從“主體權利”到“權利批判”——門克的《權利批判》解讀

周愛民

(同濟大學 馬克思主義學院，上海 200092)

自哈貝馬斯出版《在事實與規范之間》以來，法哲學成為了批判理論的“主要研究領域”[注]Andreas Fischer-Lescano, Postmoderne Rechtstheorie als kritische Theorie, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 2013, 61(2), S.179.，有學者甚至稱批判理論已發生了“法律轉向”[注]William E. Scheuerman, “Recent Frankfurt Critical Theory: Down on Law?” Constellations, 2017, 24(1), p.113.。其中有擁護者如R.弗斯特建構正義一元論的努力[注]Rainer Forst, Das Recht auf Rechtfertigung. Elemente einer konstruktivistischen Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2007.， 也有反對者如霍耐特“明確反對僅僅從法律概念的基礎上闡述正義理論的基礎”[注]Axel Honneth, 2013, Das Recht der Freiheit, Berlin: Suhrkamp, 2013, p.125.。在反對者中，第三代批判理論的代表性人物門克[注]克里斯托弗·門克(Christoph Menke, 1958—)，法蘭克福大學哲學系教授，法蘭克福學派第三代代表人物，當代著名實踐哲學家，研究領域涉及美學、道德哲學、法哲學，代表性專著有《倫理中的悲劇》(Trag?die im Sittlichen.Frankfurt/Main:Suhrkamp,1996)；《力：美學人類學的基本概念》(Kraft.Ein Grundbegriff ?sthetischer Anthropologie,Frankfurt am Main:Suhrkamp,2008)；《權利批判》(Kritik der Rechte,Berlin:Suhrkamp,2015)等。的致思路徑較為獨特。在其新著《權利批判》中，他積極吸收尼采、馬克思、阿多爾諾、盧曼等人的思想資源，走向了別樣的“本體論批判”路徑。簡言之，他以馬克思的法哲學批判為指引，融合系統論的思想資源，從法的本質層面，闡發了現代法的“自身反思”(Selbstreflexion)結構，然后利用尼采、阿多爾諾和福柯等人的思想資源，具體指出這種自身反思如何在現實的市民法中遭到了扭曲。門克的《權利批判》內容豐富，本文僅側重于分析他的本體論批判路徑與其超越市民法的嘗試。

一、馬克思的洞見與法的規范性的變革

在《論猶太人問題》中，馬克思明確指出，現代政治運動發端之初就已開啟了去政治化過程。眾所周知，法國大革命是政治解放運動，它訴諸人權宣言反對封建等級制。然而，令人疑惑的是，“一個剛剛開始解放自己、掃除自己各種成員之間的一切障礙、建立政治共同體的民族，竟鄭重宣布同他人以及同共同體分隔開來的利己的人是有權利的”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第186頁。。人在此被分成兩個部分，一部分是作為市民社會成員的利己個人，另一部分是作為政治共同體的公民。前者被視為真正的人，享有所謂的人權，后者被視作是服務于前者的手段。因此，在資產階級革命中，本末倒置出現了，非政治領域通過政治行為成為了政治的目的。非政治領域主要指市民社會領域，法國的政治革命“把市民社會，也就是把需要、勞動、私人利益和私人權利等領域看作自己持續存在的基礎，看作無須進一步論證的前提，從而看作自己的自然基礎”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第189頁。。

通過對革命結果的觀察，馬克思認為這樣的疑惑很容易解開。他指出，政治革命之所以同時伴隨著去政治化的進程，是因為政治革命僅僅是市民社會的革命。革命后所建立的法與國家，僅僅是“資產階級的管理委員會”。總之，在市民社會中，不管是存在利益之爭的黨派政治，還是趨同化的選舉競爭，它們都建立在私人利益基礎上的利益分配斗爭，政治不過是這種分配的保障，用朗西埃的話來說，政治不過是“警治”。

門克完全贊同馬克思的上述分析，即政治革命通過權利宣言同時開啟了去政治化的道路。在馬克思分析的基礎上，他發問道：資產階級的權利宣言如何開啟了這一過程呢？他認為，馬克思對此沒有作出詳細闡明，馬克思僅僅分析了資產階級的權利要求所造成的去政治化的后果。要真正理解這一后果，真正把握為何資產階級革命的權利要求是一種去政治化的要求，就必須深入分析現代權利形式本身。

門克指出，在現代權利形式中，法的規范性發生了根本的變化[注]德語“Recht”一詞既有“法”也有“權利”的意思。為了區分兩者，門克在書中用復數“Rechte”指代“權利”，用單數多指“法”，根據上下文語境，他有時也使用單數的“Recht”指代“權利”。。變化的結果如果用術語來表述，就是法的規范性轉而依賴法本身的“合法律性” (Legalit?t)[注]有關該詞的翻譯討論，可參見王鳳才《Legalit?t與Legitimit?t的翻譯和理解問題》，《世界哲學》2018年第5期，第132-142頁。。“規范性” (Normativit?t)問題主要是探討某種“規范”(如法律規范、道德規范、社會規范等)的約束力建立在什么基礎之上，因此該問題有時又被稱為規范性基礎問題。視法的規范性建立在“合法律性”基礎之上，是指法的創立過程成為了“自主”(Autonomie)的過程。如果從反面來理解，這種自主體現為“法的去倫理化”(Entsittlichung des Rechts)，從正面來理解，它是“法治化”(Verrechtlichung)的過程，即在權利規定中“使自然合法律化”(Legalisierung des Natürlichen)。

為了闡述正反兩個方面的內涵，門克區分了三種類型的法，即雅典法、羅馬法、倫敦法。以三個地名來命名三種類型的法，只是為了方便區分，并非是說三種類型的法分別誕生于這三個地方。在雅典法與羅馬法中，法對權利的規定與法自身的統治方式都與倫敦法(現代法)根本不同。

從權利的規定來看，“在雅典和羅馬法中，合法的權利要求是正義的要求，因為它是要求某種‘正義的東西’(Gerechtes)：要求一種占有份額，這種占有份額是通過人與人之間正義的分配和平衡而確定的”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin: Suhrkamp, 2015, S.57.。在雅典法中，正義的占有份額與人們在共同體中的倫理地位相關，而在羅馬法中則與平等公民相互平等交換相關。盡管二者存在差異，但在二者中，權利要求都是正義的要求。與這兩種類型的法相反，在倫敦法(現代法)中，權利要求不再涉及某種正義的東西，而是“涉及先于—或者外在于法的東西：涉及實施某個行為的權力或自由，它獨立于法，或者先于法而存在”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin: Suhrkamp, 2015, S.57.。即是說，現代法所確立的權利內容與法本身不相關，這些內容是純粹的自然因素，是人們自由實施個人行為或滿足不同欲望的自然權力。在現代法中，權利具有優先性。這種優先性體現為，法的創立是為了保護那些先于法的自然要求。這意味著，法的功能發生了轉變，即由落實倫理要求或理性原則轉變為僅僅保護與之不相關的自然要求，換言之，在于“使自然合法律化”。

從法的統治方式來看，雅典法、羅馬法、倫敦法也各不相同。在雅典法那里，法的統治被視作是培養公民德性的手段。公民通過合法的行為能培養完全的德性，“法是倫理教育的‘機關’(Instanz)”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin: Suhrkamp, 2015, S.69.。與雅典法不同，羅馬法的統治則被視作純粹外在的命令。雖然羅馬法也具有教化人心、使人向善的功能，但是該功能的實現不是通過法的規定，而是借助法之外的哲學反思。對法的理性基礎的反思屬于哲學視角的反思。通過看待法的視角的轉變，法的統治也得到了辯護。現代倫敦法對法的統治則作出了完全不同的規定。法的統治不再是教育的、理性的，它僅僅就是統治。但是，法的統治被視作人民的自我統治，即主權者的統治。由于主權者是人民為了自我保存而根據契約協定的產物，因此主權者的目的就只在于保護人民的自我保存。對于法來說，這一方面意味著“許可”，即對于人民追求自我保存的欲求，法不能禁止，只能許可；另一方面意味著法的自我限制，因為這種欲求是人民“內部”的事情，法不能干預到人民的內部意志中去。所以，自然欲求是法的基礎，同時也是法的界限。

上述兩個方面反映了現代權利的兩個基本規定：(1)通過“使可能”(erm?glichen)的方式，它把法奠基在自然的—事實的自我保存欲求上；(2)通過“許可”(erlauben)，它把法限制在自然的—事實的自我保存欲求外。因此，法的限制就是它的奠基，它的奠基就是它的限制，“它們是法指涉自然，是法的規范性指涉自然的事實性的兩個方面”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin: Suhrkamp, 2015, S.106.。 門克認為，這種指涉規定并且建構了權利的形式，“權利是法內貫徹法與無法的差異，規范性與事實性的差異”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin: Suhrkamp, 2015, S.106.。然而，這種理解法的外在性的方式并非是不言而喻的。法的外在性可被理解為教育的，也可能被理解為壓迫的，為何在現代法中它被理解為對自然欲求的許可？現代法的設立，不是要擺脫自然的統治嗎？不是要使人走出“自然狀態”嗎？為什么會成為對“自然”的保護？究竟如何理解這樣的權利形式？

二、現代法的自身反思：現代權利形式

18世紀初，哲學開始以一種全新的方式對待法律系統。哲學開始以“在區分中的法”(Recht im Unterschied)看待法與“他者”的關系。[注]Christoph Menke, Subjektive Rechte: Zur Paradoxie der Form“, Zeitschrift für Rechtssoziologie, 2008, 29(1), S.81.這是一種反思態度，即在某物與他者的區別中觀察某物。哲學把這種反思態度與法律的運作方式區分開來，認為這僅是哲學的特權，換言之，對法的反思僅發生在法律系統之外，反思是哲學對法律系統的外在反思。門克對哲學所標榜的優先性提出了質疑。為此，他區分了反思法與他者關系的三個階段。[注]Christoph Menke, Subjektive Rechte: Zur Paradoxie der Form“, Zeitschrift für Rechtssoziologie, 2008, 29(1), S.82-86.(1)“總體性”階段。以哲學的視角反思法與他者的關系始于黑格爾的“總體性”批判，即批判近代理性法傳統對他者的統治。近代理性法傳統按照理性與感性的等級結構，把法與他者的關系也視為一種具有等級結構的關系。法被視為在他者中劃定疆界的理性形式。作為感性質料的他者，只有通過理性的賦形，才被視為是合法的。這種等級化的劃分方式被黑格爾視為“統治”或“暴力”，他試圖用辯證的理性來取代這種形式的理性。理性被黑格爾視為一種能力，一種能夠看出不同的區分方式各具合理性的能力。在《法哲學原理》中，這種辯證地看待不同區分的理性，導向了一種對“總體性”的洞見，這種總體性被黑格爾稱為現代的“倫理生活”。(2)“危機”階段。該階段的反思以祁克果與馬克思為代表。與前一個階段不同，法與他者的區分不再被視作外在的區分，而是被視為內在于法之中的區分了，“法不再僅僅是在區分中反思的對象，而是自身中就包含了區分”[注]Christoph Menke, Subjektive Rechte: Zur Paradoxie der Form“, Zeitschrift für Rechtssoziologie, 2008, 29(1), S.84.。然而，法不能真正公正地對待內部的他者，法與他者必然會形成無法和解的沖突狀態。該狀態對于哲學反思來說就是危機時刻，危機時刻意味著法的解體。(3)“矛盾”階段。該階段以盧曼和德里達為代表。法與他者的區分仍然被視作法律系統內部所作出的區分。然而，這種區分不再被視為法的解體，而被視作法的建構，法必須依賴與他者的區分，才能建構自身。對法來說，他者是具有建構作用的“力”(Kraft)[注]“力” 概念在門克的思想體系中是極為重要的關鍵詞，有關該詞的哲學與美學內涵參見Christoph Menke, Kraft. Ein Grundbegriff ?sthetischer Anthropologie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2008.。現代法之所以作為達到了自身反思高度的法律系統，是因為它承認法律系統內部法與他者的區分既是必然的又是矛盾的。現代法沒有像古代(雅典或羅馬)法那樣，試圖用更高的原則(德性或理性)來消解法律內部法與他者的區分，而是暴露這種區分，使之改變法的形式，使之成為現代權利的法。那么，究竟如何理解法律內部法與他者的區分是必然的，同時又是矛盾的呢？如何理解現代權利形式是這種矛盾的表達呢？在《權利批判》的基礎理論部分(第二部分)中，門克借助盧曼的系統論思想剖析了現代法的自身反思結構。

第一，法律的存在必然依賴雙重區分。第一重區分是指法律系統內部的合法與不法的區分。法律利用這種區分行法律之事，即判定某種行為是合法的還是不法的。第二重區分是指法律系統內部的區分(合法與不法)與外部世界(他者)的區分。在法律系統的外部世界中，不存在合法與不法的區分，該世界被門克稱為“無法”(Nichtrecht)或自然的世界，以區別于法律系統內合法與不法的區分。

第二，法的自我指涉。法律系統內合法與不法的區分不是一次性區分，它們必須能被運用到不同的情形中，換言之，它們必須還要在世界中確立起這種區分，以便指出什么情形能運用法律的區分，什么情形不能運用法律的區分。這就涉及到法律的自我指涉問題，即法律必須要在自身中確立起自身與外部世界的差異。然而，法律內部的判定只能依賴合法與不法的二元符碼，不能利用其它符碼(例如“善”與“惡”)來區分自身與世界。這就意味著，法律系統內不可能出現對世界的區分，法律系統內出現的只能是法的區分(合法與不法)，世界對法律系統來說是無規定的，是純粹的質料。因此，法律在自我指涉中陷入了兩難困境，一方面必須要與世界區分開來，另一方面又不能與之區分開來。

第三，合法律性的漏洞。由于法律系統內部只存在合法與不法的二元區分，外部世界因此只能以一種干擾因素的方式出現在法律系統中，即法律對此無法作出合法與不法的區分。如果用合法律性來表述合法與不法的區分的話，那么外部世界的出現就是合法律性的漏洞。法律本身無法填補這個漏洞。此刻，就是法的“例外狀態”。在此例外狀態中，面對外部世界的法律，分離成要么是沒有效力的純粹規范，要么是沒有規范合理性的純粹暴力。[注]對法的暴力特征進一步論述see Christoph Menke, Law and Violence: Christoph Menke in Dialogue, Manchester University Press, 2018, pp.212-214.

那么現代法如何對待自身的這個漏洞呢？在此，門克反對施密特式的解決方案，即試圖訴諸超越法律之上的主權者的決斷結束例外狀態。他指出，雖然施密特的主權概念包含了一定的真理性，即基于對現代法漏洞的反思試圖填補該漏洞，但是主權者卻無力做到，因為主權者只是外在地懸置了法，并未內在地改變法與無法的區分結構。[注]對施密特的詳細批判參見Christoph Menke, Spiegelungen der Gleichheit, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004, S.300-318.他認為，與施密特的主權概念相反，現代法通過確立現代權利形式，改變了法的形式，從而正確地對待了自身的漏洞。

現代權利的兩個基本規定是“使可能”與“許可”，兩者是“使自然合法律化”的兩個方面。如果從法的自身反思結構來看，“使自然合法律化”就是法的“物質化”(Materialisierung)過程。該過程肇始于19世紀人們對自由主義私法制度的批判，該批判認為法的制定與判決要考慮到一般的經濟利益、公序良俗、社會影響等。很顯然，如門克所說，“法律的物質化就是在法律中對法律自身招致的影響和反對的顧及”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin: Suhrkamp,2015, S.148.。

法律所招致的影響與反對發生于并來源于法的外部世界(他者)，法律的物質化就是要讓法的外部世界在法中起作用。現代權利形式的確立就是讓法的他者在法內部起作用的方式。因此，從現代法自身反思結構來看，現代權利的兩個方面也可被視作：一方面，現代權利是法的物質化過程的體現，“每種權利總是一種新的權利”，一種不斷生成的權利；另一方面，權利是作為他者的質料在法中起作用的產物，因此權利總是斗爭來的權利，它源于他者對既定法律狀態的反對，“權利總是法作為形式的持續革命”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin: Suhrkamp,2015, S.154.。

然而，門克認為，在現實存在的“市民法”(das bürgerliche Recht)中，主體權利形式扭曲了現代法的反思結構，換言之，扭曲了現代權利的上述本質規定，因此主體權利是一種錯誤的權利。

至此，本文已初步勾勒了門克的本體論批判路徑，該路徑是立足于本質批判現象。現代法的自身反思結構被視為現代法的本質，該本質通過現代權利形式表現出來(現象)。人們對現代權利形式的正確認識應當使現象符合于本質。然而，在現實存在的市民法中，作為現象的權利形式卻扭曲了本質，使本質無法得到正確的顯現。因此，市民法確立的權利形式是錯誤的，該錯誤被稱為“本體論錯誤”。

三、市民法的本體論錯誤：主體權利的實證主義

哈貝馬斯說：“否定反思，就是實證主義。”[注]哈貝馬斯：《認識與興趣》，郭官義、李黎譯，學林出版社1999年版，第1頁。市民法把自然視為先在于法的“既定物”(Vorgegebenes)，從而放棄對之進行反思，所以市民法是一種實證主義的法。在現代法的自身反思結構中，自然既是法存在的必要因素，也是法的例外和漏洞。現代法作為達到自身反思的法，它承認自身的漏洞，并通過確立權利的方式讓自然在法中起作用。換言之，法內的自然因素的存在是中介性的存在，并非是直接性的存在，就如阿多爾諾所言：“在扣除主觀的添加后所剩下的既定物被視作客體的殘余，這是第一哲學的騙局。”[注]Adorno, T.W, Negative Dialektik, in Gesammelte Schriften Band 6, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996, S.188.基于這個理由，門克又把現代法與市民法的對立稱作辯證唯物主義法與實證主義法的對立。

市民法對自然的誤解具體表現在，它把現代權利形式僅僅理解為主體權利。市民法通過“授權”(Erm?chtigung)賦予個體的“私己意志”(Eigenwille)以法律上的有效性。這里的私己意志不是指從目的角度對個體意志作出的新規定，而是指一種新的有效性方式。即是說，在市民法中，個體的欲求本身，不管欲求的內容如何，只要互不侵犯，就具有法律效力。個體的意志作出決定是一個自然事實。在市民法中，該自然事實被授權為有效的，被視為主體的權利，不可被侵犯。私己意志具有有效性，它被稱為個體的自由權。市民法以憲法的形式保障自由權，視自由權為基本權利。在市民法傳統中，對自由權有兩種不同的理解。一種是，自由權僅僅被理解為個體的任意選擇權；另一種是，自由權被視為個體利益實現的社會權。前一種理解側重于保護個體的私人領域，它被視作個體的私有財產，個體可以在其中任意作出選擇和決定；后一種理解強調，個體的自由選擇并非空無內容，選擇本身是為了實現特定的利益，利益的實現需要依賴一定的社會資源(如語言、教育等公共產品)，因此自由的實現必須要依賴一定的社會權利。前一種理解是經典的自由主義理解路徑，后一種則是具有社群主義性質的理解路徑。

很顯然，就如門克所說，這兩種理解都以個體的私己意志為基礎，雙方的對立以及相互批判都未觸及主體權利這個根基。自由主義對社群主義的批判是社會權利的確立與實施會干涉個體的私人領域，在實現社會權利過程中，個體會遭到管理與規訓。而社群主義對自由主義的批判是，強調任意選擇的自由，忽視了在自由交換的基礎上資本家對工人的剝削與壓迫。這兩種批判都是基于法律規范對社會關系的影響所作出的，它們都可被稱為社會批判。雙方作出社會批判的目的，是為各自對自由的解釋提供辯護。此外，市民法內部還存在著政治批判，即各自認為對方的解釋是政治斗爭的結果。政治的邏輯強調，一種權利解釋是在與另一種權利解釋的斗爭中產生的，權利是斗爭來的權利，并非自在地就具有規范的正確性。因此，揭露權利的政治邏輯是一種政治批判。

盡管市民法內部存在著政治批判與社會批判，換言之，盡管市民法內在地就具有批判屬性，但是市民法內部的批判是有局限性的批判。門克指出，社會批判由于把權利規范視為既定的存在，忽視了權利規范的產生過程，而政治批判由于把規范僅僅看作斗爭的產物，忽視了規范為何能夠成為一種既定的規范，為何能夠穩定存在。不管是社會批判還是政治批判，其局限性都在于簡單地把對立的雙方擺在一起，沒有考慮到對立的統一性。政治批判把兩種對自由的不同解釋放置在一起，認為解釋權的最終獲得必然是權力斗爭的結果，而社會批判則把規范與它的社會影響(社會的權力統治與規訓)放置在一起。這種對立為何是必然的？對立的根源究竟在何處？社會批判與政治批判均無法解釋。

馬克思曾指出，教條的批判僅停留于“攻擊自己的對象”，真正的批判“則描述這種教條產生的情形”，“ 對現代國家制度的真正哲學的批判，不僅要揭露這種制度中實際存在的矛盾，而且要解釋這些矛盾，理解這些矛盾的根源和必然性”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第114頁。。根據馬克思的這種界定，門克認為社會批判與政治批判就是教條的批判，因為它們僅停留于攻擊對象的水平。對主體權利的批判則是真正的批判，因為它揭示了矛盾的根源和必然性。矛盾的根源和必然性就在于市民法把權利形式僅僅理解為主體權利形式。

主體權利把法中的他者錯誤地理解為直接性的事實，即私己意志，這不僅使得法的自我批判陷入循環中，而且也中斷了政治化過程，從而造成資產階級政治始終是一種危機重重的政治。一方面，市民法的建立是資產階級革命的結果，革命打破了封建專制統治，以法的形式把政治權力讓渡于人民，認為政治應當是人民公意的體現，因而現代的政治統治是人民的自我決定。另一方面，人民的權利被視為主體權利，即主體的任意決定具有法律效力。在主體權利的基礎上，形成了現代的市民社會。由于在市民法中主體權利被視為先于法而存在的直接性事實，建立在主體權利基礎上的市民社會也就被視作先于法而存在的事實，法只能出于保護主體權利而外在地限制市民社會，不能干預式地對市民社會作出規定。

同時，正如哈貝馬斯指出的，現代政治的擁護者們也清楚，市民社會建立在國家的基礎上。市民社會的存在必須依賴于國家，國家政治必須要時刻服務于市民社會，否則市民社會內在的脆弱性會使自身難以為繼。這種脆弱性是指市民社會內部會滋生權力壟斷集團，他們的權力膨脹會威脅主體的權利。為了清除這種內生的對立面，國家政治必須要通過法律的方式不斷介入市民社會中。然而，市民法以保障主體權利為唯一目標，它對市民社會的介入只能是再次重新保障主體權利不受侵犯，而建立在主體權利基礎上的市民社會又會再次內生權力統治，因而又再需國家政治的干預，如此循環往復，周而復始。因此，門克斷定資產階級政治是無能的，無法解決它亟待解決的問題，因為該問題是它自身不斷地引發的。

四、對抗權：對主體權利的揚棄

在揭露了市民法的本體論錯誤以及它所造成的一系列內在困境之后，門克給出了一種對權利的新理解。為了與主體權利相區別，他稱這種新權利為“對抗權”(Gegenrecht)。該詞并非是門克新造的，德國《民法典》中的抗辯權就是一種對抗權。門克用對抗權闡述新的權利形式是否受《民法典》的啟發，我們不得而知，但可以斷定的是，他所闡述的對抗權與《民法典》中的對抗權的含義截然不同。為了闡述這個新概念，他首先對近代資產階級革命重新進行了譜系學考察。借助尼采對道德的譜系學考察，門克指出，猶太人的奴隸起義蘊含了一種對權利要求的全新理解方式。尼采強調，“猶太人是道德上的奴隸起義的始作俑者”[注]尼采：《論道德的譜系·善惡之彼岸》，謝地坤、宋祖良、程志民譯，漓江出版社2000年版，第18頁。，現代道德是奴隸起義的結果。譜系學的分析是指對主體性形式的分析，對現代道德的譜系學分析能夠幫助人們了解起義奴隸的主體性形式。奴隸起義的目的是爭取成為權利的主體，即試圖擁有對某物的權利。然而，在尼采看來，奴隸起義所要求的權利與他們想推翻的主人所享有的權利卻截然不同。

主人道德是創造價值的道德，即能夠自我決定什么是善、什么是價值的道德。主人所要求的權利因此是“自己判斷什么是善的權利，并通過這種判斷自我管理”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin: Suhrkamp, 2015, S.347.。這種權利要求建立在主人自身的能力之上，即主人能夠作出判斷，創造價值。與主人對權利的理解相反，奴隸要求的是另一種權利，即弱者的權利。由于奴隸不能積極創造價值，不能自己作出判斷，他們是主人在創造行動中受到影響的人，換言之，相對于作為行動者的主人，奴隸始終是受動者，所以奴隸的權利要求針對的是主人，即要求作為強者的主人有義務在自己的行動中考慮對弱者造成何種影響，并要為此承擔責任。[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin: Suhrkamp, 2015, S.349-351.奴隸起義并非是要求取消奴隸的“被動性”(Passivit?t)，反而是要求或積極欲求這種被動性，要求主人的行動要考慮到奴隸的被動性。這種要求顯然是一種矛盾的要求，即積極主動欲求被動性。

尼采與資產階級革命對此矛盾要求的看法保持一致，他們都把這種矛盾歸結到人性上來。奴隸或者說作為有產者的市民，之所以不要求改變奴隸身份使其成為主人，不要求成為積極參與政治、創造價值的人，是因為他們本來就是弱者，無法積極行動，因此他們欲求被動性。如果說創造性的行動是依據普遍性的善而行動，那么奴隸要求的權利不是一種依據普遍性的善而行動的權利，他們所要求的僅僅是依據自身特殊的欲求而行為的權利。通過這番譜系學考察可以看出，市民法把私己意志視為主體權利與此要求如出一轍，它成就的權利主體并非是真正的主體，而是要求保持奴隸身份的受動者。

然而，門克認為對奴隸起義可以作出另一番完全不同的闡釋，即把奴隸的無能視為“善的條件，善中的他者”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin: Suhrkamp, 2015, S.365.，奴隸積極要求被動性，恰恰是認識到此辯證關系的結果。奴隸主動地要求考慮到“被動性”，并非是完全消除主動的理性判斷行動，而是認為這種理性行動的成功，必須依賴于被動性的感性存在。感性存在并非是理性行動的對立面，而是理性行動中的他者。很顯然，門克給出這種新闡釋的理論依據是一種辯證唯物主義的理解。在辯證唯物主義中，質料并非是作為必須被接受的直接性事實，而是作為中介的存在，一方面質料是反思判斷中介后的產物，另一方面反思判斷無法離開質料而存在。根據辯證唯物主義，門克認為奴隸起義改變了傳統的判斷行為，創造了一種新的判斷，“起義奴隸的新判斷，肯定了他的被動性，這種新判斷是唯物主義的，因為它把感性的感覺不是理解成為了概念操作而用的原材料，而是理解成推動的力”[注]Christoph Menke, Kritik der Rechte, Berlin: Suhrkamp, 2015, S.378.。推動的力并非是理性判斷必須接受的事實，而是一個環節，被判斷中介和改變的環節。

這種新的理解的意義在于，它徹底改變了人們對政治的理解，徹底取消了奴隸與主人的區分，因而是一種真正的人的解放。在亞里士多德傳統中，理性的判斷行為被視作政治行為，由于只有城邦的公民才能作出理性的判斷，奴隸只能被動地反應感性的感受，因而公民能夠參與政治活動，奴隸則不能。門克把感性存在納入理性判斷，一方面旨在反對該傳統，另一方面旨在反對市民法實證主義式地理解權利。由于感性與理性并非截然二分，成功的理性判斷也以感性存在為條件，感性存在總是在理性判斷中起作用，因此，政治就不能被視為一種二元劃分，一種在人中區別主人與奴隸的劃分，而權利也就不能被視作僅僅是私己意志的表達。在這種新的視域下，權利因而是一種對抗權，一種關于真正的人的解放的權利。一方面，對抗權反對把權利僅僅理解為主體權利，反對主體權利的實證主義，認為權利總是經過政治中介過的權利；另一方面，對抗權也反對把政治僅僅理解為與感性無關的理性判斷，在理性判斷中必須要考慮到感性的存在，因此對抗權反對政治對權利的任意干預。門克在《權利批判》中僅僅勾勒了對抗權的基本理念，要在當代實證法中準確界定對抗權，還需要對之進行深入的研究，例如落實到成文法典中，它如何與市民法中的自由權區分開來？盡管存在需要進一步深化的地方，門克對市民法的深刻批判充滿了洞見，補充了馬克思法哲學批判中缺乏的對權利形式的分析。此外，他的本體論批判路徑補充了批判理論傳統的內在批判。與內在批判不同，它不去單純尋找充當批判準繩的最基本規范，而是從規范本身的矛盾出發反思規范的不足，是一種更為深層次的規范批判[注]Christoph Menke, Die Kritik des Rechts und das Recht der Kritik“, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 2018, 66(2), S.158-161.，這對于解決批判理論傳統的內在批判困境，重新開辟新批判道路亦有重要貢獻。