中國傳統美育的再發現

王德勝 左劍峰

(首都師范大學 美育研究中心，北京 100048；江西師范大學 文學院，江西 南昌 330022)

中國傳統美育從屬修身之學。正如一切人生修養都包括了正向妊育與反向規約，我們從功能角度同樣可以將中國傳統美育的基本精神概括為發展性功能和規約性功能兩方面。[注]肖鷹指出，包括中國在內的傳統美育是一種“教化美育”，“通過美育規范個體，使其自然(個性)歸于社會(共性)”，其中“個性和自由是沒有地位的，反而是要被剪除的成分”(《當代審美文化的美育策略》，《學術月刊》1995年第2期)。杜衛概括中國傳統美育觀為“陶冶論”，“注重的是教育者由外而內地向個體內心輸入規范，而不是側重于個性情感的創造性表現和升華”(《美育論》，教育科學出版社2014年版，第51-52頁)。曾繁仁強調“以美育人”是中華美育的基本特征，其“中心線索與核心觀點是‘中和之美’的美學原則”(《中國美育思想通史》“總序”，山東人民出版社2017年版，第2頁)。“教化論”和“陶冶論”指出了傳統美育的不足及其現代轉換的個性化目標，“中和論”指明了傳統美育的宗旨，三者側重揭示了中國傳統美育的限制性功能。可以認為，中國傳統美育在顧及審美體驗的基礎上，極力發揮了自身在涵養本性、修養人格、培養平和性格及實現理想人生境界等方面的作用。本文擬在較為全面地考察中國傳統美育精神的基礎上，著重分析其功能展開路徑，以期為當下美育觀念的建構提供更全面的啟發。

一、“成己”：中國傳統美育的發展性功能

中國古代的修身方法和途徑雖然多樣，但根本上都是為了向內發現人的本性和本心。強調“成己”作為中國傳統美育特定的發展性功能，力圖以審美喚醒和強化人的本性、本心力量，并以之為基礎來培養相應的人格精神和人格美，構筑供人安身立命的人生樂境。這一過程既是從人的生命原初狀態向生命價值世界的拓進，也是對人的本性之先天趨向的發明與成全。中國傳統美育這一積極功能指向，與中國哲學對人的本性、本心持充分信任的態度相關。

(一)涵養本性

“文質彬彬，然后君子”(《論語·雍也》)。“文”謂遵禮，“質”指內在仁德；君子既應遵守禮法，又應具有內在仁德。與此同時，孔子還主張“成人之美”(《論語·顏淵》)。這里的“美”就包括人的德性，所以董仲舒強調“為仁者自然而美”(《春秋繁路·竹林》)。人的現實的德性建立在善性的基礎之上，因此涵養善性是提高人的現實德性的重要途徑。人的善性作為一種先驗的可能性或先天趨勢，需要經由現實作用(如感生道德情感)才能獲得體認，而涵養善性的美育功能也只有通過對人的道德情感、良善之心的培養才能得到理解。所謂“詩可以興”(《論語·陽貨》)、“興于詩”(《論語·泰伯》)，“興”即“感發志意”，“興起其好善惡惡之心”[注][南宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第179、105頁。，說明通過《詩》可以感發人的道德情感，為習禮提供內在基礎和根據。而所謂“成于樂”(《論語·泰伯》)，則表明“樂以治性,故能成性,成性亦修身也”[注][清]劉寶楠：《論語正義》，中華書局1990年版，第298-299頁。，德性的塑造(“成性”)有賴于人的后天努力，這種努力本身就是對人的本性力量的發明和壯大，因而“成性”也包括對本性的涵養。

進一步來講，在儒家那里，善心和道德情感都導源于人的善性，培養道德情感亦即涵養本性。所以馬一浮認為，《詩》的興發作用可以驗證人的善性——仁，“故圣人始教以《詩》為先，《詩》以感為體，令人感發興起，必假言說，故一切言語之足以感人者，皆詩也。此心之所以能感者，便是仁，故《詩》教主仁。說者、聞者同時俱感于此，便可驗仁”，于是“興便有仁的意思，是天理發動處”。[注]馬一浮：《復性書院講錄》，山東人民出版社1998年版，第57頁。《禮記·樂記》也曾指出，“君子曰：禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣”。又說：“樂也者，圣人之所樂也；而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉”。《禮記·樂記》的人性論較為復雜，其中“德，性之端也”的觀點似受性善論影響。由此，這些樂教思想同樣包含著對本性涵養的要求，提示了音樂在感發人的善心、培養道德情感方面的重要作用。而所謂“是故情深而文明，氣盛而化神；和順積中，而英華發外，唯樂不可以為偽”(《禮記·樂記》)，這個“情深”則如徐復觀所論：“儒家認定良心更是藏在生命的深處，成為對生命更有決定性的根源。隨情之向內沉潛，情便與此更根源之處的良心，于不知不覺之中，融合在一起。”[注]徐復觀：《中國藝術精神》，華東師范大學出版社2001年版，第16頁。生命深處的“良心”就是人的本心、本性，只有體現人的本性力量的情感才屬于“深情”，音樂則使人心“向內沉潛”而喚醒人的本性。王夫之提出“詩以道性情”(《明詩評選》卷五)的詩學觀，認為“詩之為教相求于性情”(《古詩評選》卷四)，“可性可情，乃《三百篇》之妙用”(《古詩評選》卷一)，正說明詩歌欣賞既可舒泄情感，又可資人的本性涵養。

道家和禪宗雖不太重視文學藝術，但因其包含著相應的審美方式，它們的某些思想同樣構成中國古代美育的重要組成部分。“道常無為而無不為”(《老子》三十七章)，“道”落實為具體事物的“德”，即人或萬物的本性。道無為，人也應當如此，“為無為，事無事”(《老子》六十三章)。“為無為”正是人的本性作用的顯現。以無為之心觀照萬物，就是“滌除玄鑒”(《老子》十章)。而“玄鑒”喻指心靈在滌除貪欲、成見和機心后明澈如鏡，可以真切地照見萬物。《莊子·天道》中也有類似的表述：“水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。”至虛至靜是道家審美心境，而所謂“致虛極，守靜篤”“歸根曰靜，是謂復命”(《老子》十六章)，強調了內心虛靜即復歸人的清靜本性(“復命”)。至于禪宗，其以“人人皆有佛性”為依據，在修行上主張頓悟，即向內回到人的本心，明心見性，“頓悟菩提，各自觀心，自見本性”(《壇經·般若品》)。覺悟的個體體驗難以言表，如人飲水，冷暖自知，所以禪宗又強調“自性自度”“自悟自性”(《壇經·懺悔品》)。自性發揮作用不是展開抽象的思索，而是一種隨緣化用的感性活動，要求擺脫各種雜念困擾，凝心專注于眼前所現之境。因此，發揮本性的覺悟體驗也是一種審美活動。可見，道禪審美都是一種本性體驗活動，而從根本上說，培養這樣的審美能力也就是對本性的涵養。

道禪思想深刻影響著中國古代的藝術教育。“凝神遐想，妙悟自然，物我兩忘，離形去智”，張彥遠《歷代名畫記》關于藝術欣賞中人的精神專注、自由、超脫特點及其自然妙悟的描述，便受到道家和禪宗的影響。而柳宗元提出“凡為文，以神志為主”(《與楊京兆憑書》)，強調作文主要依賴本性(“志”)的體悟和鑒照作用，而所謂“志”又融貫了儒道釋思想。[注]柳宗元《天爵論》說：“剛健之氣，鐘于人也為志。得之者，運行而可大，悠久而不息，拳拳于得善”。“志”即人的善性，其作用恒久不息。這個“志”即“天爵”的內涵，不限于儒家的善性，而融貫了道禪的本性。“純粹之氣，注于人也為明；得之者，爽達而先覺，鑒照而無隱”。“志”的作用為“明”，亦即覺悟和鑒照的功能。參見[唐]柳宗元：《柳宗元集》第1冊，中華書局1979年版，第79頁。此外，本性也稱“心源”或“天機”。唐代張璪主張“外師造化，中得心源”(《文通論畫》)，宋代包恢認為“蓋天機自動，天籟自鳴，鼓以雷霆，豫順以動，發自中節，聲自成文，此詩之至也”(《答曾子華論詩》)，清代石濤主張“一畫”(即妙悟)說，布顏圖提出“情景入妙，必俟天機所到，方能取之。但天機由中而出，非外來者，須待心懷怡悅，神氣沖融，入室盤礴，方能取之”(《畫學心法問答》)，等等，這些都強調了覺悟在藝術創作中的關鍵作用，而培養人的覺悟能力正是對悟性、本性的涵養。

(二)人格美育

人格美育強調人格美的培養，同時追求人格美的輻射效應。儒家的“君子”“圣人”，道家的“至人”“神人”“真人”“圣人”，都是有著特殊人格魅力和審美效果的理想型人格。《孟子·盡心上》所謂德性由內發外，“生色也睟然”，“見于面”“盎于背”“施于四體”，指的就是人格美。而《莊子·逍遙游》所謂“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”，則強調了“神人”所具有的超凡脫俗的人格魅力。至于《莊子·德充符》中塑造的一系列形體畸殘之人，則因“德有所長，而形有所忘”，形體之丑在德性光輝照耀下轉化為人格之美。

老子崇尚謙下，主張“行不言之教”(《老子》二章)。天道和人的德性之自然無為，落實于人格中就是謙下與柔弱。在老子看來，“天下莫柔弱于水”(《老子》七十八章)，“水”乃謙下、柔弱人格精神的象征。“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡”，圣人的人格精神就是“光而不耀”(《老子》五十八)，“圣人后其身而身先”(《老子》七章)。這里，“光”與“身先”說明這種人格精神所具有的審美效應及其感人魅力，“不耀”則表明它不會對人造成盛氣凌人的心理壓力。誠然，謙卑、柔弱并非軟弱無力、萎靡頹廢；相反，它比剛強更富持久的生命力，“人之生也柔弱，其死也堅強”(《老子》七十六章)，“柔弱勝剛強”(《老子》三十六)。因此，老子特別提到陰柔型人格美，“專氣致柔，能如嬰兒乎？”(《老子》十章)希望人能夠聚集精氣以致柔順，塑造出以謙卑、柔弱為主要特征的人格之美。

孟子則論述了陽剛型人格美。《孟子·盡心下》中將人格修養分為“善”“信”“美”“大”“圣”“神”六種境界：“善”指以仁義(即“可欲”的對象)為志向；追求仁義且能以實際行動踐行之(“有諸己”)則為 “信”；容貌神態乃至周身皆被德性仁義所“充實”即為“美”。至于“大”，是在“美”的基礎上又具有吸引和感染人的“光輝”魅力；“圣”既是人格美的體現，又能實際教化、改造他人；“神”則指這種教化、改造所達到的神妙境界(“不可知之”)。上述六種境界形成一個由低到高、由內往外、由己及人的發展鏈條，其中以“善”為基礎的“信”與“美”具有人格美的意義，而建立在“信”與“美”基礎上的“大”“圣”“神”則是人格審美的效應或結果，也是人格審美效應的伸展方向。這種人格美的塑造需要存心養性，培植“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神(《孟子·滕文公下》)，同時需有“養氣”的工夫。“氣，體之充也”，身體的生理血氣應接受心志引導，“持其志，無暴其氣”(《孟子·公孫丑上》)，由此居仁由義、長期不懈地直道而行，最終孕育出“至大至剛”的“浩然之氣”。這樣，單純的生理血氣被賦予了道德價值內涵，道德也不只是一種精神意識，而是包含著生理血氣之力。也可以說，人格美的塑造實際上就是要求發揮善性、培壅大丈夫精神和浩然之氣——它們通過人的外在容貌、神情、身體、舉止表現出來，構成人格美。

如果說，道家由自然虛靜精神而偏于陰柔的人格美，儒家由大丈夫精神、浩然之氣而偏重陽剛的人格美，那么，這種偏重其實又是以“和”(剛柔相濟)為前提的。其如姚鼐所言：“糅而偏勝可也，偏勝之極，一有一絕無，與夫剛之不足為剛，柔不足為柔者，皆不可以言文。”(《復魯絜非書》)人格審美指向對象最可貴的內在精神，主體通過欣賞他人，對其產生認同并激勵自身，進而發現自身的可能性。所謂“人皆可為堯舜”(《孟子·告子下》)，便可看作中國古代美育以人格美來化人的終極目標。

儒家和道家的人格審美追求，對中國古代藝術審美產生了深遠的影響。韓愈在《答李翊書》中便提出“氣盛言宜”的創作觀，把涵養“浩然之氣”作為藝術創作的根底，凸顯了藝術創作作為藝術家真實人格投放的實踐特征。強調在藝術欣賞中領悟和把握藝術家的人格精神，則成為中國古代藝術審美的核心傳統。《史記·孔子世家》“孔子學鼓琴于師襄子”的故事，便突出了孔子不滿足“習其曲”“習其數”“習其志”，而希望“得其人”即領會樂曲背后的人格精神這一主旨。孟子主張“以意逆志”(《孟子·萬章上》)的解詩方法，要求欣賞者以自身經驗去揣摩作者情志，既領會作者的人格精神，更借此提高欣賞者自身的人格精神。晚清況周頤對藝術提升人格精神的作用過程做了具體描述：“讀詞之法，取前人名句意境絕佳者，將此意境締構于吾想望中。然后澄思渺慮，以吾身入乎其中而涵泳玩索之。吾性靈與相浹而俱化，乃真實為吾有耳外物不能奪。”[注][清]況周頤：《蕙風詞話》，人民文學出版社1960年版，第9頁。在集中心意、涵泳玩味的過程中，作品意境逐漸向欣賞者內心滲透，最終轉為欣賞者的現實心境。可以說，無論是藝術創作還是藝術欣賞，我們都能看到儒家和道家人格審美追求的影子。

(三)人生樂境

涵養本性、鍛造人格美、提升人格精神，最終是為了以另一種眼光和心態回返人生現世，使人生境界煥然一新。這個新的境界生機涌動、充滿春意、清新明凈、光明瑩潔……總之，是一個完滿圓成的世界。其如蘇軾所說：“凡物皆有可觀。茍有可觀，皆有可樂，非必怪奇瑋麗者也。”(《超然臺記》)只要有超然曠達之心，一切都會變得可觀，而人在此時能夠感受到一種特殊的“樂”——它并非因某一具體對象而發生，也不同于一般所謂快樂，而是一份特定的生活心境或人生在世的內心底色，在總體上內蘊了充實、坦蕩、樂觀、活潑、安寧、自由、解放、愜意和灑脫等復雜含義。也因此，追求“樂”，意味著將一切人生遭遇和感受置于“樂”的心靈底色之上，而人生恒為一正面肯定的人生。

“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”(《論語·雍也》)“知”“好”“樂”是由低到高三種把握道的境界：“知”是理性上、利益上對道的認同，“好”是情感上的直接認同，它們與道之間屬于一種對象性分離關系，而唯有“樂”是體道所產生的心理效應。孟子以“誠”說明“樂”：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”(《孟子·盡心上》)《論語·先進》中記載曾晳的志向：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”，孔子為之贊嘆：“吾與點也！”朱熹即此認為，“曾點之學”“即其所居之位，樂其日用之常”，保持著“從容”“悠然”的心態，體現了“天理流行，隨處充滿，無稍欠缺”和“直與天地萬物，上下同流”的氣象。[注][南宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第130頁。宋儒同樣重視作為樂境的“舞雩”境界。據二程回憶，周敦頤“每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”(《河南程氏遺書》卷二)，程顥說：“某自再見茂叔后，吟風弄月以歸，有‘吾與點也’之意”(《河南程氏遺書》卷三)；“周茂叔窗前草不除去，問之，云：‘與自家意思一般。’”(《河南程氏遺書》卷三)內心如鳶飛魚躍般活潑而富有生氣，便是“樂”的體現。

《莊子》曾多次談及“樂”，“至樂無樂”(《莊子·至樂》)，“與天和者，謂之天樂”(《莊子·天道》)，“以虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天樂”(《莊子·天道》)。至樂、天樂都是人的內心處于虛靜自然狀態下，與萬物相融所呈現出來的內心自由和愜意。這種“樂”在后來的自然審美中時常被注意。《世說新語·言語》載東晉簡文帝入華林園，對左右道：“會心處不必在遠，翳然林水，便自有濠濮間想也，覺鳥獸禽魚自來親人。”陶淵明則曰：“俯仰終宇宙，不樂復何如？”(《讀山海經》)宗炳《畫山水序》論及山水審美的功能時也說道：“余復何為哉？暢神而已。神之所暢，孰有先焉！”“濠濮間想”、俯仰宇宙之“樂”和“暢神”，都是拋開了一切塵囂喧嚷，返歸內心的閑適和優游愜意。除儒家、道家所論之“樂”外，禪宗同樣把內心的清凈、寂滅、安寧與自足稱為“常樂”“涅槃真樂”(《壇經·機緣品》)。

“高超的詩人，內合于道，提其神于太虛，再回降到熙熙攘攘的人間濁世，冀齊升萬物，致力于精神自由之靈臺。臻此勝境，飽受種種悲歡離合、心酸苦楚等束縛之人生始能得救”[注]方東美：《生生之德》，中華書局2013年版，第331頁。。中國傳統美育的積極功能，在于通過本性涵養、人格精神的鍛造，使生活富有意義且充滿樂觀精神與活力。也可以說，中國傳統美育致力于拯救世俗生活、安頓現實人生，進而使現世生活本身值得一過。即此，與西方藝術相比，中國古代藝術的題材、主題反復因循，尤其缺乏表現對象和表現形式的破壞性創新，其原因正在于中國古代審美活動往往存于修養人格、提升人生境界的更為廣闊的空間：它不重視對象本身的新，而追求境界之新，追求“在事物的自身發現第二的新的事物”的“即自的超越”。[注]徐復觀：《中國藝術精神》，華東師范大學出版社2001年版，第62頁。

二、“克己”：中國傳統美育的規約性功能

“克己”作為中國傳統美育的規約性功能，主要體現為對人進行某些必要的限制。即一方面約制作為類的人的行為，以維護宇宙世界的和諧，建立人與自然世界的和諧；另一方面對作為個體的人的血氣、情欲進行節斂。顯然，這兩方面都與“和”相關，并且前一方面的“和”最終要落實為后一方面的“和”。而“和”不同于壓抑和禁欲，尤其是在人修養純熟、養成良好品性之后，所謂規約、克制便不再具有束縛的痛感。不過，這并不妨礙我們將它所達到的客觀效果視為一種規約與節制。

對“和”的追求，源于中國古代的天人合一思維。“夫天地之氣,不失其序；若過其序,民亂之也。”(《國語·周語上》)和諧有序是天地本相，對它的破壞則出自人的過失。這種“和”不等于“同”，它是不同因素之和。“夫和實生物，同則不繼”，“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一無講(構)”(《國語·鄭語》)。而遵守宇宙世界的和諧秩序，就是與天地相參，“上下與天地同流”(《孟子·盡心上》)，構成一個人與天地互動的新的和諧體。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”(《易傳·文言》)。

天人合一思維體現了中國古代農耕文明對自然的依賴，以及對自然規律的關注和敬畏。周公“制禮作樂”，禮樂成為西周教育科目(“六藝”)的重要組成部分，而音樂之于“和”的追求，則緣于天人合一思維。天地之和是樂之和的根據，“大樂與天地同和，大禮與天地同節”(《禮記·樂記》)。而這樣的音樂又可以感化人心、平和人心，具有“人民和利”的功效。《尚書·舜典》有一段托為舜的話：“帝曰：‘夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”這段話的作者看到了音樂具有陶冶情感、使人性格溫和的功能。

儒家繼承了周代的禮樂文化，非常看重音樂在變化人的氣質和性情方面的作用。《史記·滑稽列傳》便記載了孔子“《樂》以發和”的觀點。在儒家看來，情欲是人所不能免的，不能禁絕，只能加以節制。這一點，甚至被荀子理解為先王制樂的動因，“樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也。是先王立樂之術也”(《荀子·樂論》)。荀子又具體指出：“夫樂者樂也，人情之所必不免也。故人不能無樂，樂則必發于聲音，形于動靜，而人之道聲音動靜性術之變盡是矣。故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節奏足以感動人之善心，使夫邪汙之氣無由得接焉，是先王立樂之方也。”(《荀子·樂論》)東漢班固《漢書·禮樂志》也說：“人函天地陰陽之氣，有喜怒哀樂之情，天稟其性而不能節也。圣人能為之節而不能絕也，故象天地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節萬事者也。”音樂的意義就在于既可以滿足人舒泄情感之需，又能使情感得到恰當表達而不至流蕩不返。經過音樂的反復陶冶，就能實現人的性情氣質的改變。“故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂。”(《荀子·樂論》)當然，具有良好教化效果的音樂應該是曲調平和中正、節奏舒緩的雅樂、古樂，而不是繁聲促節、曲調高低變化大、激蕩人心的新樂，所以孔子“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也”(《論語·陽貨》)。

對于音樂在教化人心上的優勢，儒家看得很明白。“仁言，不如仁聲之入人深也，善政，不如善教之得民也。”(《孟子·盡心上》)“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。如是，則百姓莫不安其處，樂其鄉，以至足其上矣。然后名聲于是白，光輝于是大，四海之民莫不愿得以為師，是王者之始也。”(《荀子·樂論》)由于這種“入人深，化人速”的優勢，荀子甚至把音樂教化提到“王者之始”的高度，同時又對樂和禮進行功能比較，強調“樂也者，和之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異，禮樂之統，管乎人心矣”(《荀子·樂論》)。這一思想被《禮記·樂記》所承襲，“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。”(《禮記·樂記》)禮的功能在“異”，即區分長幼尊卑，其結果是彼此恭敬；樂的功能為“同”，其結果是彼此親和。“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。”(《荀子·樂論》)“和敬”“和親”“和順”就是音樂“同”的效果。禮和樂相須為用，均有約束人心的作用。但相對而言，樂直接作用于內心，禮則主要表現為外在文飾。“樂由中出，禮自外作。樂由中出故靜,禮自外作故文”，“故樂也者，動于內者也；禮也者，動于外者也。”(《禮記·樂記》)這種實施途徑上的“內”“外”之別，也有助于解釋樂、禮在功能上的“同”“異”——禮作用于外，能有效確立等級秩序；樂作用于內，使人情性平和，有助于親和關系的形成。

即此，天人合一、節制情欲和塑造平和性格——“和”的三個方面構成了儒家樂教的基本內涵。“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”(《禮記·中庸》)這就說明，“中和”實際上包括情感未發時的內心虛靜和已發時的平和兩個方面，而恰當處理人的情感則意義重大。

儒家也同樣重視《詩》對人之性情的影響。孔子稱贊《關雎》“樂而不淫，哀而不傷”(《論語·八佾》)，認為“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪！”(《論語·為政》)劉勰以為“詩者，持也，持人性情，三百之篇，義歸無邪。”這里，“思無邪”便指性情的中正平和。在儒家看來，符合中和標準的《詩》可以培養人的“溫柔敦厚”性格。《禮記·經解》載有孔子對詩教的看法：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也……其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也”。孔穎達解釋：“溫謂顏色溫潤，柔謂情性和柔。《詩》依違諷諫不指切事情，故云溫柔敦厚是《詩》教也”，“《詩》主敦厚，若不節之則失在于愚”。[注][唐]孔穎達：《禮記正義》，北京大學出版社1999年版，第1368-1369頁。“失在于愚”指直言獲罪。可見，性情平和不僅使人際關系親密，更可有明哲保身之用。

相比較而言，道家主張“有人之形，無人之情。”(《莊子·德充符》)但其所謂“無情”并非去除一切情感，而是要求將情感保持在“因自然而不益生”(《莊子·德充符》)的狀態。對于情感，王弼的說法更符合“無情”的主張：“然則圣人之情，應物而又無累于物者也，今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。”[注]樓宇烈:《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第640頁。道家這種因循自然的情感觀念影響了宋明儒學，邵雍便認為，“以物喜物，以物悲物，此發而中節者也。”(《觀物外篇》)程頤則強調“圣人之喜，以物之當喜；圣人之怒，以物之當怒，不系于心而系于物。”(《答橫渠先生書》)不過，與儒家不同，道家追求的內心最佳狀態還在于“虛靜”。與此相仿，禪宗同樣追求內心沒有任何波瀾的“寂滅”，即“無嗔無喜”(《壇經·般若品》)，“不生憎愛，安閑恬靜，虛融淡泊”，“毀譽不動，哀樂不生”。(《壇經·付囑品》)道家的虛靜與禪宗的寂滅都強調內心的平寧和諧而非壓抑或沖突，并影響了中國藝術對平淡、沖淡風格的追求。

進一步說，“和”得以在中國古代成為一種價值理想，與其所蘊含的生命精神和生命關懷意識有關。置身古代農業文明背景，中國思想家們往往認為天地之和能夠生養萬物。西周史伯所謂“和實生物，同則不繼”的觀點，就包含一種生命精神。莊子則強調天地之“大美”是宇宙世界在自然和諧的運行、變化和生滅過程中所散發的活力生機。他視宇宙世界本來的和諧為“天和”(《莊子·知北游》)，將宇宙世界鼓蕩著的和諧生命力稱為“天樂”，斷言“天地有官”“陰陽有藏”“萬物自壯”(《莊子·在宥》)，構成了一個生生相禪、無稍斷絕的生命世界，而“天樂”則“聽之而不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裹六極”(《莊子·天運》)。既然宇宙世界的和諧包含了生命精神，那么，自覺維護和追求“和”也就具有了生命關懷的意味。所謂“天有六氣，降生五味，發為五色，征為五聲，淫生六疾”(《左傳·昭公元年》)，“哀樂不失，乃能協于天地之性，是以長久”(《左傳·昭公二十五年》)，都是要求能夠保持身心、情感的適度，以避免滋生疾病，使生命長久。《禮記·中庸》提出“致中和，天地位焉，萬物育焉”，則表明恰當處理情感具有成己成物的意義。

儒家詩樂教化之于和的追求，便帶有明顯的生命關懷意識。“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別”(《禮記·樂記》)，音樂是天地之和的體現和延伸，而“和”則化生萬物。可以說，儒家“樂而不淫，哀而不傷”“溫柔敦厚”的情感標準，都可以用這種對個體的生命關愛來加以解釋。節制哀樂之情是為了避免陷溺其中而不能自拔，待人以溫柔敦厚體現了對他人的寬容、體諒和同情。故而唐君毅認為，“溫柔敦厚，非強為抑制其情，使歸中和也，乃因其用情之際，即知對方亦為一自動之用情者。充我情之量，而設身處地于對方，遂以彼我之情交滲，而使自己之情因以敦厚溫柔，婉曲蘊藉。溫柔敦厚，情之充實之至”[注]唐君毅：《中國文化之精神價值》，江蘇教育出版社2006年版，第233頁。。

道家對“天和”的追求同樣體現了生命的關懷意識。道家提倡“與物為春”(《莊子·德充符》)和“飲人以和”(《莊子·則陽》)，強調回返“天和”，還給人和萬物以一個適于生命生存和安頓的宇宙世界。“陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之……莫之為而常自然”(《莊子·繕性》)。莊子講“無情”，則是為了保持人的內心和諧，使人不為情所傷困，“不以好惡內傷其身”(《莊子·德充符》)。禪宗要求不起情，保持內心的寂滅，也是為了使人從煩惱和痛苦中解脫出來。正因此，中國藝術在道禪影響下所產生的平淡風格，往往具有澄汰俗世計較與牽絆，讓內心恢復平靜以獲得自由解放的作用。

“中者，天下終始也，而和者，天地之所生成。夫德莫大于和，而道莫正于中。”(《春秋繁路·循天之道》)“和”之所以被當作至德，是因其內蘊了特定的生命精神和生命關懷意識。這正是中國美育乃至中國文化對人進行必要的規約限制，進而呵護宇宙世界的和諧、培養性情之和并建立天人相和關系的重要原因。倘若不是這樣，只是“為和而和”，走向“和”的形式化而掉落其內在的生命精神和生命關懷意識，便失去了“和”的真正價值而成為懦弱、保守和茍且的托詞。

當然，中國傳統美育之成己與克己、積極功能與消極功能的區分是相對的，其在具體實踐中又是一體兩面。涵養本性、塑造人格美、實現人生樂境等，要求以克己為前提，以使人的血氣、情感能夠成為價值行為的積極推動力。如若無視中國傳統美育積極的發展性功能，無視其消極功能中的積極因素和生命精神、生命關懷意識，就難以解釋它所致力培養的君子、圣人與鄉愿、軟骨頭的區別，同時也將放大其負面性而遮蔽了傳統美育在今天的價值內容。

三、“失體之用”“體之用”“體外之用”：中國傳統美育的現實意義

盡管我們已經認識到，美育在個人和整個社會的發展中具有重要的意義，但現實中，由于極端功利主義觀念的影響，美育的過程性、整體性和趣味性等基本規律往往不能得到真正有效的落實，審美能力、審美趣味的培養被忽略，美育最核心、最關鍵的方面——審美體驗被擱置一旁，而以藝術知識傳授、藝術技能訓練為主導，甚至將二者等同于全部美育。

美育存在有意識教育和無意識教育之分。美育雖離不開知識的傳授，但人的審美體驗的獲得和審美能力、審美趣味的提高，卻不可能通過說理方式從外部進行輸入。一般情況下，自然美育、生活美育、環境美育和人格美育等，可以通過無意識教育方式來對人產生潛移默化、潤物無聲的影響。至于學校美育這類有意識教育活動，藝術又是其主要實踐方式。因此，一方面，應突出美育的感性生成功能，始終把審美感受和審美體驗置于美育中心位置，而不是將美育與專業藝術教育混同。另一方面，也是更重要的，作為美育的藝術教育不應被矮化為知識講授和技能訓練，從而喪失美育之于人的天然親和性，忽略藝術教育在提高人的審美能力、審美趣味進而陶冶性情、啟迪思想等方面的美育功能。

事實上，審美體驗是美育之“體”，美育所追求的各種功能是審美體驗之“用”。極端功利主義的美育由于繞開了審美體驗所追求的各種目的，成為一種“失體之用”，既加重了人們經濟上和精力上的負擔，造成社會資源的某種浪費，也無法真正有效地完成美育的任務，無助于人在現實中抗拒現代社會工具理性的過度蔓延。而事實上，其本身就是一種工具理性的特殊產物。

為能夠走出極端功利主義的美育現狀，充分關注西方現代美育觀念是十分必要的。鮑姆加滕曾經指出：“一切美的教育，即那樣一種教養，對在具體情況下作為美的思維對象而出現的事物的審視，超過了人們在以往訓練的狀況下可能達到的審視程度。”[注][德]鮑姆加滕：《美學》，簡明、王旭曉譯，文化藝術出版社1987年版，第5頁。“美的教育”旨在發展人的感性(“美的思維”)能力。對此，席勒做了更為深入的闡述。在他看來，一方面，由于經驗的擴大和思維對確定性的進一步追求，導致更加精細的學科劃分；另一方面，國家這架鐘表也因更為錯綜復雜而不得不更加嚴格地劃分各種等級和職業，于是“人的天性的內在聯系就要被撕裂開來，一種破壞性的紛爭就要分裂本來處于和諧狀態的人的各種力量”。席勒還具體指出了人的感受、想象、情感等能力衰弱后的危害。“抽象的思想家常常有一顆冷漠的心，因為他們的任務是分析印象，而印象只有作為一個整體時才會觸動靈魂；務實的人常常有一顆狹隘的心，因為他們的想象力被關閉在他職業的單調圈子里，因而不可能擴展到別人的意象方式之中”。雖然席勒承認人的各種能力除了走向分裂進行片面發展，別無他途，而且對于“世界的整體”也有好處，但對于個體而言卻是不幸的，因為“只有各種精神力均衡地混合在一起才能造就出幸福而又完善的人”。他進而指出，由于審美活動具有一種整體性，它揚棄了人身上的物質方面和精神方面的強制與對抗，將二者結合在了一起，因此可以通過“更高的藝術”即美育來恢復人的天性的完整性。[注]參見[德]席勒：《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，上海人民出版社2003年版，第46-55、114頁。

顯然，現代美育觀念在審美活動基礎上對人性功能完整性的注重，完全是由審美體驗本身的特點引申而來的，是“體之用”，即審美體驗這一活動方式本身的作用，而不涉及審美對象的文化思想內容。這一現代美育觀念有助于我們克服美育追求“失體之用”的不足，有助于將美育的各種功能確立在審美體驗的本體之上。

然而，現實中的美育卻不能脫離其存在語境。西方現代美育觀念的提出，其背景是啟蒙現代性導致人的分裂和片面發展。而當前我們所面臨的現實卻更為復雜。由于各種文化因素的錯綜交織，當下人們正面臨著整個社會缺乏健全規范、消費文化邏輯影響強烈、適應現代社會的價值觀念尚未有效確立等具體現實。對于我們來說，在追求人性完整、個性解放之外，價值觀念的引導和生命方向的指引尤顯迫切。因此，以席勒為代表的西方現代美育觀念并不能完全適應我們的當下需要，我們需要一種更為全面的美育觀念。特別值得一提的是，強調審美自律的現代美學雖然凸顯了人的審美自覺，但由于人的審美活動總是廣泛交織著文化系統的其他因素，因而其審美自律只是一個學科上滿足理論自身清晰性和自足性需要的虛構。以審美自律為基礎的現代美育觀念在突出美育獨特的“審美”功能之際，又可能限制美育全部文化功能的實現。

而中國傳統美育歸根結底屬于人格修養之學，并非純粹的美學問題。人生意義的追求、人格美的塑造、人生境界的提高及平和性格的養成等基本內容，表明中國傳統美育所追求的更是一種“體外之用”。一方面，與現代美育的“體之用”不同，中國傳統美育并非單純追求審美活動方式本身所具有的功能，而是通過審美來落實某種文化理想與價值觀念。另一方面，中國傳統美育雖非確立于對審美特性的自覺認識之上，但由于它所追求的美育功能均以人的審美體驗為前提，因此不同于當下美育的“失體之用”。即便是儒家竭力發揮美育的政治倫理功用，也沒有忽略審美體驗的必要性。孔子就曾指出：“小子何莫學夫《詩》?《詩》,可以興,可以觀,可以群,可以怨。”(《論語·陽貨》)所謂“興”，無論是朱熹將其解釋為“感發志意”，還是像孔安國那樣解釋為“引譬連類”，都是指人的情感、想象等感性體驗過程。而《詩》的認識功能需與“興”結合一道，亦即王夫之所講“于所興而可觀，其興也深；于所觀而可興，其觀也審”(《詩繹》)。《詩大序》力倡《詩》之“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”的功能，但同時也將這些功能的實現建立在“情動于中”“吟詠性情”的基礎上。白居易強調詩歌可以“補察時政”，但同時又看到詩歌情感體驗具有“泄導人情”之功，提出“詩者，根情、苗言、華聲、實義”(《與元九書》)的詩歌本體論。朱熹認為，“《詩》，如今恁地注解了，自足分曉，易理會。但須是沉潛諷誦，玩味義理，咀嚼滋味，方有所益”，“讀《詩》之法，只是熟讀涵味，自然和氣從胸中流出，其妙處不可得而言”(《朱子語類》第八十卷)。其言下之意是說，《詩》的功能價值只有通過“沉潛諷誦”“咀嚼滋味”的深入體驗才能得以實現，而通過長期反復的熟讀涵泳，則有助于養成人的平和性格。對于這一點，清人沈德潛持相同看法，其申說“詩無達詁”之理，談論詩歌的美刺教化作用，都強調以涵泳體味為前提，而反對以先在之理勉強求合。“讀詩者心平氣和，涵泳浸漬，則意味自出；不宜自立意見，勉強求合也。況古人之言，包含無盡，后人讀之，隨其性情淺深高下，各有會心，如好《晨風》而慈父感悟，講《鹿鳴》而兄弟同食，斯為得之。董子云：‘詩無達詁’，此物此志也，評點箋釋，皆后人方隅之見。”(《唐詩別裁·凡例》)可見，中國傳統美育不僅沒有忽略審美體驗，而且強調只有經由反復、深入的審美體驗，美育的各種功能才能真正得以實現。

在邏輯上，只有成“人”之后才能成其為“某種人”；在現實中，“成人”不能只是成為出色的“某種人”，還需要具有完整的人性并確立合理的生命價值方向。中國傳統美育的現實意義，在于它可以作為現代美育“體之用”的一種補充，積極地引導我們找到一種更為全面的美育方向。可以說，適應當下時代情勢、滿足人的現實發展需要的美育，既要追求“體之用”，更應充分重視“體外之用”。也因此，中國傳統美育涵養本性、塑造人格美、追求人生樂境、生命關懷意識及養成平和性格等內容有著重要的意義，可以為我們吸收并加以轉化利用。