再論胡適的“不用典”——兼論“五四”新文學的“現代意識”

段懷清

(復旦大學 中文系，上海 200433)

胡適有關“不用典”的立場主張，大體上可以從現代白話新詩創作、文學改良及文學革命、思想解放和文明重構這三種語境及三個層面來觀察解讀，而對應著這三種語境及三個層面的胡適的身份，分別為詩人、批評家和改革者以及學者。盡管“不用典”的思想主張貫穿了上述三種語境和三個層面，但在不同語境及層面中，圍繞著“不用典”所引發生成的問題意識、思想關注以及訴求側重又有所差別。而統觀胡適的上述立場主張，其中既有為傳統詩歌及文化表現設定范圍界限的一面，亦有為現代詩歌及思想文化確立審美及價值主體性的一面。在胡適不斷強化的個人闡述及努力堅持之下，現代白話新詩與傳統格律體詩，亦逐漸演變成為一種二元對立的文學審美關系，但這種二元對立隨著語境的改變又會增加一些彈性，或者二者之間的緊張關系亦會呈現出某些松弛緩和甚至彼此相安無事的局面。而這種二元對立認知判斷的形成及“不用典”的主張，亦成為胡適文學改良及文學革命主張的發端和代表主張之一，對他擺脫種種藩籬禁錮之思想解放、文明重構這一更具有全局性、系統性的立場訴求，亦產生過持續影響。胡適作為“五四”新文學及新文化運動倡導者之形象及立場主張，很大程度上亦與“不用典”這一立場主張所昭示出來的文學與思想文化上的先鋒性、決絕性和不妥協性有關。亦因此，某種意義上，“不用典”不僅可以作為考察胡適新文學與新文化思想的一個入口，而且也可以作為考察“五四”新文學與新文化運動的一個入口。

一、新詩創作語境中的“不用典”

作為詩人及詩歌評論家的胡適，在詩歌創作層面逐漸有意識地關注“用典”與“不用典”這一“問題”的時間較早。1915年2月11日《胡適日記》中有“詩貴有真”一條，其中涉及“用典”，“詩貴有真，而真必由于體驗。若埋首牖下，盜襲前人語句以為高，烏有當耶。”[注]曹伯言整理：《胡適日記》第二卷，安徽教育出版社2001年版，第51頁。此處所謂“詩貴有真”者，強調的是詩人個體當下的真實體驗，主張詩人們應當積極融入現實生活，反對只讀書、讀死書以及盜襲前人語句的風氣。此條記載中明確指出，詩歌寫作中借用前典、古典一類的做法并不值得推崇或自矜，這也是胡適有關“不用典”或“少用典”一類的議論較早見諸記載者。

不過，此時胡適對于“用典”的文學習俗并沒有表現出明確反對的立場和堅決主張，但肯定了“真”以及詩人個人的真實“體驗”的意義和價值。而隨著語境的改變，對于文學創作尤其是詩歌創作中“用典”或使用套語的現象，胡適的思考并不僅限于一般現象層面，而是在學術、思想乃至精神層面均有涉及。在《讀沈尹默的舊體詩》一文中，甚至對此亦有過心理學層面的思考：

我近來頗想到中國文學套語的心理學，有許多套語(竟可說一切套語)的緣起，都是極正當的。凡文學最忌用抽象的字(虛的字)，最宜用具體的字(實的字)。例如說“少年”，不如說“衫青鬢綠”；說“老年”，不如說“白發”、“霜鬢”；說“女子”，不如說“紅巾翠袖”；說“春”，不如說“姹紫嫣紅”、“垂楊芳草”；說“秋”，不如說“西風紅葉”、“落葉疏林”……初用時，這種具體的字最能引起一種濃厚實在的意象，如說“垂楊芳草”，便真有一個具體的春景；說“楓葉蘆花”，便真有一個具體的秋景。這是古文用這些字眼的理由，是極正當的，極合心理作用的。但是后來的人把這些字眼用得太爛熟了，便成了陳陳相因的套語。成了套語，便不能發生引起具體意像的作用了。[注]胡適：《讀沈尹默的舊詩詞》，載《胡適文存》第一集，黃山書社1996年版，第120頁。

這是一段頗值得關注的文字，它一方面表現出胡適對于中國古代文學中慣用套語及用典的習俗積弊的洞察，另一方面也顯示出胡適對于這種古已有之、延續至今的寫作習慣的內在心理機制的剖析。但統觀這段文字，論者顯然并沒有表現出激烈的反感情緒與旗幟鮮明的否定立場；相反，對于古代文學中曾經起到過一定積極作用的“用典”或套語——這些在《文學改良芻議》中被列入“八不”之中而呼吁拋棄——胡適的態度似乎還相對溫和。這反映出一個基本事實，那就是胡適對于“不用典”的態度，與其言說語境以及逐漸明晰的文學改良和文學革命的主張之間，存在著邏輯上的關聯性。

或許與上述個人思想的內在“邏輯”有關，亦或許與對像沈尹默這樣的同事乃至新文學的同情者、支持者的相對溫和態度有關，在《讀沈尹默的舊詩詞》這篇文論中，胡適對于古代慣用典故的那些“寄托詩”，盡管并沒有什么同情與認同，但也談不上全然否定，“正如做寄托詩的人往往用許多歷史的，或文學的，或神話的，或艷情的典故套語”；這種詩有一個弱點，“只有個中人能懂得，局外人便不能懂得。局外人若要懂得，還須請個人詳加注釋”，“這種詩不能獨立存在”，“用了許多不求人解的僻典”，“在當時或有不得已的理由，在后世或有歷史上的價值，但在文學上卻不能有什么價值”[注]胡適：《讀沈尹默的舊詩詞》，載《胡適文存》第一集，黃山書社1996年版，第119頁。。

因此，作為對于一種新的詩歌與文學的倡導，胡適顯然無法繼續肯定和支持古代那種“局外人不能懂得”的寄托詩，而是大聲呼吁新詩尤其是現代白話新詩要能“言近而旨遠”。如果說“旨遠”指的是情感與思想，那么胡適所謂的“言近”，則是“越淺近越好”，“須要不依賴寄托的遠旨也能獨立存在，才有文學的價值”。[注]胡適：《讀沈尹默的舊詩詞》，載《胡適文存》第一集，黃山書社1996年版，第119頁。也正是在上述論述邏輯中，白話、白話詩、白話新詩以及現代白話新詩才真正具有目的性地貫通起來，成為胡適所呼吁倡導的新文學運動或文學改良最具有代表性的主張之一。

如果單從詩歌創作來看，胡適“不用典”的立場主張，無論是在白話新詩創作方面，抑或舊體詩詞方面，更多是對于詩人自我主體性的強調，這種自我主體性具體體現在詩人對于生活、現實及存在的真實感受方面，以及如何尋找到直接、鮮活及貼切的語匯來呈現表達上述體驗感受。而胡適這種對于詩人個人主體性及當下真切體驗感受的強調，從文學史的角度講，與他此間對于中國古代文學的認知與判斷不無關系。眾所周知，胡適對于白話文學的倡導，其實就是他對于詩人個人主體性及當下真實體驗感受在文學實驗方面的具體落實。在詩人如何尋找到直接、鮮活、貼切的語匯來呈現表達個人當下的體驗感受方面，胡適有一段相關論述：

為什么死文字不能產生活文學呢？這都由于文學的性質。一切語言文字的作用在于達意表情；達意達得妙，表情表得好，便是文學。那些用死文言的人，有了意思，卻須把這意思翻成幾千年前的典故；有了感情，卻須把這感情譯為幾千年前的文言。明明是客子思家，他們須說“王粲登樓”、“仲宣作賦”；明明是送別，他們須說“陽關三疊”、“一曲渭城”……[注]胡適：《建設的文學革命論》，載《胡適文存》第一集，黃山書社1996年版，第43頁。

在胡適看來，詞語語言與詩人個體真實體驗感受的對接直至融合，既不需要通過古代詩人們的語文遺產來作為中介完成轉換，而且這一過程不可能亦不應該是一個“漫長”的過程，而是幾乎在瞬間即完成的。這是一個近乎奇妙的搭配過程，其中包含著詩人內心深處妙不可言、稍縱即逝的神秘感。這一切都需要借助于一種靈光一現、脫口而出的語言與思想爆發力來成就，也只有如此，才能創作出有生氣、能動人的文學，能夠達意表情的文學，即用活言語、活文字來描寫表現詩人的“生活神情”的文學。

胡適上述對于詩歌創作方式及過程的評論，不僅呼吁著現代青年詩人們通過讓情感和思想的“有機”融合，在一瞬間不假思索、自然而然地表達出來，來反對詩歌寫作中存在著的理智主義、技術主義，以及借助于所謂“典故”與“套語”而表現出來的無病呻吟、不真實的多愁善感以及各種形式的倫理說教或知識修養的自我炫耀。胡適的這些詩歌主張，倒讓人再次聯想到對胡適的《文學改良芻議》產生過一定啟發的當時英美文壇興起的“意象派”詩歌主張，也正是從這里，我們注意到胡適的詩歌改良主張中所體現出的“世界性”。顯然，胡適這里對于“用典”及“套語”的立場和態度，已經不只是一種形式、修辭與技巧意義上的批評抨擊，而是關聯著詩人是否應該以及是否可能以一個獨立的、自主的審美主體存在并從事文學創作與審美活動的重要的詩歌理論及實踐命題。

二、文學改良和文學革命語境中的“不用典”

如果將胡適對于“用典”與“不用典”的立場態度轉換到文學改良與文學革命語境，就會發現胡適的“反傳統”或“傳統批判”意識及立場主張表現得更為尖銳激烈。單就文學而言，尤其是從理想抽象角度來看，胡適對于古典派的文學并沒有完全的敵意，尤其是對于西方古典派的文學。這一點在他留學時期表現得尤為明顯。在他對“文學二派”——理想主義(Idealism)與實際主義(Realism)——中的“理想主義”一派的解釋中，顯然并沒有一個預設的立場：

理想主義者，以理想為主，不為事務之真境所拘域；但隨意之所及，心之所感，或逍遙而放言，或感憤而詠嘆；論人則托諸往昔人物，言事則設為烏托之邦，詠物則驅使故實，假借譬喻：“楚宮傾國”，以喻薔薇；“昭君環佩”，以狀梅花。是理想派之文學也。[注]轉引自李敖編：《胡適語粹》，文匯出版社2003年版，第251頁。

在上述“理想派”之文學中，“用典”尤其是“用古典”乃為一種極為常見之文學手法或修辭技巧，同時也是一種詩歌審美乃至文化思想之信守堅持。留學時期的胡適，對于這種信守堅持似乎尚未采取完全對立的態度和徹底否定的立場。但在隨后的“文學改良”時期，無論是在《文學改良芻議》一文中，還是在其更具有理論批判及建構意識的《歷史的文學觀念論》《建設的文學革命論》二文中，對于“理想派”的文學以及作為這種文學重要形式及內容支撐的“用典”的態度立場則發生了明顯改變。在其《〈詞選〉自序》中，胡適對于文人文學與民間文學的“文學史公式”中文人文學的批評已經毫無保留：

文人把這種新體裁學到手之后，劣等的文人便來模仿；模仿的結果，往往學得了形式上的技術，而丟掉了創作的精神。天才墮落而為匠手，創作墮落而為機械。生氣剝喪完了，只剩下一點小技巧，一堆爛書袋，一套爛調子！于是這種文學方式的命運便完結了。[注]胡適：《〈詞選〉自序》，載《胡適文存》第三集，黃山書社1996年版，第497頁。

這種立場、觀點以及批評語調的調整改變，顯然與胡適此間“文學改良”與“文學革命”的個人語境有關。而胡適的這種立場主張，又得到了陳獨秀、錢玄同等人的積極呼應與加持強化，也進一步推動了胡適所主張的“寫實派”的文學與“理想派”的文學之間的“對立”：

際茲文學革新之時代，凡屬貴族文學、古典文學、山林文學，均在排斥之列。以何理由而排斥此三種文學耶?曰：貴族文學，藻飾依他，失獨立自尊之氣象也；古典文學，鋪張堆砌，失抒情寫實之旨也；山林文學，深晦艱澀，自以為名山著述，于其群之大多數無所裨益也。其形體則陳陳相因，有肉無骨，有形無神，乃裝飾品而非實用品；其內容則目光不越帝王權貴，神仙鬼怪，及其個人之窮通利達。所謂宇宙，所謂人生，所謂社會，舉非其構思所及。此三種文學共同之缺點也。[注]陳獨秀：《文學革命論》，轉引自《胡適文存》第一集，黃山書社1996年版，第14頁。

而當“文學革命”逐漸發展成為胡適此間有關中國文學史的觀察、敘述以及對于新的漢語文學的呼喚之“背景”“底色”的時候，他留學時期以及留學之前對于傳統文學有所保留、繼承以及肯定的立場觀點顯然發生了松動、調整甚至改變，取而代之的，是一種更為明確而堅定的文學史單線發展理論的生成：白話文學史就是中國文學史的中心部分。中國文學史若去掉了白話文學的進化史，就不成其為中國文學史了，只可叫作“古文傳統史”[注]胡適：《〈白話文學史〉自序》，載《胡適文存》第三集，黃山書社1996年版，第492頁。罷了。而在《白話文學史》這部具有一定學術范式意義的著作中，胡適對于“白話文學”的定義，尤其是對于“白話”的闡釋，均帶有對于“用典”的文學的對立意識與立場：

我從前曾說過，“白話”有三個意思：一是戲臺上說白的“白”，就是說得出、聽得懂的話；二是清白的“白”，就是不加粉飾的話；三是明白的“白”，就是明白曉暢的話……這樣寬大的范圍之下，還有不及格而被排斥的，那真是僵死的文學了。[注]胡適：《〈白話文學史〉自序》，載《胡適文存》第三集，黃山書社1996年版，第492頁。

這種因為“文學革命”即新文學運動的立場眼光而對中國古代文學所生發出來的新的看法及判斷，在胡適有關白話文學史以及新文學運動史一類的著述中表現得尤其集中明顯：

那歷史進化的文學觀，初看去好像貌不驚人，其實是一種“哥白尼的天文革命”。……歷史進化的文學觀用白話正統代替了古文正統，就使那“宇宙古今之至美”從那七層寶座上倒栽下來，變成了“選學妖孽，桐城謬種”！(這兩個名詞是玄同創造的。)從“正宗”變成了“謬種”，從“宇宙古今之至美”變成了“妖魔”、“妖孽”，這是我們的“哥白尼革命”。[注]胡適：《中國新文學運動小史》，轉引自李敖編：《胡適語粹》，文匯出版社2003年版，第256頁。

“文學革命”具有如此的“神力”及“魔力”，不僅將胡適內心深處殘留的古典文學的神圣性與神秘性蕩滌干凈，甚至也一度沖擊了胡適留美時期曾思考過的創造新文明與保全故有文明之間的平衡問題。這種不斷傾斜甚至逐漸絕對化乃至極端化的立場，不僅成為胡適有關中國文學史研究的“因”，亦成為其相關學術研究的“果”。在《中國文學過去與來路》一文中，胡適甚至將中國文學的來源，縮減為來源于“實際的需要”“民間”“國家所規定的考試”以及“外國文學”這樣幾個方面，完全回避并否定了中國文學中其實還存在著不同于或超越于上述幾種來源的其他來源，譬如“文的形式”方面的需要，再譬如審美風格趣味方面的需要等。而之所以會忽略“文的形式”等來源，同樣是因為胡適對于“文的形式”的新立場。胡適對于“文的形式”——語言文字和文體——的看重，直接與他的文學改良理論及新文學思想有關。他認為，“形式和內容有密切的關系。形式上的束縛，使精神不能自由發展，使良好的內容不能充分表現。若想有一種新內容和新精神，不能不先打破那些束縛精神的枷鎖鐐銬”，“因此，中國近年的新詩運動可算得是一種‘詩體的大解放’。因為有了這一層詩體的解放，所以豐富的材料，精密的觀察，高深的理想，復雜的感情，方才能跑到詩里去。”[注]胡適：《談新詩》，載《胡適文存》第一集，黃山書社1996年版，第123頁。

在胡適看來，中國古代的詩體語言及形式，完全禁錮限制了詩人的個人主體性，限制了他們對于當下現實生活感受的直接表達：“五七言八句的律詩決不能容豐富的材料，二十八字的絕句決不能寫精密的觀察，長短一定的七言五言決不能委婉達出高深的理想與復雜的感情。”[注]胡適：《談新詩》，載《胡適文存》第一集，黃山書社1996年版，第123頁。胡適這些對于古典律詩的負面認知判斷，以及就此所表現出來的不容辨析的決絕態度，顯然都與他的文學改良與“文學革命”的立場主張密切相關。在這里，無論是詩人創作過程中的文學個性或形式實驗，以及學者研究中的理性態度與客觀立場，均已被文學改良和革命的需要所遮蔽替代。也因此，如今重新考察胡適對于“不用典”的立場主張，以及由此而延伸出的他對于古代格律體詩以及傳統文學的立場主張，有必要注意并區分他在不同語境中的個人身份，即究竟是詩人、詩評家、文學改革者抑或是學者。當然，無論是單就胡適的上述身份而言，還是胡適圍繞著這些身份所發表的那些文學改良與“文學革命”言論而言，很多時候也難以簡單區分作為言論者的胡適究竟是在依憑哪一種身份言說。

有必要稍微擴展補充的一點是，詩歌創作乃至寬泛意義上的文學創作中，“用典”并非是中國古代文學的一種獨特存在，在世界文學范圍內這種現象亦甚為普遍，而對于這一現象的認知判斷，似乎也并非是一邊倒式的否定與批判，尤其是當對于這一創作現象的討論不是在“文學革命”的語境中展開的時候。英國文學批評家瑞恰慈在其《文學批評原理》中，專門討論了英語文學尤其是詩歌創作中存在的“用典”現象。一方面，瑞恰慈也毫不客氣地批評了“用典”這一缺乏詩人主體性和創造力的不良現象，認為對于文學創作及文學研究來說，“用典”這一行為乃至習慣所產生的“效果”未必完全一致，但亦有其相似性，“對于作家和學究式批評家來說，運用典故幾乎是同樣容易落入的一個陷阱。它誘發的是虛假。它可能助長并且掩蓋懈怠。一旦成為習性，它就是一個弊病。”[注][英]艾·阿·瑞恰慈：《文學批評原理》，楊自伍譯，百花洲文藝出版社2010年版，第208頁。另一方面，瑞恰慈也注意到了這種現象在文學創作中長久存在、難以避免的“歷史”與“現實”：在一個作家的作品中聽到另一個作家及其作品的“聲音”、嗅到另一個作家及其作品的“味道”，或者說感覺到另一個作家及其作品或現或隱的“存在影子”，在文學創作中似乎并不是一種罕見的現象。在某些文學傳統或立場主張中，這種現象甚至被積極鼓勵、充分肯定乃至奉為文學創作的圭臬。[注]參見[英]艾·阿·瑞恰慈：《文學批評原理》，楊自伍譯，百花洲文藝出版社2010年版，第208頁。瑞恰慈對于“用典”的上述觀點，與胡適對于“用典”和“不用典”的立場態度具有一定的相似性——如果撇開胡適作為一個文學改良者和文學革命者的決絕立場與激烈態度的話。這一點似乎昭示出對于“用典”與“不用典”的認知、判斷與選擇，無論是在理論上還是在創作實踐中，顯然并不像胡適《文學改良芻議》中表現得那么“容易”“簡單”，也并不是“一蹴而就”即能解決的，尤其是當“用典”只是作為一種詩歌的形式實驗或語言修辭的個人風格的時候。

三、創造新文明與再造文明語境中的“不用典”

從“不用典”的立場主張來看，胡適堅持現代意識及新文化的革命立場，反思并批判傳統文化的思想主張是明確而堅定的。但從胡適思想文化的整體結構來看，其中又并存著創造新文明與保全故有之文明這兩個不同的任務。《胡適日記》1915年2月20日中，首次出現有關國立大學與文明之關系的論述：“如中國欲保全故有之文明而創造新文明，非有國家的大學不可。一國之大學，乃一國文學思想之中心，無之則所謂新文學新知識皆無所附麗。”[注]曹伯言整理：《胡適日記》第二卷，安徽教育出版社2001年版，第62頁。值得關注的是，此則記載之中，并沒有將創造新文明與保全故有之文明對立起來，更沒有將固有文明與新文明置于彼此敵對的境地，這與胡適后來“文學革命”時期的立場主張顯然有所不同。

胡適是從什么時候開始，對于保全故有之文明有自覺心并明確堅持該立場的？又是從何時起淡化甚至掩飾了這一立場，進一步突出了“造新因”即新文學、新思想和新文化與傳統之間的對立和博弈的？胡適為什么后來會將留學時期已有的保全故有之文明、創造新文明這兩種并行之使命，簡化為“創造新文明”這單一的現代使命？這種“簡化”對于胡適來說意味著什么？對于他倡導的新文化與新思想運動來說意味著什么？對于他所念茲在茲的“中國的文藝復興”來說又意味著什么呢？眾所周知，胡適在具有思想宣言式的文獻《新思潮的意義》一文中，明確提出了他心目中的新文化及新思想運動的目標與綱領，即“研究問題”“輸入學理”“整理國故”與“再造文明”。在上述“整理國故”與“再造文明”中，都延續了他留學時期在倡導新文學與新文化之際保全故有之文明的思想，某種程度上，胡適在倡導并堅持新文化和現代文化的同時，亦為傳統文化在新文明的結構中預留了位置和空間。這不禁讓人再次聯想到胡適的“不用典”立場及主張的徹底性與堅定性。其實，在不同語境中，胡適的思想及觀點會有一些不一致甚至斷裂之處，而這些不一致甚至斷裂處在當時就已經被注意到。魯迅和周作人對于胡適“整理國故”的立場調整都曾有過不同看法，但在胡適的個人思想語境中，類似的調整或者不一致又符合其個人思想邏輯。

眾所周知，其實，在中國古代文論中，對于詩文創作中的“用典”現象，亦有許多理性、客觀而且不乏真知灼見的認識主張。這些認識主張大體上可以歸納為如下幾點：1．宜不用典；[注][南朝梁]鐘嶸：《詩品序》中云：“夫屬詞比事，乃為通談。……至乎吟詠情性，亦何貴于用事？”2．應當用典，作為輔助；[注][晉]摯虞《文章流別論》中云：“古詩之賦，以情義為主，以事類為佐。此處‘事類’，當即指‘用事’，亦即‘用典’。”3．善于用典，不必勉強；[注][宋]蘇軾《東坡題跋》第二卷《題柳子厚詩》之二:“詩須要有為而作,用事當以故為新,以俗為雅。好奇務新,乃詩之病。”4．用典須切當；[注][宋]周密《齊東野語》第四卷中云：“一時用事，可謂切當。”5．用典當不露痕跡，若自己出；[注][北齊]顏之推《顏氏家訓·文章》中引邢子才語：“沈侯文章，用事不使人覺，若胸臆語也。”6．用典應精要，不可濫用堆砌；[注][北齊]顏之推《顏氏家訓·文章》中云：“文章當以理致為心腎，氣調為筋骨，事義為皮膚，華麗為冠冕。今世相承，趨末棄本，率多浮艷。辭與理競，辭勝而理伏；事與才爭，事繁而才損。”7．當用常見典故，忌用僻典；[注][北齊]顏之推《顏氏家訓·文章》中引沈隱侯語：“文章當從三易：易見事，一也；易識字，二也；易讀誦，三也。”[清]袁枚《隨園詩話》卷七中云：“用僻典如請生客入座,必須問名探姓,令人生厭。宋喬子曠好用僻書,人稱孤穴,詩人當以為戒。”8．不得誤用典故。[注][南朝梁]劉勰：《文心雕龍·事類》中云：“引事乖謬，雖千載而為瑕。”上述八條，不僅包含了胡適《文學改良芻議》中“不用典”的思想主張，而且對于如何“用典”還有既有技術性又不乏原則性的規誡。這表明即便是在傳統文學及思想內部，亦長期存在著自我反思與自我批判的意識與主張。如果從中國古代文學及文化傳統中一直存在著的這種有關“用典”及如何“用典”的線索及視角來觀察胡適的“不用典”立場及主張，似乎可以清理出中國文論自古代一直到胡適的一條明晰思想線索或思想邏輯。遺憾的是，至少從《文學改良芻議》來看，胡適忽略了這一線索或邏輯的歷史存在與文學存在，忽略了他的思想邏輯與中國古代文論之間的互文性與對話性，甚至延續性與繼承性。注意到這一點，并無損胡適“不用典”思想的“先鋒性”與“革命性”；恰恰相反，它有助于我們進一步認識理解胡適當年所倡導呼吁的“文學革命”的歷史語境與思想語境，以及這一“革命”在中國文學史上的文學意義、思想意義及現代意義。

正如前文所述，文學尤其是詩文寫作過程中的“用典”現象，在中國古代詩文乃至西方現代詩歌中，不僅是普遍存在的“現象”，也是一種文學審美及思想審美的價值與立場。而對于“白話”的倡導以及“言近而旨遠”的審美風格的呼吁，在很長時期內，一直被“誤解”為胡適式的借助于文學“開啟民智”的重要手段。實際上，胡適“白話文學”思想中有一個通常被忽略的事實，那就是胡適所主張的白話，并不單是“開通民智”的工具，“白話乃是創造中國文學的唯一工具”，“白話不是只配拋給狗吃的一塊骨頭，乃是中國全國人都該賞識的一件好寶貝”。[注]胡適：《五十年來中國之文學》，載《胡適文存》第二集，黃山書社1996年版，第230-231頁。這種語言文字及文學的“工具論”與“歷史論”及“本體論”之間的矛盾與糾纏，不僅表現在胡適對于文言詩文與現代白話文學的認知判斷上，而且還體現在他對于文字的立場上。相較之下，在參與國語與漢字的學術討論中，胡適的立場與態度就相對客觀理性，并沒有在倡導推動新文學運動語境中那種常見的激烈與絕對：

我對于這個“國語與漢字”的問題，向來沒有很堅強的意見。把文字看作純粹的教育工具，我當然誠心的贊成漢字的廢除和音標文字的采用。但我又是個有歷史癖的人，我的歷史眼光使我相信文字是最守舊的東西，最難改革。[注]胡適：《國語與漢字(討論)》，轉引自李敖編：《胡適語粹》，文匯出版社2003年版，第260頁。

可以肯定的是，無論是上文中的胡適抑或是本文論者，都不存在著有意模糊胡適在“不用典”與“用典”之間的立場與主張的企圖，倒是胡適對于中國文化變革之困難的認知與判斷，從另一個角度支撐了他的“不用典”的立場與主張，彰顯出這一立場主張的諸多意義與價值。

或許我們還可以從“烏托邦”理想的角度，對于胡適的“不用典”立場及主張再做一點補充說明。胡適對于新思想或者改良主義的“好感”，在晚清“西學東漸”以及改良運動語境之外，尤其是在嚴復及梁啟超的思想言論影響之外，還經歷過康奈爾大學時期對于“烏托邦”理想之熱衷和肯定(“吾之以烏托邦之多寡，卜思想之盛衰”[注]曹伯言整理：《胡適日記》第二卷，安徽教育出版社2001年版，第86頁。)，以及哥倫比亞大學時期的“實驗主義”這兩個階段。1915年3月8日《胡適日記》中所載“夢想與理想”一條，對于考察胡適前“實驗主義”時期的思想及思維不無裨益。此條所記所論，可見胡適早年思想中“理想主義”的色彩甚為明顯：“天下多少事業，皆起于一二人之夢想。今日大患，在于無夢想之人耳。”[注]曹伯言整理：《胡適日記》第二卷，安徽教育出版社2001年版，第84頁。“烏托邦者，理想中之至治之國，雖不能至，心向往焉。”[注]曹伯言整理：《胡適日記》第二卷，安徽教育出版社2001年版，第84頁。胡適的“烏托邦”思想及理想主義，得到了他在康奈爾大學所接受的科學主義的加持，或者說傳統意義上的“烏托邦”理想，在過去的二三百年歐洲的歷史進程中得到了科學的證明，大概這也是胡適對于“烏托邦”理想的信仰前提之一。而且，這些理想并不僅限于人類社會以及政治領域，也延伸到諸多現實生活領域中。在哥倫比亞大學接受了杜威的“實驗主義”之后，胡適的“烏托邦”思想并沒有被放棄，而是融入了胡適的“進化論”觀念、科學理性主義以及實驗主義的思想綜合之中，形成了具有胡適個人思想特色的現代中國的啟蒙主義。而在此語境之中，胡適的“不用典”思想及主張，既是一種詩歌或文學主張，也是一種烏托邦理想付諸實踐的開端與起點。