版社1995年版，第776、73、10、60、67～68、73頁。

⑤[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館2003年版，第1106頁。

⑥[美]A.麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社2003年版，第70頁。

⑦《馬克思恩格斯全集》第1 卷，人民出版社2005年版，第187頁。

⑩羅國杰：《馬克思主義倫理學的探索》，中國人民大學出版社2015年版，第6頁。

?Vgl.Richard David Precht:Die Kunst,kein Egoist zu sein,2.Auflage,Muenchen 2011,S.161.轉引自甘紹平：《倫理學的當代建構》中國發展出版社2015年版，第064頁。

??《馬克思恩格斯選集》第3 卷，人民出版社1995年版，第435、436頁。

?[英]肖恩·塞耶斯：《馬克思主義與人性》，馮顏利譯，東方出版社2008年版，第157頁。

?《馬克思恩格斯選集》第4 卷，人民出版社1995年版，第742～743頁。

?《列寧選集》第3 卷，人民出版社1995年版，第381頁。