論中國古代文化中的閑居

□貝力

內容提要 閑居是脫離公共空間后居所空間內的休閑生活，其對于中國古代文化而言具有特殊的價值與意義，并產生了很大的影響與作用。居所空間有著與天地有著本質與形式上的同一性，這種同一性也體現在人自身和休閑的內涵上，這使得閑居生活為傳統文化的發展構筑了重要的形式載體。閑居不管是在儒家、道家還是佛家中，都有著舉足輕重的地位，并且也是文人士大夫表達價值取向與意志觀念的重要方式，同時在古代文化作品的創作與理論中也發揮著效用。

閑居，是在作為私人領域的居所空間中展開的休閑生活，與公共領域的休閑生活截然不同的是，其在很大程度上擺脫了社會性的枷鎖，隔絕了與他人之間的社會關聯性，進入到完全由自我主導的個人世界之中。這種休閑生活因其所富含的個體自由性，為人之本真秉性的彰顯提供了充分的可能，因此有的學者甚至認為“真正的休閑是對于私人領域的回歸”①。可以說，人們卸下社會身份與符號，處于私人領域之中的閑居狀態，與休閑所應有的本質特征和內在要求十分契合，并使得人們最大程度地回歸自我。

亞里士多德稱：“閑暇是全部人生的惟一本原”②，約瑟夫·皮珀則將閑暇視為文化的基礎③，不管在個人層面還是在社會層面，閑暇都不容小覷，這正是因為人們在閑暇狀態的自由創造性對人類文明的歷史進程起到了極大的作用，而私人領域的閑居生活所提供的條件稟賦，則更能使得人良好地參與到“自己生命、社會、宇宙的創造”④之中，因此，閑居于人類文化本身而言，有著特殊的價值與意義，它在一定程度上為文化的創造和發展提供了基礎。

閑居是中國古代生活方式中的重要形式之一，不少的文人墨客乃至古圣先賢皆對其偏愛有加，并形成了一種中國獨有的文化特色，且對于中國古代文化本身有著深刻的影響和效用。鑒于此，本文希望通過對于閑居的這一文化概念的考察，來探查其在中國古代文化發展中所產生的作用以及價值與意義。

一、閑居何以可為古代文化發展提供一種載體

居所空間在其最初形成之時并非具有在文化方面的效用，而是一種生存的保障，其原始形式就是“穴”。出于社會生產力不足的原因，先民依靠自然形成或人為挖建的地穴、半地穴、洞穴、巖穴等窟穴作為原始的居住場所。窟穴式居所的出現，盡管具有一定程度的人工成分，但本質上是對于自然物的占用，雖然在形式上有著“返璞歸真”的自然意味，但整體上還是屬于粗陋、無美感的居所形式。雖然窟穴式的居所為最底限度的生存提供了環境，但過于簡陋，無益于人的健康，隨著生產力的發展，窟穴的消失是必定的。正如《墨子》記載：“古之民未知為宮室時，就陵阜而居，穴而處。下潤濕傷民，故圣王作，為宮室。”⑤、“上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸《大壯》。”⑥窟穴式居所的逐漸消失，標志著宮室居所的出現。

現代語意之中，宮室主要是指代帝王所居住的宮殿，然而在最早之時，“宮”與“室”的含義是不分的，《爾雅》中記載：“宮謂之室，室謂之宮。”⑦《說文解字》中則記載：“宮，室也。”⑧可見，“宮”與“室”的區分是之后才形成的，“宮”被用于稱呼帝王的居所，而“室”則成為了房屋中一般性的單位空間指代。當然，除了宮室之外，亦有其他空間形式的存在，如《義訓》中根據大小、功用等性質對居所空間作出了詳盡的劃分：“小屋謂之廑。深屋謂之疼。偏舍謂之。謂之。宮室相連謂之謻。因巖成室謂之廣。壞室謂之庘。夾室謂之廂，塔下室謂之龕，龕謂之椌。空室謂之。深謂之。頹謂之。不平謂之。”⑨但不管其空間形式與語言用詞如何細分與變化，都意味著人脫離了保障生存的窟穴式居所空間后，對于空間的審美構建和藝術造詣有了更高的追求。因此，居所不再是生存層面上一種單純意義的安身之所，它具備了人們得以賦予更多價值內涵的可能，提供了一種感性營造與理性構筑相結合的自由維度。

在中國的居所空間構建觀念上，與眾不同之處便在于，其包含并體現了對中國人于宇宙觀的理解。早在周人所著《周髀算經》就有提到“天象蓋笠，地法覆槃”。這種“蓋天說”反映了先民的“天圓地方”的原始宇宙觀。并且，天之所以能夠立于地之上，地之所以能夠承載天，是依靠“天柱”才能實現的。天柱共分八柱，“八柱何當？”，王夫之在《楚辭通釋》中寫道：“八柱，地有八山”，八山正如建筑結構中的支柱一般，分隔并支撐天地。八山之中包括昆侖山和不周山，《神異經》中記載：“昆侖之山，有銅柱焉，其高入天，所謂天柱也，圍三千里，周圓如削。”《列子》中則記載：“共工氏與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，折天柱，絕地維；故天傾西北，日月辰星就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉。”因此，可以看出，昆侖山、不周山等八山作為天地這座巨大“房屋”的支柱一樣是會崩壞、倒塌的。房屋的支柱損壞了可以重筑、修補，同理，天地的支柱也可以，“女蝸煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極”。“極，棟也”，“棟”便是建筑結構中維持平衡的最高處大梁。可見，天地與居所空間之間有著形式上的同一性，

另外，在言語形式方面，也可以探查到這種同一性。古時在表述天空時，會用到“玉宇”、“天宇”、“蒼宇”等詞語，其中，“宇”字便是指代天和地，特指天空。《說文解字》中道：“宇，屋邊也”，“宇”也就是屋檐，是居所空間中的最頂部，因此被用于比喻天空，并且有“包含、容納”的意思。《尸子》中寫道：“天地四方曰宇”，“天地”即為“上下”，“四方”即為“東西南北”，因此“天地四方”即“上下”加“東南西北”，共有六面，即“六合”。《莊子》記載：“六合之外，圣人存而不論”，六合便是“天地四方”，便是“宇”。“合”又通“盒”，《后漢書》：“合蓋隆起”，因此，“六合”所描繪的就是一種空間的外形、輪廓，而這空間便是天地。同樣，“穹”亦有天空之意，《爾雅》中提道：“穹，大也”，《說文》中有：“穹，窮也”，可見，“穹”與“宇”一樣，也有“包含、容納、窮盡”的含義，《釋名》中則記載：“宮，穹也,屋見于垣上，穹隆然也。”這表明，“穹”也有著建筑結構的指向，主要表現為中央較高、四周下垂的結構形式，這點與“天圓”的輪廓是一樣的。

居所空間與天地之間的同一性，也同時體現在人與結構空間之間，《叔苴子》中道：“五藏者，神明之宮寢也；五官者，神明之戶牖也；形骸者，神明之城郭也。神明休息于宮寢，游衍于戶牖，環衛于城郭。”這種同一性使得“神明”能夠居于人自身，而這“神明”便是人的本然、自然的存在，它是通過人本身的空間結構表現出來的。《淮南子》：“夫孔竅者，精神之戶牖也”，人的五官、氣竅便是精神的門窗，精神依存于人體的空間結構之中，避免外泄散逸，才能旺盛、順暢，行為就不會乖僻。“頭之圓象天，足之方象地”，就人體本身而言，人與天地之間的結構同一性也是十分形象的。董仲舒的《春秋繁露》也論道：“頸以上者,精神尊嚴,明天類之狀也；頸以下者,豐薄卑辱,土壤之比也；足步而方,地形之象也。”

此外，休閑本身也是這種同一性的體現，《說文解字》中道：“休，息止也。從人依木。”“閑，闌也。從門中有木”，闌則是“門遮也”，并且有“約束、限制”的意思。因此，可以看出，休閑的原初含義就是一種“居于門欄之內的生活”，而這種生活并不是肆無忌憚地放縱。《論語》中道：“大德不逾閑，小德出入可也”，“休閑”二字本身就包含了尺度、道德的規定，所達到的是一種“從心所欲不逾矩”的理想狀態。而“矩”就是天地之本。“圓出于方，方處于矩”，“矩”是方圓的本原，方圓所指代的就是天地，因此，休閑的本真內涵與天地之本具有同一性。可見，天地、人、休閑、居所空間在本質上是有著同質性的內在關系的。

《黃帝內經》中載：“天地之間，六合之內，其氣九州、九竅、五藏、十二節，皆通乎天氣。”，《管子》中道：“氣者身之充也”《黃帝宅經》則提到：“夫宅者，乃是陰陽之樞紐，人倫之軌模”，可見，不管是人自身、還是居所空間、或是天地四方，“天地之氣”皆貫穿并流通于其間。而天地、人、閑、居所之間的內在關系，使得“天地之氣”的暢通成為可能。在這樣的條件下，處于閑居之中的人便有了以自我感受天地、宇宙的可能，“古之人，同氣于天地，與一世而優游”，古人將宇宙生命化為自我生命，以自我生命表達宇宙生命。而“蒼天之氣，清凈則志意治”，“天地之氣”也能夠使人的意志順暢、平和，并使心境平穩，這使得閑居之人以良好的狀態面對事物、生成文化。

由此，可以說，“法天象地”的居所空間中的閑居生活為古代文化的發展提供了一個自然、有序、嫻靜的基底。

二、儒釋道中的閑居

儒家講究“慎獨”，《大學》載：“君子必慎其獨也，小人閑居為不善，無所不至”，鄭玄在《中庸》中注：“慎獨者，慎其閑居之所為。小人于隱者，動作言語自以為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。”儒家以“慎獨”來檢驗君子道德情操是否高尚，區分小人與君子，并認為“故君子慎其獨也者，以其隱微之處，恐其罪惡彰顯。故君子之人恒慎其獨居，言雖曰獨居，能謹慎守道也。”小人在獨處時會行不善之舉，使得丑陋、惡毒的一面顯露，以致隨心所欲到肆無忌憚的地步，而君子則與小人不同，在別無他人的居所空間內，依然能夠做到趨善避惡，秉持自我，不放任自流。同樣，《朱子語類》中載：“閑居無事，且試自思之。其行事有于所當是而非，當非而是，當好而惡，當惡而好，自察而知之，亦是工夫”，閑居中應當自我檢點。儒家的閑居亦稱燕居，《論語·述而》：“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”,朱熹注：“燕居，閑暇無事之時”，《禮記》中有“仲尼燕居”與“孔子閑居”兩篇，鄭玄注：“退燕避人曰閑居”，該二篇記載了孔子在閑居中授業解惑、談論治國思想的生活。儒家的閑居講究的是“修身”，保持內心的正道，不以外界環境的改變而改變，并且靜待合適的“入世”之機，一展宏圖，成其治國安邦的大志，可以說，閑居對于儒家而言，不僅具有對于人之德行和德性的規范意義，同時也彰顯著儒家求志、達道的方式。

道家追尋天地之道，認為“無”是天地的本原，是天地混沌未開的最初狀態，而“有”則是在此基礎之上產生的宇宙萬物，因此，只有從對于“無”的理解中才能參悟“道”的玄妙，只有從對于“有”的觀察中才能明細“道”的本質。道是“無為而無不為”的，“道之無為”是“天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間”這種“無為”貫穿道家整體的思想理論體系，并且在居所空間中的閑居也是道家“無為”的一種表征，“不求可非之行，不憎人之非己，修足譽之德，不求人之譽己。不能使禍無至，信己之不智，而不能使福必來，信己之不讓。禍之至非己之所生，故窮而不憂，福之來非己之所成，故通而不矜，是故閑居而心樂，無為而治。”閑居之人不受他人影響，修養德性，不為“禍福”而或喜或悲，閑居才能心樂，無為而治天下。道家又將“道”分為“天之道”與“人之道”，道家認為人不應該以自身的好惡去刻意地改變“天之道”，而對于“人之道”則應不斷修繕，從而去接近“天之道”。“天之道”是什么？道家認為就是“居知所以”，即平時閑居時所感悟到的事情的因果。可見“天之道”不是什么高深莫測、諱莫如深的東西，而是在日常閑居之中能探得、了解的。而對于“人之道”，道家則稱：“天下有道，則與物皆昌；天下無道，則修德就閑。”若天下間的“人之道”得法，則人與萬物一起昌盛，若“人之道”不得法，則人應當在閑居中提升自我、修身養德。“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”，可以說閑居是道家領悟大道，并使之與自身融匯的重要載體。

佛家主張摒棄執念，明心見性，頓見“真如本性”，閑居是佛家修佛禪悟的一種基礎。佛對諸比丘們說法時就談到“十成法”，“十成法”亦是“十救法”，指：“一者比丘二百五十戒具。二者得善知識。三者言語中正。四者好求善法。五者諸梵行人有所施設。六者多聞。七者精勤。八者常自專念。九者智慧成就。十者樂于閑居，專念思維。”佛告誡比丘們要精勤地去奉行，并督促道：“諸比丘，當在閑居樹下空處，精勤坐禪，勿自放恣。今不勉力，后悔何益？此是我教，勤受持之。”，而佛向比丘們講述“第一最空法”，談論六入的因緣生滅，皆為合會而有，最后亦告誡需“在閑居之處，坐禪思惟，勿有懈怠”。可見，閑居在佛家看來是十分重要的，它是成佛的法門。并且，在閑居之中修佛，并不是簡單地尋覓一處安靜的居所來進行，還必須心如止水，“出家之人在清凈處，慕樂閑居，甚奇特也。有五百乘車經過其邊，而不聞見。”而佛教中的禪宗，則更加講究成佛的生活化，主張“見性成佛”，成佛的關鍵在于“悟心”，其不講究形式化的修佛之道，而提倡由“從凡入圣”到“從圣入凡”，每個個體依照自身的感受和體會，由此才能“妙悟”。禪宗追求的是在平常的“挑水砍柴”的悠閑生活中“不經意得道”，這種得道方式更加體現了閑居生活在佛家文化中的地位。

三、文人士大夫的閑居

文人士大夫的閑居在各個朝代的史料文獻中均有記載，并且其所具有的價值和意義也不盡相同，而這種差別主要在于價值追求的指向上。

其中的指向之一是關乎于外的，這種外在指向或是對于仕途的謀求，或是希望盡展才華、建功立業，亦或是憂國憂民的心境。如朱熹之師，南宋的李侗，憂國家“三綱不振，義利不分”，史料記載“侗既閑居，若無意當世，而傷時憂國，論事感激動人”，李侗雖身處閑居之中，仍心系國家社稷。又如東漢時期，荀彧之祖父荀淑品行高潔，痛恨權惡勢力，譏諷大將軍梁冀，遭到排擠，之后“棄官歸，閑居養志”，堅守正道，不畏強權。南朝宋時期，徐羨之等人權傾一時，廢殺少帝，右衛將軍王華義憤填膺，“每閑居諷詠，常誦王粲《登樓賦》曰：‘冀王道之一平，假高衢而騁力’”，憤慨時局的不平及其對施才的桎梏。在一定程度上，文人士大夫的壯志、抱負通過閑居得到了表達和顯現，東漢文學家梁竦道：“大丈夫居世，生當封侯，死當廟食。如其不然，閑居可以養志，《詩》、《書》足以自娛”，主修《宋史》的丞相脫脫在忠義篇的開頭寫道：“若敵王所愾，勇往無前，或銜命出疆，或授職守土，或寓官閑居，感激赴義，雖所處不同，論其捐軀徇節，之死靡二，則皆為忠義之上者也”，可以說，閑居給予了外在指向的“經世之志”得以寄托和彰顯的場域。

另一種指向則是關乎于內的，旨在明哲、樂道，自性自足，不假外求。如《閑居賦》作者，西晉著名文學家潘岳，其“退而閑居”的原因就在于“有道余不仕，無道吾不愚”、“窺天文之秘奧，睹人事之終始”。竹林七賢之一的嵇康，“仰慕嚴、鄭，樂道閑居，與世無營，神氣晏如”，屢拒為官，閑居不仕。隋代著名學者盧太翼，“閑居味道，不求榮利。博綜群書，爰及佛道，皆得其精微”。東晉名儒范宣，不喜仕途，“雖閑居屢空，常以講誦為業”，譙國名士戴逵等都聞風敬慕，自遠方前來求教。北宋的陳瓘剛正不阿，不與大奸相蔡京及弟蔡卞同流合污，回絕籠絡，可謂北宋時期士大夫的代表，陳瓘自號為“華嚴居士”，“謙和不與物競，閑居矜莊自持”。與父親王羲之并稱“二王”的王獻之，秉持自我的德行，“雖閑居終日，容止不怠，風流為一時之冠”。《周易》中載：“不事王侯，高尚其事”，《象》：“志可則也”，表明了不追求仕途的“志”亦是高尚的，可效仿的。而對于這種內在指向的自我追求，閑居成為了其得以實現的重要且首要的載體。

當然，閑居的原由是多樣性的，范曄在《后漢書》逸民列傳的序文中寫道：“或隱居以求其志，或回避以全其道，或靜已以鎮其躁，或去危以圖其安，或垢俗以動其概，或疵物以激其清”。可以說，在居所空間中的閑居，乃至徹底隱逸的生活，于文人士大夫而言，體現了價值取向的選擇與意志觀念的表達，也同時包含著深刻的文化內涵。

四、閑居與古代作品創作

閑居所創造的外部環境為古代精神產品的產生提供了良好的條件，成為創作的重要前提之一。如南朝宋與謝靈運并稱“顏謝”的顏延之，“閑居無事，為《庭誥》之文”，以訓子弟為人需收斂鋒芒、謹小慎微。東漢著名文學家蔡邕，“閑居玩古，不交當世。作《釋誨》以戒厲云爾”，進行自我勉勵。西晉的束皙在閑居時著《玄居釋》，以表不慕榮利、清靜淡泊的心境。而同時代的左思，有著很高的文學才華，“辭藻壯麗，不好交游，惟以閑居為事。造《齊都賦》，一年乃成”。北宋王安石的《字說》，乃是“晚年閑居金陵，以天地萬物之理，著於此書，與《易》相表里”。南宋史學家袁樞不僅首創中國第一部紀事本末體裁的通史巨著《通鑒紀事本末》，且“閑居十載，作《易傳解義》及《辯異》、《童子問》”。宋代被人稱為“朱萬卷”的朱昂，“及是閑居，自稱退叟，著《資理論》三卷上之，詔以其書付史館”。足見，諸多作品在閑居之中得以產生。

閑居亦是古代作品的重要命題之一。以“閑居”為主題或內容中有所涉及的詩詞數不勝數，如陶淵明的《九日閑居》、王維的《輞川閑居》、陸游的《初夏閑居》等，不可勝舉。詩詞之外，宋朝僧人釋智圓著有《閑居編》五十一卷，元代的蒲道源有其子蒲機整理遺文所編的《閑居叢稿》二十六卷，元代吾衍著有《閑居錄》，明代李開先有《閑居集》十二卷等。而最有名的應屬潘岳的《閑居賦》，該賦被元代著名書法家趙孟頫書寫，成為書法界的經典之作。同樣亦有諸如元代黃公望的《溪山閑居圖》、明代文征明的《雅士閑居圖》等名畫作品。

閑居也體現著古代藝術、美學的理論觀點。南朝宋的宗炳可謂中國藝術、美學思想的重要奠基人之一。他晚年因病居住在江陵，提出“澄懷觀道，臥以游之。凡所游歷，皆圖于壁，坐臥向之，其高情如此。”，強調人只要澄靜安閑，即便在“一室之境”中，通過坐臥觀畫，一樣可以心游萬里。他所著的《畫山水序》是中國乃至世界最早的山水畫論，其中論述到圣人“以神法道”，參悟出了天地間的大道并應用于事物中，賢者則“澄懷味像”，澄清自我的心智來品悟這種大道，而山水“以形媚道”，通過形貌來體現大道。宗炳認為一副佳作不會因其小，而影響山水的自然之勢，完全可以通過繪畫表現出來。因此，只需“閑居理氣，拂觴鳴琴，披圖幽對，坐究四荒”，便可“不違天勵之叢，獨應無人之野，峰岫峣嶷，云林森眇”，在閑居之中通過書畫便能領會圣人之道了。

結 語

閑居是中國古代文化中的獨特現象，并在其中有著重要的一席之地，它不僅僅表現為一種生活方式，也同樣蘊含和映射著諸多的古代文化思想和價值觀念，處于相對私人、自由、嫻靜的空間場域下從世俗中脫離而出的閑居，在古代文化的生成發展以及人生境界的探尋締造中有著不可忽視的作用。認識閑居這一文化現象，使得我們在觀照古人的認知思維、美學意識、行為取向、學識素養等方面時，能夠獲得更為深刻的理解，更為全面的解讀其所具有的內涵與意義。

注釋：

①陸慶祥：《蘇軾休閑審美研究》，浙江大學博士論文2010年版，第83頁。

②《亞里士多德選集——政治學卷》，顏一編，北京中國人民大學出版社1999年版，第278頁。

③約瑟夫·皮珀：《閑暇：文化的基礎》，劉森堯譯，北京新星出版社2005年版，第5頁。

④潘立勇、陸慶祥：《中國傳統休閑審美哲學的現代解讀》，社會科學輯刊2011年第4期，第169頁。

⑤《墨子》.李小龍譯注，北京中華書局2007年版，第36頁。

⑦《漢魏古注十三經》(下·爾雅)，北京中華書局1998年版，第43頁。

⑨李誡：《營造法式譯解》，華中科技大學出版社2011年版，第1頁。