宗教與政治互動的復雜性

金 澤

（中國社會科學院，北京 100732）

宗教與政治的互動不是一個而是多個層面，這是常識還用得著討論嗎？然而我們面對的常態是：人們談論宗教與政治往往首先想到的是“政教關系”；而說到政教關系，往往第一個躍入人們腦海的是“政教分離”；然后反向統攝，用政教分離涵蓋政教關系，再用政教關系涵蓋宗教與政治。其實，政教關系只是宗教與政治復雜關聯中的一個層面，而政教分離又只是政教關系的模式之一。

一、政教分離不等于宗教與政治無關

政府可以和“教會”（或宗教團體）“分離”，但自從世界上有了政治，宗教的生存環境在政治上就不再“真空”，因此，宗教也就不再可能與政治無緣。這不是說何時何地在任何事情上宗教與政治都攪到一起，而是說在社會文化的歷史進程中，宗教是在多個層面上以多種方式與政治互動。當然，這些互動既有主動與被動的區別，也有內容與程度的差異。

宗教曾經是社會一體化的主要因素。特別是在與世隔絕的、尚未出現文字的社會里。在這些社會里，宗教、血緣、經濟、政權和教育的組織形式沒有明確的區分。部落或社會的范疇和宗教體系的范疇是一致的，宗教群體與政治群體實質上也是一致的。這類群體各自的神維護或體現本集團的價值；群體的信仰和儀式表示人們分享同一種命運。因為幾乎沒有宗教專職人員，不存在可能與政治結構相競爭的分離的宗教結構，所以，政治當局也沒有這類制度需要操縱，他們自己在觀點上也完全受到其社會信仰的束縛。政教分離是不可想象的，改變了民族就等于是改變了宗教信仰。在這種社會中，宗教的信仰和實踐可能有助于培養欣然遵守社會規范的個體；依據神圣的獎賞制度，宗教會阻止那些未經過適當社會化的人違背社會規范；宗教體系也可能建立和加強對擁有強權的人們利用強權的限制；宗教亦可以減弱由于對稀有價值的追求所造成的緊張沖突。盡管宗教與政治的這些關系甚至在流動的和復雜的社會中也是存在的，但宗教作為社會一體化的基本因素，只有在結構單一，氏族成員的血緣同一、宗教同一、行為模式同一的極穩定的神圣的社會中才能看到其最純的形式。

古往今來，人們會有意識地推動或操作宗教與政治的互動，這既來自宗教力量，也來自政治力量。當社會形成多層的階級社會后，統治階級自然要求社會的宗教結構與社會的階級結構相適合，與自己所維護的社會秩序相適應。因此，政治力量，無論是當朝的還是在野的，總是從本群體的利益出發考慮和處理政治與宗教的關系。一方面，它們會通過抬高宗教地位和受制于宗教價值觀的形式，神化公共權力以及權力持有者；另一方面，如果社會的宗教結構滯后于社會政治結構的發展，如果某種宗教的群體取向有悖于社會發展的總趨勢，只要統治階級的力量足夠強大，就會運用政治權力推動（或操作）宗教結構的變化，糾正（或壓制）某種宗教的群體取向。一般來說，政治力量往往不是從思想觀念或信仰來區別對待不同的宗教，而總是從宗教的政治態度和是否有利于鞏固社會秩序來取舍的。古往今來的政界人士之所以對宗教持以程度不同的疑慮或戒心，并不在于宗教所描繪的天堂究竟是七重天還是九重天，而是擔心掌握一定群眾的宗教團體變成異己的或反社會的力量，因而采取各種可以運用的手段消除可能出現的政治風險。

從宗教的方面看，宗教是信仰團體，也是生活于社會中的特定人群，自然有其自身利益。無論宗教內部結構的變化，還是宗教在社會生活結構中的地位變化，都會影響到特定宗教的整體利益，至少會使該宗教內部領導層的社會地位和權益有所變化，因此宗教團體必然或主動或被動地對旨在改變社會結構的政治變革，做出積極的或消極的反應。一般說來，一種宗教對政治變革的反應強度，與這種政治變革對于社會結構的改變程度成正比，與這種政治變革對于該宗教群體的利益的觸及程度成正比。然而在傳統社會中，社會結構的重大變化，并不是經常發生的。無論是奴隸制社會的王朝改姓，還是封建社會的城頭易旗，只要是社會的基本制度和社會的基本結構沒有發生重大改變，只要是宗教的基本制度和宗教的內部結構沒有陷于重大的危機與挑戰，宗教與政治互動的基本模式就不會改變，即具有一定的穩定性。

二、宗教“卷入”政治的主要方式

（一）宗教斗爭政治化

這主要是指將信仰上的分歧變為政治上的對立，并運用政治手段解決宗教分歧的互動方式。宗教所處的社會歷史條件不同，宗教斗爭的政治化會表現為不同的形式。歷史上，既有正統宗教利用自己手中的政治權力，或利用統治集團對自己的支持，將異己的宗教信仰宣布為“異端”并借助國家機器進行迫害；也有受壓制的宗教動用政治手段（抗議乃至武力）反抗“正統”宗教和國家政權對自身的壓迫與迫害。有時候，正在興起的宗教為了實現自己的宗教理想和價值追求，為了本宗教群體的生存和發展，也可能或主動或被動地將宗教沖突政治化，甚至引發軍事沖突。因此，宗教斗爭的政治化，是個非常復雜的歷史現象，不能一概而論。有時是這種模式起主導作用，有時是那種模式起主導作用，有時是幾種模式同時起作用。但是，無論何種形式的宗教斗爭的政治化，總是有宗教的原動力包含其中。任何一種宗教，都是宗教觀念、宗教情感、宗教行為和宗教組織的集合。任何一種宗教都有其自身的、或多或少有別于其他宗教的信念和價值追求，都有自己的視為唯一正確的人生道路和社會秩序。宗教不僅可以其宗教觀念間接地影響教徒的政治取向，而且可通過其組織系統直接左右教徒在現實政治生活中的抉擇。宗教信徒的信仰越虔誠，就越容易將本宗教所追求的社會形態和行為準則，看作最理想的、最完美的和最神圣的。宗教的入世性越是強烈，越傾向于將本宗教所遵循的人生取向推而廣之。當宗教領袖和宗教信徒不僅感到現實的生活方式和社會秩序與自己所信奉的拯救（或幸福）之路相距甚遠，而且為了自己所堅信的理想而投身于改造社會的行動之中時，就會形成某種社會運動。

如果這種信仰力量與社會的統治力量結合起來，它有可能憑借自己所能駕馭的政治力量、經濟力量和社會文化力量，將自己變成籠罩社會的意識形態，同時能夠調動社會力量實現宗教擴張。如中世紀的歐洲天主教曾先后八次發動十字軍東侵。如果這種信仰力量與傳統社會中的反抗力量結合起來時，有可能通過宗教的信念和組織形式將松散的民眾凝聚起來，形成大規模的社會反抗運動。如中國漢代的五斗米道和太平道、元明之際的白蓮教、德國宗教改革時期的再洗禮派和閔采爾神甫發動的農民戰爭。然而，只要宗教斗爭采取了政治化的形式和手段，就不再是純宗教的，總會有世俗利益和政治目的攙雜其中。在歷時200年的十字軍東侵中，教皇以宗教的名義組織軍隊，使自己的世俗權力得以增強，不管戰爭成敗與否，不論宗教擴張的目的是否達到，羅馬教會每次都從籌款和軍隊征略中獲得了巨額財富。此外，教皇還通過扶持各種騎士團擴大了自己的勢力。閔采爾在發動德國農民戰爭的過程中，不僅提出了恢復基督教會的本來面貌，把一切“敗壞基督統治”的、使人民陷入貧困的教會貴族和僧侶統統鏟除，而且提出推翻封建制度。1525年3月，閔采爾領導圖林根的繆爾豪森人民起義，建立了革命政權“永久議會”，宣布沒收教會財產，取消貴族與農民簽訂的一切契約，廢除封建特權。

顯然，無論是正統宗教發動的打擊異己的宗教戰爭，還是下層民眾爭取實現“人間天國”的宗教運動，其政治化的結果，往往是現實的政治目的和利益“喧賓奪主”，而關于靈魂得救的追求和信仰上的分歧退居其次，宗教斗爭變成赤裸裸的政治廝殺或階級格斗。因此有些人將下層民眾的宗教斗爭歸類為社會政治運動，或將其宗教因素（如原初的宗教動機）稱之為“宗教外衣”。使得宗教斗爭政治化雖然可以歸為一類現象，但對具體的宗教斗爭政治化必須加以歷史的具體分析，既不能籠統地說宗教斗爭的政治化都是社會革命運動，也不能簡單地以為宗教與哪個階級（如被壓迫階級）結合就是好的、與哪個階級（如統治階級）結合就是不好的。評判的著眼點主要地還是要看宗教斗爭政治化與社會發展總趨勢的順逆關系是否提升了整個社會的文明程度。

（二）以宗教的價值取向影響政治選舉

我們所知的宗教都對人們生活的世界（小到特定族群，大到整個人類）有一個神話的或神學的解說。這些神話或神學解說了特定群體的來龍去脈（如起源的神話），特定的生活方式或社會運行規則是如何形成的（如由文化英雄或祖先創立）。進入文明時代后，宗教的世界觀越來越明晰化和體系化，特別是增添或強化了與塵世的對照物，即被稱作“天國”“天堂”“極樂世界”的神圣的理想世界。這個理想世界是十全十美的，是宗教信徒追求的終極目標。這個理想世界成為一個標準，宗教信徒依此評判塵世或生活的現狀：第一種可稱作否定論者，他們認為現實世界不值一提，應當盡快擺脫或改變。第二種可稱作肯定論者，他們接受并投入現實社會，但卻認為塵世乃是理想世界的有許多瑕疵的摹本。這兩種都可以歸類為外在論者，因為無論肯定還是否定，他們都將神圣的理想世界看作外在于現實生活的。而第三種則可稱作內在論者，持這種觀念的人認為神圣的理想世界根植于現實世界中，甚至根植于每個人的心中（如“人人皆有佛性”），這種內在的“神圣性”既是人們改良社會的目標，也是人們凈化自我的動力。所以，無論何種宗教，其宗教世界觀所闡述的神圣的理想世界與人們生活于其中的現實的社會生活之間，總是有一種張力。

這種張力是一種動力。神圣的理想境界是一個標準，也是一個目標，是人類生活的參照系。人類社會總是在追求理想的進程中實現個人的和社會的進步，雖然這個目標難以最終實現，但追求過程本身卻使個人或群體得到凈化，得到提升，得以完善。人類信仰宗教的過程有如個體信徒的一次特定的進香（朝圣）活動，收獲既在結果，更在過程本身。人們爭相將最美好的藝術獻給神靈，同時也提升了音樂、舞蹈、繪畫、雕塑、建筑等；人們爭相做得讓神靈喜愛，同時也提升了自己或群體的道德境界和施善范圍；人們爭相論證神靈的全知全能，同時也提升了自己的思辨，有了更多的哲思和發現。當然，當人們將宗教信仰與實踐的過程變成維護某種不合理的或腐朽的制度或秩序的工具時，信仰的功能就由弘揚真善美向兜售假丑惡轉化；如若將信仰的執著變成迫害異己或殘害生靈的迷狂，那簡直就是一種“墮落”。不，應當說是“罪惡”。

這種張力也是一種壓力。因為政治取向是相合還是相悖，結果大不一樣，所以這種張力常常會使執政者感到緊張。如果特定宗教群體對政治統治集團的所作所為雖然有所指摘，但總體上肯定，也就是說，特定宗教群體所主張的社會理想和價值觀念與政治統治集團的主張大致相合，政治統治集團感到的壓力就并不那么沉重。但在文明時代的各個國度里，總是有不同的宗教群體。它們的價值觀念和社會理想并不一致，甚至相去甚遠。在此格局中的張力評估變得比較復雜，不是抽象地評估宗教與統治集團的張力，而是要分析：有哪些宗教群體與政治統治集團處于和諧關系中，哪些處于緊張關系中？從量上看，處于和諧關系中的是多數，還是處于緊張關系中的是多數？從質上看，無論多數還是少數，處于緊張關系中的宗教群體和政治統治集團，相互的容忍度是多少？如果只有少數的或個別的宗教群體與政治統治集團的相互容忍度低，那么由此引發的社會沖突可能只是局部的，影響面較小；如果是多數的宗教群體與政治統治集團相互難以容忍，那么引發的社會沖突可能會是大規模的，甚至會使整個社會陷入危機。但是我們還要看到，有時候只有人數不多的宗教群體與政治統治集團針鋒相對，但由于相互容忍度很低，也很有可能出現極端的沖突事件。在這種情況下，人數較小的群體卻可能造成強大的社會震動并產生長遠的社會影響。

在現代選舉政治中，宗教群體的價值取向成為政治家們關注的焦點之一。進入新世紀以來，美國的政治選舉與外交政策和宗教群體的價值觀互動呈現出明顯上升的趨勢。按照徐以驊的研究，宗教在美國對外關系問題上呈現出“或隱或顯”的七個趨勢，即立法化（或國會化）趨勢、機構化趨勢、國際化趨勢、草根化趨勢、聯合或聯盟化趨勢、媒體化趨勢、安全化趨勢，從而使美國在對外關系上，具有“以信仰為基礎的外交”的鮮明特征。①徐以驊：《宗教在當前美國政治與外交中的影響》，《國際問題研究》2009年第2期。宗教群體與政治家們在選舉過程中既有利益上的博弈，也有價值觀上的相互推波助瀾。2004年美國總統選舉為基督教福音派和宗教右翼的政治動員提供了舞臺，“價值觀選民”和“400萬白人福音派選民重回投票站”，被認為是共和黨獲勝的關鍵因素。大選之后的民主黨領導層改變了自20世紀70年代以來放棄白人教會的做法，從基層組織到全國機構開展了民主黨有史以來最大的宗教拉票活動。媒體和政治家們將民主黨“擁抱宗教”渲染成“民主黨宗教大覺醒”和“新道德多數派”的崛起，其結果是出現宗教左翼/進步派的政治復興并成為2008年總統選舉中的一個亮點。①參見徐以驊：《宗教在當前美國政治與外交中的影響》，《國際問題研究》2009年第2期。

（三）宗教政黨和政治參與

人們對政黨有不同的界定，制度性界定強調的是“個人之成為集體政治行動者的場所。當有著政治動機的個人把資源聯合起來為競選職位而競爭時，他們就成了政黨”。功能性定義將政黨看作表達和聚集政治要求的政治聯盟，功能在于“解決在追求政治目標的過程中出現的集體行動和社會選擇的難題”。②參見［英］赫伯特·基奇特：《政黨與政治中介》，［英］凱特·納什、阿蘭·斯科特主編：《布萊克維爾政治社會學指南》，李雪等譯，杭州：浙江人民出版社，2007年，第154頁。宗教與政府實行“政教分離”是可以在法律上做出明確規定的，但是在現代民主的選舉政治中，宗教團體可以通過組建政黨或準政黨組織從事政治活動，既可以參與現政權，也可以反對現政權。由于“宗教政黨既是一個政治組織，又是一個特殊的宗教實體，它既追求宗教目的，也追求政治目標”，③呂大吉主編：《宗教學綱要》，北京：高等教育出版社，2003年，第284頁。它會將自己的宗教信仰和政治主張作用于國家（或地方）的政治層面，影響政策的制定與實施。有學者統計，全世界現有50多個宗教政黨，主要分布在40多個國家。④參見李東清：《論全球化條件下宗教與社會政治問題的聯系》，《學術論壇》2006年第11期。

近代社會政黨政治的出現，使文明時代宗教與政治的互動格局展現出更豐富的色彩。宗教政黨的根本屬性是政黨，像其他政黨一樣是代表一個階級或一個集團并維護其利益的政治組織。但是宗教政黨與其他政黨的區別在于它將宗教信條和教規等納入黨的綱領，它的黨員也許分屬于不同的階級或從事不同的職業，但卻有著鮮明的宗教屬性。在宗教政黨參與國家政治生活的過程中，宗教作為一種社會群體，為了維護自身的利益參與國家政治生活，并通過自己的價值觀和力量對社會發展的政策和走向施加影響。

在考察宗教政黨時，首先涉及的是能否組建宗教政黨，這取決于現代國家的政治安排與文化傳統。同是現代社會，歐洲不同于美國，宗教或教派可以組建政黨并以此形式表達自己的政治意愿和利益訴求。宗教政黨在參與國家政治生活的過程中，因自身情況和生存環境不同，具有不同的特性。按其政治傾向劃分，可分為左中右，也可分為激進的、溫和的或保守的；按地位劃分，有可能是執政黨，或是參政黨，也可能是在野黨或反對黨。并非所有的有政黨的國家里都有宗教政黨，宗教政黨往往出現在有著政教合一傳統或政教關系比較密切的國家里。在發達國家中，同宗教政黨具有鼎足作用的歐洲相比，北美幾乎是一片空白。同是發展中國家，拉丁美洲的宗教政黨就比其他地區發達。

宗教政黨不同于世俗政黨，它將特定的宗教信仰體系作為自己的意識形態，作為自身政治主張與政治作為的依據和歸宿。在世界三大宗教中，基督教政黨參與國家政治生活的例證十分多見，如基督教民主黨、基督教社會黨、基督教人民黨、天主教人民黨、天主教民主黨等，但政治地位略有不同：有的雖然在野，然而目標明確；有的是參與執政；有的成為執政黨并執政多年。除了基督教之外，伊斯蘭世界的宗教政黨在當代政治生活中也很活躍（如共和黨、真主黨、復興黨、召喚黨、救國黨、阿邁勒運動、伊斯蘭革命陣線等）。

其次，涉及宗教政黨與特定宗教或教派的關系。在許多情況下，宗教政黨與宗教教派不是一對一的對應關系，即并非一個宗教只有一個政黨，也就說在一種宗教內有不同的宗派，每個宗派各有自己的政黨。在一個教派中也可能會有幾個政黨。阿富汗的宗教政黨則是黨中有派，派中有黨，遜尼派的“阿富汗圣戰者伊斯蘭聯盟”內有七個黨，故又稱“七黨聯盟”，什葉派的“伊斯蘭革命聯盟”內分八個黨，故又稱“八黨聯盟”。再如以色列是以猶太教為國教的，絕大部分人口是猶太教徒，但是在以色列，除了工黨和利庫德集團之外，沙斯黨（SHAS）、全國宗教黨（National Religious Party）和圣經聯合陣線（United Torah Judaism）的政治作用不可小覷，特別是在對待巴勒斯坦被占領土問題上，宗教政黨內的激進派積極投身定居運動，全國宗教黨靠施壓使政府執行擴大定居點的政策等。①參見馮基華：《宗教政黨對以色列政局及阿以沖突的影響》，《西亞非洲》2006年第5期。王彥敏：《以色列政黨政治演變中宗教政黨角色地位的變化》，《歷史教學》2010年第24期。王彥敏：《以色列宗教政黨政治演變探析》，《理論學刊》2011年第10期。

第三，涉及跨國宗教政黨與特定國家或政府的關系。一個國家或一個宗教內有不同的宗教政黨，構成多元政治格局。然而在現代化進程中，一個宗教政黨會在不同的國家里有其分支，即跨國的宗教政黨，但因其是在不同的國度，可能會有不同的政治命運。在此我們關注兩個世人矚目的典型。一個是由納布哈尼（Taqiuddin al Nabhani）于1952年創立的“伊斯蘭解放黨”（hizb-ut-tahrir, 又稱“伊扎布特”），發展至今它已經從一個在西岸活動的地方組織變成一個活躍在40多個國家的全球政治運動。它的一個主要網站www.hizb-ut-tahrir.org所列出的阿拉伯語、土耳其語、英語、德語、烏爾都語、俄語和丹麥語七種語言，可以看出它的主要影響力在哪些人群和哪些地區。另一個是1928年哈桑·班納（Hasan al-Banna）創立的“穆斯林兄弟會”（al-Ikhwān al-Muslimūn, Muslim Brotherhood Emblem），其行動口號是：“安拉是我們的目的，先知是我們的領袖，《古蘭經》是我們的法典，吉哈德是我們的戰斗，為目的而犧牲是我們的理想”。這兩個宗教政黨的共同特點是建立政教合一的伊斯蘭教國家，而且都在許多國家設有分支機構，但并非在所有的國家都獲得合法地位。在有些國家，伊斯蘭解放黨曾是合法政黨，但后來在土耳其、中東和北非被取締。2003年，俄國、巴基斯坦和德國又查禁了它。而穆斯林兄弟會的情況，與之大同小異。

第四，除了對有無宗教政黨及其是否參與政治的性質和程度做類型學的梳理之外，更重要的問題在于宗教政黨的存在狀態與作用，如何影響國家的政治運作，即宗教團體與政府是什么關系，宗教政黨的領袖與政府首腦是什么關系，宗教政黨對國家政治生活產生什么影響。諸如德國等歐洲國家，政府設有專門的“宗教稅”，在這些國家成立宗教政黨參政或執政是合乎憲法的，但是在確立“政教分離”原則的國家里，若成立宗教政黨，甚至去參政執政，就會面臨違憲的窘境。

總之，宗教團體組成政黨從而參政甚至執政，是現代社會政黨政治格局中宗教與政治互動的形態之一。宗教政黨雖然使宗教教派在政治權力的角逐中更為有力，但也使自身有所異化，甚至有可能將工具變成目的，完全背離初心。

三、“政治整合”歷史進程中的宗教與政治

宗教與政治互動的層面不僅僅是以上三個方面。但這三個方面，從分析的主客角度說，似乎都是從“宗教”這邊著眼的，如果從“政治”的另一邊看這個問題，可能又有若干層面。換個視角理解問題十分重要：有些事情從宗教、教派或教團的角度看，自然而然，有其成長演變的內在邏輯；然而，從大的歷史進程去看，從與各種宗教發展進程同時進行的其他社會歷史進程（如政治整合進程，不同文化系統的碰撞）去看，不僅有價值取向的逆順關聯，而且有思想（教義）、組織（結構）、行為規范等要素方面的不同關聯和演進邏輯。這些關聯需要條分縷析，不能一刀切。

古今中外，人類社會從氏族—部落社會階段進入國家階段，共居在同一片藍天下和同一塊國土上的不同社會群體——無論這些群體是以血緣為基的氏族—部落區分，還是按照非血緣的階級劃分——都會以某種方式逐漸形成一個或大或小的稱作“國家”的政治單位。國家對外要保衛國民和國土，對內要建立秩序以規范不同群體間的關系模式和行為準則，這就必然要進行政治、經濟、社會、文化等層面的整合。這些整合進程對于國家長治久安的重要性是不言而喻的。其中，政治整合①政治整合：占優勢地位的政治主體，將不同的社會和政治力量，有機納入到一個統一的中心框架中，實現政治社會一體化，維持社會穩定和國家認同的過程。——吳曉林：《現代化進程中的階層分化與政治整合》，天津：天津人民出版社，2012年，第33頁。是重中之重，尤其是在一個特定國家的上升時期。至于整合進程借助什么樣的制度，用什么樣的方法，經歷了哪些重大轉折，整合的進程是剛烈還是溫柔，則是不同的國家在不同的歷史時期，各有不同的故事。

中國的政治整合進程從古老的時代就開始，至今可以說仍未終結。中國上古史究竟能上溯到何時還在探索中，夏商周三代各有政治建設，但我們目前只是對周代的政治整合有較詳細的了解。周代與商代雖然都是貴族統治，但周代“同姓不婚”的外婚制和長子繼承加分封的政治安排顯然有更強大的結盟力量和執政基礎。這個統治聯盟是盤根錯節的但又是有等差的，是“血緣”的但不是內向而是外向的，既有一整套不斷豐富的觀念（如以德配天），又有定期重演的儀式并逐漸定格為“禮”，也有人將此稱為“宗法制度”。它的特點之一是宗教與政治同構和互動，共同在周代的政治整合中發揮作用。

春秋時期秦楚實行郡縣，秦在統一六國中建立以郡統縣的兩級地方行政制度，確立中央垂直管理官員由中央直接任免的流官任期制。郡縣制取代以宗法血緣為基的分封制，是以官僚政治取代血緣政治。實行郡縣后，地方行政機關不再是相對獨立的王國，而是中央的分支機構或代理機構。這是與三代不同的政治制度安排，它的政治整合和文化整合在強度上和廣度上是周代“宗法制度”所不能比擬的。都說漢承秦制，但實際上漢只是以郡縣為主，同時雜以周代的分封制，先是分封異姓王，后又分封同姓王。但這時的分封已不是簡單世襲，而是“君子之澤，五世而斬”。以后朝代雖還有分封，但更多的已不是中央權力的“分”，而是外圍政治勢力的“封”，意在籠絡與歸屬。經過交往和教化，邊疆大多“改土歸流”融入郡縣網絡。

關于以郡縣制為基礎的中央集權體制的價值幾何，已有太多的評價和討論。然而無論如何評價，這個進程有中斷卻又不斷再續，直至今日，這是歷史事實。如果我們將宗教與政治的互動放到中國政治整合的這個大歷程或大趨勢中觀察和解讀，會不會豁然開朗不好說，但至少會別有一番滋味在心頭。

漢末早期道教的“二十四治”、隋唐時代的佛教莊園，都是某種形態和某種程度的“政教合一”——有獨立于主流意識形態的信仰體系，有獨立的行政、經濟乃至武裝的運行系統，有數以千計的信眾。從宗教發展的軌跡看，它們都有自身的演變邏輯，但從鞏固國家政權的角度看，它們都不亞于分封格局中的“國中之國”。政教之間在政治、經濟和文化上發生利益爭奪與權力沖突可以說是必然的，博弈的過程長短與結果則取決于力量對比。中國歷史上有“三武一宗”滅佛，可以說是這種博弈的典型事件。其實所謂“滅佛”并非此后佛教退出歷史舞臺（與景教、摩尼教的命運有別），相反，佛教在中原地區枝繁葉茂，只不過“莊園”模式不復存在。然而，這卻是非常重要的改變，因為這重塑了宗教與政治的關系——宗教“專注”于人們宗教需求而不再有獨立于政權之外的政治、經濟和武力等方面的特權。用現代的語言表述就是（宗教）信仰變成“個人的私事”和“教化”體系。道教和佛教在宗教與政治互動中的改變并不是孤立的現象，中國明清以來中央政權與西北門宦的抵牾以及與中原民間教派的碰撞，民國以來中央政權與藏傳佛教的矛盾，博弈的焦點可能不在于一神信仰還是多神信仰，也不一定在于有神還是無神，而是組織結構和運行體系（一定程度的“政教合一”）上的“違和”。

就世界范圍看，近代以來政教沖突與“政教分離”的案例更是不勝枚舉。政治整合不只出現在中國，歐洲國家也搞政治整合，但是按照他們的制度去整合，形成歐洲的模式。美國也有自己的政治整合歷史與模式，比如摩門教按照其早期教義是實行一夫多妻制的，1900年前后，美國政府認為多妻制違犯法律，抓了一些教會人士，摩門教的使徒們在一起開會，一起祈禱，決定按照政府要求，取消多妻制。有些信徒認為多妻制是神的啟示堅持不改，成為猶他州南部的小教派，但是摩門教的主流教派作出改變，完全納入美國主流社會的法治框架。這只是美國社會政治整合的一個案例。實際上，政治整合解決的不是讓民眾的信仰一致，而是要求宗教實行的制度不能違背世俗國家的政治制度和法治框架。無論信不信上帝，也不論信一神還是多神，誰都不能在國家政治制度之外另搞一套社會制度。

從“政治整合”的視角考察歷史進程中宗教與政治的互動，首先涉及到的是二者的相合度。在文明時代，任何宗教要生存和發展，都要聚集社會資源，包括思想資源、經濟資源、人力資源等。宗教聚集社會資源的過程與方式自然要與現代國家的政治體制形成互動，這不僅僅涉及特定的宗教能在多大程度上參與社會資源的分配與再分配，更重要的是特定的宗教在多大程度上與現行體制“違和”。與現行體制“違和”的宗教或教派雖然有可能在更大和更長時段的歷史進程中成為新政治體制的推手與合作者（如宗教改革后歐美的基督新教各教派），但卻有可能與舊政治體制（以及舊宗教體制）陷入沖突。

當然，若以政治作為“主位”分析宗教與政治的互動，還要重視不同類型的政治體制的作用，“郡縣+中央集權”的政體與“郡縣+邦聯（或聯邦）”的政體顯然在宗教與政治的互動上有區別。然而，無論是戰爭年代還是和平時期，無論是為了奪取政權還是為了鞏固政權，任何一個國家（乃至一個政黨）都會進行這樣那樣的社會整合，有的以政治整合為主，有的以文化整合為主。雖然在多族群多宗教的社會中這種整合會變得復雜曲折，但社會整合的進程一直會繼續。這不是人們喜歡不喜歡的問題，而是人們如何面對的問題。若想減少沖突，降低社會整合的成本，就要在政治領袖、宗教領袖和民眾（包括信教民眾）之間形成共識——哪些是互動的“紅線”或底線？觸碰底線的后果是什么？維護底線的經驗和教訓是有哪些？這些問題都非常重要，而我們的探討還遠遠不夠。另一方面，在“政治整合”歷史進程中考察宗教與政治的互動固然十分重要，但是“政治整合”本身也需要考察。政治整合有沒有不同的類型，不同類型的政治整合進程中的宗教與政治互動會有什么差異？政治整合有沒有邊界？若有，邊界在哪里？若沒有，宗教、民族、社團等的獨特性還有沒有？后果又會怎樣？本文提出這一系列的問題意在推動宗教學理論向縱深拓展，這不僅有助于發展具有中國特色的宗教學理論，而且有助于我們的社會建設和法治建設的實踐。