《資治通鑒》的領導倫理觀

◎江 文

20世紀70年代以來，世界范圍內商業丑聞層出不窮，社會呼吁關注領導者對員工、顧客、股東等各相關方所應承擔的倫理責任。在此背景下，領導學研究者開始更多地關注領導者的公正、正直等道德品質，以及領導者與追隨者之間良好互動過程，倫理型領導(Ethical Leadership)也應運而生。倫理型領導理論關注的核心內容，是領導者在決策、執行、影響追隨者的過程中,運用社會權力的方式。倫理型領導探討了有關是非、好壞、善惡等永恒主題，聚焦什么是“好的領導者（Good Leader）”問題，而不僅僅是研究“有效的領導者（Effective Leader）”。

事實上，中國古代領導思想中對領導倫理也有廣泛而深入的關注。司馬光主編的《資治通鑒》尤其重視領導者的道德品質和倫理行為。《資治通鑒》的領導倫理思想主要包括私德為基、政德至上的人君倫理，忠誠無貳、明職守分的人臣倫理，立政以禮、安人以禮的關系倫理等。例如“德者才之帥也，才者德之資也”“夫信者，人君之大寶”“君使臣以禮，臣事君以忠，無禮無忠，國何以立”等論斷，對后世的領導倫理觀產生了深遠的影響。

一、領導者自身的倫理素質

最初 ,西方領導學研究者從“什么是有道德的領導者”角度來界定倫理型領導。倫理型領導的特點包括誠實、正直和可信賴，在工作中始終踐行較高的倫理標準，并通過道德影響力獲得豐厚的回報。特菲諾（Trevino，2000）認為，倫理型領導包含兩方面含義：一是合乎倫理的個人（ethical person）,即具備某些方面的道德品質，并執行合乎倫理的決策；二是合乎倫理的管理者(ethical manager), 即采取影響組織道德觀與行為的合乎倫理的策略。[1]無獨有偶，《資治通鑒》也尤為強調領導者的倫理素質，并將其細分為私德（個人品德）與公德（政治品德）。

（一）私德為基

中國傳統的政治價值觀強調領導者要“修己以敬”、“修己以安人”，也就是說要領導者首先要崇德修己，才能領導他人。“修己”更強調的是私德層面的自修，其要義在于不斷地提升領導者自身的道德修養。在《資治通鑒》中，領導者私德中的重要品質包括“仁” “信”“儉”等。

一是“仁”。“仁”既是一種理想的政治形態，也是領導者應當奉行的政治道德準則。司馬光曾經在上疏宋神宗時提到：“臣竊惟人君之大德有三：曰仁，曰明，曰武。”司馬光認為，“仁”不僅僅是私德意義上的正直慈愛，更是政治化、具體化的領導素質。人君之仁，不在于施小恩小惠，立姑息之政，而在于施恩惠于天下，盡誠意于四海，興教化以安社稷，修政事以利百姓。

二是“信”。《資治通鑒》在記載商鞅變法這段歷史時，對變法的措施著墨不多，卻花很大的篇幅去寫商鞅的徙木立信。司馬光在第三篇“臣光曰”中，也不評論變法本身，卻有感于領導誠信的價值，先后列舉了“齊桓公不背曹沫之盟，晉文公不貪伐原之利，魏文侯不棄虞人之期，秦孝公不廢徙木之賞”等例子來說明人君之“信”的重要性。他認為商鞅雖然天生刻薄，但是卻能夠在“天下趨于詐力”的攻戰之際，“猶且不敢忘信以畜其民”。故處于治平之世的領導者更需要誠信。以誠信立國者能夠國運隆昌，而以權謀立國者終究要遭遇失敗。

三是“儉”。西漢初年，丞相蕭何在百廢待興之際，卻執意要大興土木建未央宮，并且用“天子以四海為家，非壯麗無以重威”等托辭來討好劉邦。在“臣光曰”的第十七篇，針對蕭何的觀點，司馬光批判道，王者當以仁義為壯麗，以道德為權威，還沒聽說能夠依靠宮室規模來收服天下的。而且，作為開國之相，蕭何的做法更是為后世起了極壞的示范效應。司馬光以為，后世的漢武帝因大規模營建宮室等窮奢極欲、鋪張浪費等，導致西漢開始走下坡路，其因可追溯到蕭何。“歷覽前賢國與家，成由勤儉敗由奢”。領導者的節儉、節欲等品質不僅僅是個人操守的要求，更具有強烈的示范效應，直接關系到一家一國的興衰成敗。

（二）政德為上

任何人都負有一定的倫理道德義務。而領導者，除了承擔作為社會人的道德義務之外，還要承擔作為領導者對組織的道德義務。一個私德出眾的“好人”不一定是卓越的領導者。歷史上諸如漢元帝、梁武帝在個人品德上都盡善盡美，但卻無匡扶社稷、垂拱而治的政治作為。因此,《資治通鑒》從政治家標準評判領導者，特別推崇“興教化”“立風俗”等政德。

比如公元219年，孫權向曹操稱臣，勸曹操順應天命稱帝，曹操拒絕了。事實上，曹操“挾天子以令諸侯”已經很久了，但是仍然畏懼名義而不敢稱帝。司馬光認為，這正是東漢開國之君劉秀打下扎實的教化風俗基礎所致。劉秀能在群雄兵戈鼎沸之際，大膽啟用民間老實人卓茂，拜為太傅，之后又興辦太學，修明禮樂，武功既成，文德亦洽。后世的漢明帝和漢章帝也都重視風俗教化，風俗更加淳樸，人心歸厚。忠厚清修之士，不但見重于士人，更為平民所尊慕。

可以說，民間風俗其實就是政治的晴雨表。即使東漢末期漢和帝后，外戚、宦官輪番作亂使社會動蕩不已，仍然能夠衰而不倒，正是因為東漢前期的領導者興教化、立風俗所致。所以，司馬光在“臣光曰”第五十二篇中直言，“教化，國家之急務也，而俗吏慢之；風俗，天下之大事也，而庸君忽之。夫惟明智君子，深識長慮，然后知其為益之大而收功之遠也”[2]。這充分說明了領導者倫理素質要體現在深謀遠慮，教化風俗，為后世厚植社會禮教的公德，而非僅僅修煉私德。

二、領導者對追隨者的倫理領導

從倫理意義上看，領導者與追隨者之間的關系，既不是自然的、盲目的關系，也不是純粹的契約、權威構成的關系，而是雙方都是有能動性的獨立個體，本著一定的道德標準形成的相互對待關系。《資治通鑒》關注領導者自身倫理素質的同時，還非常關注領導者在影響追隨者的過程中，是否遵循人際影響的倫理道德要求。

（一）立政以禮

“禮義廉恥,國之四維。四維不張，國乃滅亡。”在國家治理層面，司馬光主張“立政以禮”，把“禮”作為治理國家的基本方略，將依禮行事作為中央政權與地方政權之間、領導者與追隨者之間關系的根本準則。

《資治通鑒》以“周威烈王二十三年”開篇，是有深刻歷史內涵的。公元前403年，周威烈王姬午任命晉國大夫魏斯、趙籍、韓虔為諸侯。周威烈王這一舉動，表明周天子自己壞了規矩，承認了“三家分晉”的合法性，導致政事日非，天下傾頹。為此，司馬光在《資治通鑒》的開篇就撰寫了1200 多字的長篇評論，認為周天子此舉是周室益發破落的關鍵，“非三晉之壞禮，乃天子自壞之也”。如此，即使再有齊桓公這樣的一流政治家有意出面收拾殘局，也師出無名了。毛澤東評論道：“選擇這一年的這件事為《通鑒》的首篇，這是開宗明義，與《資治通鑒》的書名完全切題，下面做得不合法，上面還承認，看來這個周天子沒有原則，沒有是非。無是無非，當然非亂不可。”[3]

在司馬光的領導倫理觀中，由等級、名分、秩序構成的“禮”無疑占據了核心的地位。《資治通鑒》多次強調了“禮”的重要性，如“國家之治亂本于禮”“人有禮則生，無禮則死”“知天下之禍在于無禮也”等。“禮”既是國家秩序的關鍵保障，更是維系領導者與追隨者之間關系的無形紐帶。

（二）安人以禮

《資治通鑒》不是片面強調“禮”的上下尊卑、等級名份，而是強調領導者以更符合人際交往倫理的方式去影響追隨者，即“君使臣以禮，臣事君以忠”。正如西方領導力大師羅納德·海菲茨（Ronald A. Heifetz，1951- )所言，“符合倫理的領導者應該為下屬提供一個可信賴、充滿信任和安全感的環境，讓追隨者勇敢的面對困境。”[4]在這一方面，《資治通鑒》中的案例不勝枚舉。

公元209年，魏將于禁被關羽所擒。被遣回時，于禁已經須發皆白，面容憔悴，見到魏文帝曹丕，哭拜于地。曹丕是一位有權謀但心胸狹窄的君主，表面上以春秋戰國時期荀林父、孟明視的故事安慰于禁，不但沒處罰他，還任命他為安遠將軍，實際上是借機玩弄他。曹丕事先在曹操陵園里掛滿關羽戰勝、龐德發怒、于禁投降的壁畫，然后命令不知情況的于禁前往拜謁。于禁興沖沖到高陵后，見如此羞辱，便慚愧郁悶，不久就病亡了。司馬光在“臣光曰”第五十四篇里評論了此事，認為曹丕可廢可殺敗軍投敵的于禁,但不該以這樣的方式來對待他。掌控刑賞大權的人君，用如此不符“禮”的辦法來對付臣下，這不是一國之主所當做的事。對此，《三國志》的作者陳壽也委婉地批評了曹丕，他認為后者“天資文藻,下筆成章,博聞強識,才藝兼該”，但是缺乏“曠大之度”和“公平之誠”。這種致命的缺點阻礙了曹丕成為古之賢君。領導者只有對追隨者“以禮相待”，才能夠贏得其發自內心的尊重與擁戴。這條定律不僅在權力高度集中的傳統社會中適用，在越發強調領導者—追隨者關系扁平化的現代社會也具有借鑒意義。

三、追隨者的倫理素質

倫理道德不僅是領導者的根本要求，也是追隨者的必備素質。深受儒家傳統思想熏陶的司馬光為領導者提供致治之道的同時,對人臣也提出了一套政治道德和倫理耍求。《資治通鑒》中大量的關于人臣政治操守的論述，極大地拓寬了領導倫理的研究視野。

（一）忠誠無貳

忠君是儒家傳統君臣倫理的核心要義,是中國王朝體制下對官員道德的必然要求。縱觀《資治通鑒》全篇，司馬光始終都把“忠君”作為人臣的首要倫理規范。

公元前210年，秦始皇暴死沙丘，丞相李斯與宦官趙高沆瀣一氣，矯詔立少子胡亥而殺長子扶蘇，同時逼殺為秦王朝的統一立過赫赫戰功的蒙恬、蒙毅兄弟。司馬光在“臣光曰”第十二篇中評論道，蒙氏兄弟手握重兵，完全可以扭轉乾坤，卻“明于為人臣之義，雖無罪見誅，能守死不貳”。司馬光認為，領導者的首要倫理素質是“仁”，而追隨者的首要素質則為“忠”。“忠德”是對君主的忠貞不渝,“雖無罪見誅”,亦當“寧死不貳”。

而對歷史上的官場“不倒翁”“常青樹”，司馬光則一律嚴厲批判。如五代的馮道（882-954年），為官40多年，侍奉了五朝、八姓、十三帝，“累朝不離將相、三公、三師之位”。著名思想家王夫之評論馮道“數十年民之憔悴于虐政，流離死亡以瀕盡，而（馮）道不言；其或言也，則摘小疵以示直，聽則居其功，不聽則終免于斥逐，視人國之存亡，若浮云之聚散，真所謂讒諂面諛之臣也”。[5]對這種“做官而不做事”的人臣，司馬光毫不掩飾自己的厭惡之情,批判馮道“自古人臣不忠,未有如此者”。司馬光心目中的模范臣子是能夠舍生取義，“有殺身成仁，無求生害仁”，不能“朝為仇敵，暮為君臣”。如果大節有虧，即使有小善，也不足稱道。當然，司馬光這種“為臣不忠者無以自容”的倫理觀也存在一定的局限性。 這種精神依附以及奴性意識在今天已不值得提倡，需要批判地吸收。

（二）明職守分

司馬光不只是史學家，更是資深的政治家，深諳傳統社會統治階級內部秩序與規則。因此，《資治通鑒》強調人臣應明職守分，不越界限。

公元前196年，韓信因謀反罪被殺。《資治通鑒》“臣光曰”第二十篇評論道,韓信被殺絕對不是“狡兔死，走狗烹；飛鳥盡，良弓藏”這么簡單，從根本上說還是因為不能認清形勢，安守本分，反而居功自傲,并錯誤地期盼劉邦懷有“酬功報德”之心，最后落得誅三族的下場。司馬光特別引用《史記》中的觀點“夫乘時以徼利者，市井之志也；酬功而報德者，士君子之心也。信以市井之志利其身，而以君子之心望于人，不亦難哉。”[6]意為乘人之危以取得最大的利益，這是市井小人的心思；論功以報答恩德，這是士君子的胸襟。韓信用市井小人的心思為自己謀取利益，而希望劉邦能夠展現“酬功報德”的士君子胸懷。這不太難了嗎？假如韓信明了君臣相處之道，虛懷謙讓，不居功自傲，不自負其能，結局就可能大為不同了。畢竟，韓信對漢家的功勛，可與周公、姜太公等媲美。

相反，同為漢初三杰之一的張良卻能夠洞察天下大勢，恪守人臣之道。司馬光在“臣光曰”第十四篇中評論道，張良有大智慧，明明知道神仙不過是虛幻奇詭的東西，卻要學道赤松子，實際上是激流勇退，明哲保身的智慧之舉。漢初三杰的最后結局不一，淮陰侯韓信被誅，相國蕭何晚年身陷牢獄，都是處名位之極卻不懂退讓的緣故。司馬光在多篇評論里都要求人臣謙讓有禮，不矜己功。天下有道則仕，無道則隱。仕的最高境界則是“功成身退”，切忌自恃能耐功勞而目空一切！

四、《資治通鑒》領導倫理思想的當代價值

今天，我們在辯證地審視《資治通鑒》的時代局限性基礎上，全面挖掘本書中蘊含的領導倫理思想，可以發現其中獨特的學術價值和實踐魅力。

（一）拓寬了倫理型領導研究的理論視野

在西方領導科學研究領域，倫理型領導的研究已經蔚為大觀，大部分學者都認同倫理道德對領導力的重要作用，不少學者還提出了倫理領導的概念與測量工具，但整體上這些研究還處于起步階段，還需要繼續加強倫理領導各方面內容的研究。在我國，領導學理論界更關注領導素質、領導行為、領導權變等傳統主題，對“領導倫理”主題及其中國化闡釋還不夠。根據現有文獻分析，國內有關“領導倫理”的文獻中定性研究文章偏多；嚴謹的學術論文較少，僅有的文獻中也多是介紹國外“倫理型領導（Ethical Leadership）”模型，只有少數幾篇論文涉及領導與倫理的關系、中國傳統的政治倫理等主題。

而《資治通鑒》中的領導倫理思想至少從兩方面拓寬了中國倫理型領導的理論視野。一是全面關注了領導者、追隨者及二者之間關系中的倫理因素。當前倫理型領導理論聚焦于領導者自身的倫理素質，而對領導者與追隨者之間的“倫理互動”，以及追隨者應當具備的倫理素質則鮮有系統論述。《資治通鑒》全面闡述了領導者、追隨者各自的倫理角色及要求，豐富了倫理型領導理論研究的內容。二是用“禮”的概念闡釋了領導者—追隨者之間的“倫理互動”關系。現有倫理型領導研究在論及領導者與追隨者的關系時，大多從“情”（員工人本導向）和“法”（制度規則導向）探討其中的倫理要素。《資治通鑒》以“禮”為基礎，既強調名分、等級、尊卑等規則要素，也顧及人情、義利、廉恥等人性要素，在西方視角下人與制度二分的研究范式之外，探索了極具中國特色的新研究模式，為倫理型領導研究提供了新思路。

（二）對當今領導實踐中存在的倫理問題敲響了警鐘

《資治通鑒》展示了中國優秀傳統文化對領導倫理的要求，有助于當代領導學研究者和實踐者更全面真實地了解中國領導學思想史,也有助于幫助當代的各級領導者檢視自身行為，以古鑒今，興利除弊。

比如，當前黨中央要求各級領導干部樹立正確的政績觀，但是仍有部分領導干部熱衷于各類政績工程等，片面的以工程壯麗為美，以樓宇高大為威。而司馬光就主張“以仁義為美，以道德為威”。古代政治家尚且有如此眼光與境界，當今的領導干部怎能不反躬自省，見賢思齊呢？又如，少數領導干部片面理解“黨領導一切”的原則，忽視了黨的科學領導。在對待黨內同志時猜忌嫉妒，頤指氣使，甚至肆意侮辱。這些現象正是司馬光所極力批判的。再如，某些地方政治生態出現問題，不顧實際情況互相檢舉揭發，組織內部上下失序，人人自危。失去了人際關系中的倫理規范約束，一個單位、一個地方的組織文化也必將土崩瓦解。這都能夠在《資治通鑒》中找到相應的歷史案例。《資治通鑒》歷經千年而不改鏡鑒本色，領導者如果能常讀常思，用古代優秀領導者的倫理道德要求自身，并深度思考當今領導工作面臨的問題與困難，一定能夠找到正確的處理方式，收到良好的效果。

（三）對塑造領導者的倫理行為提供了路徑方法

倫理型領導理論對于領導者來說，其意義是不言而喻的。倫理型領導理論，不僅強調自身的道德修養，而且強調系統構建組織的倫理文化，提升領導者的倫理意識，強化追隨者的倫理規范，塑造高質量的領導者與追隨者“倫理互動”，最終打造具有卓越倫理領導力的當代倫理型組織。

然而，倫理型領導理論僅從宏觀層面給出了一些理論原則，卻并未指出具體而全面的領導者倫理行為指南。在這個意義上，《資治通鑒》提供了關于領導者倫理修煉的一整套方法：在領導者自身倫理素質養成方面，強調以史為鑒，修身自省；在領導者與追隨者倫理關系塑造方面，強調換位思考、以“禮”安人；在追隨者倫理素質養成方面，強調同儕學習，見賢思齊。在具體行為指南方面，也從正反兩方面明確給出了建議。比如，《資治通鑒》中多處列舉史實強調，對于一個領導者來說，倫理道德是本，領導技巧是末。試圖通過玩弄權術來贏得下屬追隨是最不可靠的。缺乏品德支撐的技巧，所謂的“領導之術”充其量只能蒙騙一時，而不能長久，一旦被識破，將徹底喪失領導能力。此外，每個領導者面臨的情景不同，沒有普遍適用的技巧。但在風格迥異但同樣成功的領導技巧背后存在著一種共性的東西，那就是倫理道德。這些從真實歷史案例中總結的思想方法和行動指南，對倫理型領導的研究和實踐都有彌足珍貴的借鑒意義。

[注 釋]

[1]莫申江，王重鳴.國外倫理型領導研究前沿探析[J].外國經濟與管理,2010（2）.

[2][6]司馬光.資治通鑒[M].北京：中華書局，2011：2-50.

[3]盧志丹.毛澤東品國學[M].北京：新世界出版社 ,2009：121-120.

[4]Ronald Heifetz.Leadership without Easy Answer［M］.Cambridge，MA：Harvard University Press，1994.

[5]王夫之.讀通鑒論[M].北京：中華書局，2013：32-53.