儒家“富而后教”觀與漢代儒學的社會化

王紀東

(濰坊醫學院 馬克思主義學院，山東 濰坊 261053)

儒家重視禮樂文明，主張“為政之要，辨風正俗，最為上也”( 《風俗通義·序》)。由孔子提出的“富而后教”*據《論語·子路》載：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’” 這三個階段內在關聯，依次遞進。觀念更被歷代儒士視為治國理政之圭臬。按其邏輯，一個政權建立后，首先要“富安天下”(《漢書·食貨志》)，民生富足后，就要專注教化社會人心，化民成俗，“善教得民心”(《孟子·盡心上》)，通過教化使“以天下為一家，以中國為一人”(《孔子家語·禮運》)，上下勠力同心，社會才能真正強盛和穩固。漢代儒學與社會政治互動和結合的歷史事實，就有力地說明了這個道理。

一、“富而無禮”：生機盎然又危機四伏的社會情勢

漢武帝初繼位，社會時局生機勃勃又暗含危機。武帝招賢良文學直接議論時政，乃是自覺地從理論層面上謀求長治久安之計，借以觀照時代問題。應該說，漢初近七十年休養生息為漢武帝朝臻成郅治提供了廣闊的空間。

1.休養致富：退卻條件下的進取

眾所周知，西漢草創基業于戰亂之世，建立初期擇取以剛柔并濟見長之黃老治術，不失為“一條便捷有效的行政路線”*曾祥旭：《士與西漢思想》，黑龍江人民出版社2005年版，第14頁。。其時天下初定，民生凋敝。增殖人口、固本培元,安頓“苦秦久矣”(《史記·陳涉世家》)又飽經“諸侯并起，民失作業，而大饑饉”(《漢書·食貨志》)之蕓蕓蒼生乃第一要務。黃老尚“無為”，治術重“民自定”(《史記·蕭相國世家》)。就漢初“布衣將相之局”而論，“與儒學比起來，它(黃老思想)與漢初的社會實況、上層統治集團的文化水準更為湊泊”*于迎春：《秦漢士史》，北京大學出版社2000年版，第64頁。，因此漢初“采納了照顧下層利益的黃老之學”*任繼愈：《中國哲學發展史》(秦漢卷)，人民出版社1985年版，第100頁。。于是，黃老因循自然的寬松政策迅速激發社會發展經濟的極大熱情。據《史記·貨殖列傳》記載：“漢興，海內為一，開關梁，弛山澤之禁，是以富商大賈周流天下，交易之物莫不通，得其所欲。”這樣一來，社會經漢高帝、蕭何與民休息、“裕民以政”(《荀子·富國》)，孝惠、曹參墨守成規，高皇后為政“不出房戶”(《史記·呂太后本紀》)，再經“文景之治”，一時“海內殷富”(《史記·孝文本紀》)。

休養生息七十年，孝武臨政。《史記·平準書》載：

都鄙廩庾皆滿，而府庫馀貨財。京師之錢累巨萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積於外，至腐敗不可食。眾庶街巷有馬，阡陌之間成群。

這般景象又見于《史記·貨殖列傳》：其時，北方原野牛羊遍野，騾馬成群，“齊魯千畝桑麻”，“千畦韭姜”，“渭川千畝竹”等，國家富庶，充滿生機。社會既富，漢武帝朝“外事四夷，內興功利”(《漢書·食貨志》)之盛世偉業適逢其會。

2.社會“大爭”：寡義趨利之社會敗象

黃老“重自然而反人文”， 其功效靈活善變，便于在經濟競爭中各盡其能。但容易流于“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”(《史記·貨殖列傳》)之流俗。失之乃在“公”，陷入叢林法則而無“群”的社會性。如漢代學者所共識：“示民以利，則民俗博。俗薄則背義而趨利，趨利則百姓交于道而接于市”(《史記·鹽鐵論》)，于經濟繁華中，漢初社會官民爭“利”、豪強“驕”“暴”、炫富爭風等一系列亂象也日漸凸顯，《漢書·食貨志》載其情形說：

于是罔疏而民富，役財驕溢，或至并兼豪黨之徒以武斷于鄉曲。宗室有土，公卿大夫以下爭于奢侈，室廬車服僣上亡限。

社會“富而無禮”，時賢俊彥多視為大“患”。漢文帝時，賈誼論政說：“進言者皆曰天下已安矣，臣獨日未安；或者曰天下已治矣，臣獨日未治”(《新書·數寧》)，在他看來，此等“進言者”皆“非愚則諛”(《漢書·賈誼傳》)，社會實際情形是“今其甚者殺父兄，盜者取廟器，而大臣特以簿書不報期會為故，至于風俗流溢，恬而不怪，以為是適然耳。”(《漢書·禮樂志》)顏師古注：“恬，安也，謂心安理得。”官吏慣于玩忽職守，致使社會黑白顛倒、是非不明，而時人業已見怪不怪、習以為常，普遍“貴空爵而賤良，俗糜而尊奸”，更甚于“富民不為奸而貧為里侮也，廉吏釋官而歸為邑笑；居官敢行奸而富為賢吏，家處者犯法為利為材士”，于是父子兄弟互相勸勉為“奸”“利”，“則俗之邪至于此矣。”(《新書·時變》)營私舞弊風氣貫穿社會，敗化傷風，全民道德崩潰而是非善惡不分。

然而，當時之“病象”，在漢文帝朝“由于只是萌芽，眾人不知，而賈誼有先見之明，卻受到利益既得者權勢集團的排斥，逐出京城，客死他鄉”[注]周桂鈿：《董學與盛世文化》，《衡水學院學報》2013年第2期。，終文帝、景帝兩朝，再未受重視。又過幾十年，問題滋長，終于釀成“富者田連阡陌，貧者無立錐之地”，“貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食”(《漢書·食貨志》)，富貴之家卻“以靡麗為右，奢侈為務，盡狗馬之樂，極耳目之欲”(《漢書·東方朔傳》)，人大多“飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸”(《孟子·滕文公上》)，于是富貴之人越富越貪“利”，勢必“因乘富貴之資力，以與民爭利于下，……多其牛羊，廣其田宅，博其產業，畜其積委”(《漢書·董仲舒傳》)，貪暴的官吏對尋常百姓又 “刑戮妄加”(《漢書·食貨志》)，然而政府不加度制，這就“無異于放縱百萬虎狼于民間了”，最終，人民“窮急愁苦”進而“不樂生”“不避死”，又“安能避罪”(《漢書·董仲舒傳》)！

顯然，官吏腐敗、豪強驕暴、貧富懸殊是朝政亟需解決的問題，其中，整合社會人心是為首務。

二、“天下歸心”：由儒家教化而形成的內聚力

按儒學的邏輯，社會既富，教化社會人心即成要務。有學者論及漢初黃老學說向儒學遞禪時說：“道家‘我無為而民自化’的態度曾為儒家的教化導其先路”[注]余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第125頁。，極是！“先富之而后加教”(《春秋繁露·仁義法》)在漢代被儒生群體視為“天經地義”[注]余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第141頁。。不僅于此，漢初接續治理中，不僅法治建設逐步趨于成熟，儒學也在自由活潑的氛圍中綻放出鮮活的生機。高帝時《新語》問世；惠帝廢“挾書律”；文帝列《詩》于學官，“始置一經博士”(《后漢書·翟酺列傳》)；胡母生、董仲舒因治《公羊春秋》于景帝時為博士[注]錢穆認為，漢武帝置五經博士實為增設三經，“以專經為博士自武帝始。”參見錢穆：《兩漢經學今古文評議》，九州出版社2011年版，第166頁。。漢武帝繼位時，國力雄厚，制度趨于完備，再加之文化漸興，興學重文、廣開教化已成大勢所趨。有海外學者指出：“史識無多者，會強調道德規則是易變的，他們斷定不必拿它太當真，因為它因時因地而異，甚或時而相互矛盾。史見豐富者則會強調道德規范的普遍性，并斷定它不可或缺。”[注][美]威爾·杜蘭特、阿里爾·杜蘭特著，倪玉平、張閌譯：《歷史的教訓》，四川人民出版社2014年版，第53—54頁。斯言信哉！觀漢武帝君臣之識見，顯然具備此“觀念的進步”[注]楊朝明指出：“任何社會的進步都首先應該是觀念的進步，而社會觀念一定深深植根于民族文化的土壤。”參見楊朝明：《儒學精神與中國夢》，安徽文藝出版社2015年版，第13頁。類似觀點可參見，夏秀：《“經典熱”“泛經典”與經典重構》，《學術界》2017年第5期。。

1.昌明經學：君子之強與化民成俗

儒學乃修己安人之學，認為涵詠儒學能養成質樸又不失文采之君子人格[注]《論語·雍也》載：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子”。，既“溫潤如玉”又“和而不流”“中立而不倚”(《禮記·中庸》)，社會需此等君子的引領才會真正強盛。史稱漢武帝為“卓爾絕世之主”(《新論·識通》)，其尤為高明者，就是擇取儒家推崇的元典《六經》為依托，開啟儒學教化系統，于全社會塑造“君子之強”。儒學脫穎于其他諸子，亦取決于漢武帝之慧識。

漢初風云際會，“兼儒墨，合名法”(《漢書·藝文志》)，諸子之學呈綜合發展之勢。又，漢初政府“禮賢下士”，文帝時廢“誹謗妖言之罪”(《史記·孝文本紀》)，這樣一來，又為諸子之學提供了應用平臺。《漢書·藝文志》載：

漢興，改秦之敗，大收篇籍，廣開獻書之路。……下及諸子傳說，皆充秘府。

又，據《漢書·武帝紀》，建元元年，丞相趙綰以“所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，”并以“亂國政”之罪請示罷免，武帝準奏。也就是說，此前，諸子學說在政治上皆有一席之地。漢武帝一尊儒學，恰是出于解決“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同”(《漢書·董仲舒傳》)，朝廷上下“處士橫議”(《孟子·滕文公下》)以“亂國政”之現實問題。需指出，有近人學者認為“儒術之興，實時勢使然”，漢武帝終非“能知儒術之人”(《孟子·滕文公下》)，如從此說 ，恰好說明漢武帝于儒學并非另眼相加。不難理解，身為人君，漢武帝當然更看中現世實用，又豈會隨喜好而推崇某種學術？他“公舉賢良”謀求“大道之要，至論之極”，乃“憧憬上下和睦，習俗美盛，不令而行，不禁而止，吏無奸邪，民亡盜賊，囹圄空虛，德潤草木，澤被四海，鳳凰來集，麒麟來游”(《漢書·董仲舒傳》)之“大治”之世。易言之，漢武帝“舉賢良對策”即確立長治久安之國之大計。

如所周知，漢武帝君臣“量勢立權，因事制義”(《春秋繁露·考功名》)，“卓然罷黜百家，表章六經”(《漢書·武帝紀》)，聯袂儒學欲“建立一個新的文化秩序”[注]余英時指出：“從孔、孟、荀到漢代，儒教的中心任務是建立一個新的文化秩序。”見余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第128頁。。對董仲舒“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”(《漢書·董仲舒傳》)之主張，漢武帝深以為然。孔子相當看重君子之強[注]《禮記·中庸》：子路問強。子曰：“南方之強與？北方之強與？抑而強與？寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！”，尤其是君子的型范作用，視為移風易俗之根本[注]《論語·顏淵》載：季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”。于是，這場沾溉百世的文化復興系統全面啟動，取得由“霸道”到“王道”政治的飛躍，即由“強大”到“偉大”的社會進步。

“六藝”，即經孔子整理而成元典文獻“六經”，按莊子之說，“六經”內蘊“內圣外王之道”，是包含天地之美，萬物之理的“道術”。據《史記·孔子世家》載：“孔子之時，周室微而《禮》、《樂》廢，《詩》、《書》缺。”孔子窮畢生精力，滿懷治世才能卻不被“有國者”重用，又深知“君子博學深謀，而不遇時者眾矣”(《孔子家語·在厄》)，既有“人不知而不慍”[注]楊朝明對《論語》首篇首章的理解有新的創見，并認為這是真正理解孔子思想的“秘密”。其義應為：“假如我的學說被時代或社會所接受，那不就太令人高興了嗎?退一步說，假如時代沒有接受，可是有很多贊同我的思路的思想的人從遠處而來，不也是很快樂嗎？再退一步說，社會沒接收，人們也不理解我的思想主張，我也不怨憤惱怒，不也是有道德修養的君子嗎？”今從此論。參見楊朝明主編：《論語詮解》，山東友誼出版社2012年版，第14頁。之君子情懷，于是，“乃修‘六經’，以述唐虞三代之道。”(《漢書·地理志》)在孔子看來，“六經”皆“先王正典”，蘊涵著“先王之道”。按其“載之空言，不如見之行事之深切著明”(《史記·太史公自序》)之史學觀念，他“論次《詩》、《書》，修起禮、樂。”(《史記·儒林列傳》)又贊《易》成《易傳》，據魯史作《春秋》，從而“述而不作”(《論語·述而》)，以之教授弟子。《史記·孔子世家》亦載：“孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”

孔子重視“六經”，精通經義及各自特征，他說：“其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者矣。疏通知遠而不誣，則深于《書》者矣。廣博易良而不奢，則深于《樂》者矣。潔凈精微而不賊，則深于《易》者矣。恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者矣。屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者矣。”(《孔子家語·問玉》)身處“禮崩樂壞”、王道不行之亂世，為不至于王道廢弛，“于是孔子，當看到中國文明的建筑不可避免的毀滅而自己不能阻止，……由此他挽救了中國文明的圖紙和設計，……通過挽救他們文明的圖紙和設計，他對文明的設計做了一個新的綜合、一個新的解釋，在這個新的綜合里，他給了中國人真正的國家觀念——國家的一個真正的、理性的、永恒的、絕對基礎。”[注]辜鴻銘著，黃興濤、宋小慶譯 ：《中國人的精神》，人民出版社2010年版，第22頁。以現在的視野來看，“六經”內容深厚而多元。《詩經》主要表達情感，《書經》突出政治性，《禮記》彰顯人的社會性，《樂經》展現人的藝術性；《春秋》反映歷史，《易經》含蘊終極關懷。孔子整理“元典”文化，在傳承三代王道政治同時又開創儒家學說，將彰顯“王道”寄望于“后生”。

孔子有完整的社會教化系統，《孔子家語·弟子行》載衛將軍文子問于子貢曰：“吾聞孔子之施教也，先之以《詩》、《書》，而道之以孝悌，說之以仁義，觀之以禮樂，然后成之以文德。”《詩》《書》、孝悌、仁義、禮樂構成孔子自成系統完備的社會教化體系。

孔子育人以《詩》開端，認為《詩》是“風化天下”的開始，《毛詩》序說：“《關雎》，后妃之德，風之始也，所以風天下而正夫婦也，故用之鄉人，用之邦國焉。風，風也，教也。風以動之，教以化之。”在孔子看來，《詩》“發乎情，止乎禮義”“樂而不淫，哀而不傷”，他教育其子說：“不學《詩》，無以言”(《論語·季氏》)，并總結：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”(《論語·為政》)

漢武帝朝設置“觀采風謠”制度，以便于“觀風俗，知得失，自考證”(《漢書·藝文志》)。《漢書·藝文志》載：“自孝武立樂府而采歌謠，于是有代趙之謳，秦楚之風，皆感于哀樂，緣事而發，亦可以觀風俗，知薄厚云。”《毛詩·序》謂：“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫。言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。”孔穎達進一步作疏，認為人君若在“風”和“諷”中知其過失，有所悔悟而感而不切，微動若風，言出而過改，猶風行而草堰。漢代中央政府的檔案存有大量的風俗資料，證明其“觀采風謠”決非“空言”，而確已“見諸實事”。有學者指出，漢代“觀采風謠”制度的推行普遍而認真。一方面是為儒家“禮樂教化”做預備工作，以便于推動文化的統一。另一方面，也涵有限制帝王“一人肆于民上”的用意[注]余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第121—122頁。。極是！漢武帝執政后期，曾首開帝王“罪己”之先例，也可視為“即使皇帝的動機是基于政治利益的考慮，我們也不應據此而否定儒家理論別有超越政治之上的更深涵義”[注]余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第121頁。。

孔子重視《尚書》，看重其“疏通知遠”的教化功能。在他看來，《尚書》蘊涵著理解王道政治及認識社會人生的義理。于《尚書》，《尚書大傳》載孔子有“七觀”之說：“六誓可以觀義，五誥可以觀仁，《甫刑》可以觀誡，《洪范》可以觀度，《禹貢》可以觀事，《皐陶謨》可以觀治，《堯典》可以觀美。”《孔叢子·論書》亦記有孔子對《尚書》“大義”的近似論述。

孔子先以《詩》《書》教人質樸敦厚而疏通博洽，進而以“孝悌”培育人“愛”與“敬”之心。孔子推重“仁”，視“仁”為禮樂教化的精神內核。他說：“人而不仁于禮何？人而不仁于樂何？”(《論語·八佾》)孔子主張“觀禮樂”教人以敬畏，禮、樂內在精神就是“仁”。郭店楚簡問世，人們發現戰國文字中的“仁”字，從身從心，上下結構，乃修身、修己之意。在孔子儒家看來，仁愛之道自修己始，孔子說：“立愛自親始”，“立敬自長始”(《孔子家語·哀公問政》)，源于人性“親親”之情的“孝悌”是“為仁之本”(《論語·學而》)。《禮記·中庸》記孔子曰：“仁者，人也。親親為大。”修身進德首先要孝親敬長，以此為基礎，就要貫徹“忠恕”之道，按宋儒朱熹之說，“盡己之為忠，推己之為恕。”“盡己”即“修己”，“推己”則是將內在的愛心外推，推己及人而“不獨親其親，不獨子其子”(《禮記·禮運》)，從而“泛愛眾”(《論語·學而》)，以“至于鳥獸昆蟲莫不愛”(《春秋繁露·仁義法》)，從“修己”到“安人”是培育君子之道，也是孔子儒家學說的精髓所在。

《漢書·藝文志》載：“《六經》之道同歸，而《禮》、《樂》之用為急。……天稟其性而不能節也，圣人能為之節而不能絕也，故象天、地而制禮、樂，所以通神明，立人倫，正情性，節萬事者也。”人與生俱來喜怒哀樂，圣人制禮作樂不為“絕”而為“節”。如何節？就是禮樂。《禮記·文王世子》記：“凡三王教世子必以禮樂。樂，所以修內也；禮，所以修外也。”圣人效法天地制禮作樂，用來規范社會人心，使之成為健全人格的社會人士。孔子要求人們通過修習禮樂來使人內心和悅的接受外在行為的約束，使其言談舉止符合社會規范又具備內心認同，成為文質彬彬的君子，成就“文德”即目的所在。這一完備的社會教化體系與經學一樣在漢代得到推廣。

清人皮錫瑞說：“經學自漢武始昌明”[注][清]皮錫瑞：《經學歷史·經學昌明時代》。，又說：“在上者欲持一術以聳動天下，未有不導以祿利而翕然從之者。”[注][清]皮錫瑞：《經學歷史·經學極盛時代》。極是。《漢官舊儀》載：“武帝初置博士，取學通行修，博識多藝，曉古文爾雅，能屬文章，為高第。”《論衡·別通》也載：“由博士之官，儒生所由興也。”漢武帝朝設專經博士利于學術發展，而儒學官學化使儒學成為國家思想與政治生活的重要組成部分。《漢書·藝文志》載：“自武帝立五經博士，開弟子員……百有余年，傳業者寖盛，枝葉繁多……蓋祿利之路然也。”漢武帝以經學取士，大開功名利祿之門，如公孫弘治《春秋》學，竟“布衣卿相”，位列三公，封平津候，如此一來，社會中尊孔讀經之人靡然成風。其時，鄒魯人士盛傳：“遺子黃金滿籝，不如一經。”近人學者論“史德”時評論的極好：“孔子論史所以教人為人。后世之教，雜以利祿之誘，遂不若古，然猶本于六藝，故咸知重為人。”[注]柳詒徵：《國史要義》，上海古籍出版社2007年版，第98頁。余英時據《史記·循吏列傳》推測“司馬遷寫循吏傳故意只列古代人物以反映漢代但有酷吏”[注]余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第135頁。，并得出結論：“終司馬遷之世，積極從事于教化工作的循吏尚未成為普遍的典型。”[注]余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第137頁。隨后又在氏著《漢代循吏與文化傳播》一文中詳細列舉漢代循吏事跡，籍此證明漢武帝朝“學而優則仕”的仕進門徑造就大批循吏。循吏“所居民富，所去見思”(《漢書·循吏傳》)，以君子之德行敦化民俗，這直接取得了儒家倫理道德的社會化成果。

2.家國同構：儒家倫理制度化與社會秩序的重構

漢興，高帝確立“以孝治天下”，推重“孝”道祥和社會、固家寧國的治理效用。自惠帝始，西漢天子皆以“孝”為謚。漢武帝朝進一步將“孝”由家庭倫理擴展為社會倫理和政治倫理層面。《漢書·武帝紀》載：“元光元年冬十一月，(漢武帝)初令郡國舉孝廉各一人。”自此，以“孝”為仕進門徑的察舉制正式確立[注]孫景壇認為漢武帝“舉孝廉”，著重在“孝”。參見孫景壇：《漢代“以孝治天下”初探》，《中共南京市委黨校南京市行政學院學報》2002年第 1 期。。以今天的眼光來看，仍應是“中國學術史和中國政治史的最可紀念的一年”[注]勞幹：《漢代察舉制度考》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第17本(1948年4月)。。又，《后漢書·荀爽傳》載：“漢制，使天下誦《孝經》。”這對中國帝制社會“教孝即教忠”，家國同構的思維方式之形成意義重大。

其一，完善儒家由“孝”至“忠”的政治倫理化。秦漢“大一統”，“國家至上”的觀念深入人心。秦以法定法家的“忠孝觀”。《韓非子·忠孝》說：“臣事君，子事父，妻事父，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也，明王賢臣而弗易也，則人主雖不肖，臣不敢侵也。”據張家山漢簡《二年律令·告律》：“子告父母，婦告威公，女婢告主、主父母妻子，勿聽而棄告者市。”這一條例正是漢初承襲秦律而來。法家秦律重視傳統孝道，但在“忠”、“孝”難兩全時，主張“孝”絕對讓步于“忠”，家庭絕對讓步于國家。韓非子甚至“忠”與“孝”水火難容，他說：“以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也……父之孝子，君之背臣也。”(《韓非子·五蠹》)秦法對謀反和叛變投敵極為嚴厲乃至“連坐”，《二年律令·賊率》載：“以城邑亭鄣反，降諸侯，及守乘城亭鄣，諸侯人來攻盜，不堅守而棄去之若降之，及謀反者，皆要(腰)斬。其父母，妻子、同產，無少長皆棄市。其坐謀反者，能偏(徧)捕，若先告吏，皆除坐者罪。”謀反、叛變連坐家庭成員，但這些人中，若有人告發，即可免罪。于 “孝”，秦主要采用剛性手段強制執行，于“忠”，除硬性手段外又強化濃厚的“人主雖不屑，臣不敢侵”(《韓非子·忠孝》)的政治宣傳色彩。由于對“溫情脈脈”的血脈親情認同缺失，以至于割裂文化傳統長期以來的忠、孝觀念。

孔子儒家與之決然異趣，不僅不將“家”與“國”對立，而且極為強調“忠”“孝”的一致性。《孝經·開宗明義章》載：“子曰：‘夫孝，德之本也，教之所由生也。……身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”由教“孝”始，從修身、齊家、治國、平天下的擴充程序，實踐為社會倫理和政治原則，“實已冶道德、人倫、政治于一爐，致人、己、家、國于一貫”[注]蕭公權：《中國政治思想史》，上冊，商務印書館2011年版，第67頁。。泯除忠孝畛域而貫通家國一體。漢以“孝”為政治綱領，漢武帝舉孝廉取吏，董仲舒將孝援引入時興的五行學說：“天有五行：……木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；……故五行者，乃孝子忠臣之行也。”(《春秋繁露·五行之義》)于是，漢代建立儒家“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”(《孟子·離婁上》)，“事親孝，忠可移于君”(《孝經·廣揚名章》)，“以孝事君則忠”(《孝經·士章》)的由孝親到忠君家國同構政治倫理形式。

其二，“《春秋》為漢制法”，儒學漸入法律化。董仲舒《天人三策》重中之重之要義：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”董仲舒取《春秋》之義訴諸“大一統”政治創制立法，確立漢代基本的政治文化模式。觀其《春秋繁露》，董子將“新王”與“后圣”明確為漢代的圣王，《春秋繁露·俞序》：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端……下明得失，起賢才，以待后圣。”又，《三代改制質文》：“《春秋》應天作新王之事。”《玉杯》：“孔子立新王之道。”可見，董仲舒將孔子“竊取之”“天子之事”(《孟子·滕文公下》)付諸于漢代之懇切之情。《史記·太史公自序》說：“夫《春秋》，上明三王之道，下辯人事之紀，別嫌疑，明是非，定憂豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存王國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。”又說：“夫君不君則犯，臣不臣則誅，父不父則無道，子不子則不孝。此四者，天下之大過也。以天下之大過予之，則受而敢辭。”(《史記·太史公自序》)孔子據魯史作《春秋》意在“正名”，使“元兇巨慝有所畏，正人君子有所宗”[注]柳詒徵：《國史要義》，上海古籍出版社2007年版，第10頁。，現實依據則是“《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數 ”(《史記·太史公自序》)。“以《春秋》為漢制法”是漢代法律儒學倫理化的重要標志，漢代法律儒學倫理化表征著儒學倫理向社會政治的細部滲透。這也是漢代社會儒學教化體系建立的重要表現。

在“富而無禮”的社會形勢下，漢代社會治理思想實現了從“尊崇黃老”到“表彰六經”的理論轉軌。在董仲舒等儒學思想家的推動，以及漢武帝的支持下，漢王朝通過“表彰六經”、興辦太學、推進儒家倫理社會化等各項舉措，確立了以儒家思想為基礎的社會教化體系。漢代儒學教化體系的建立，基本奠定了古代中國的“文教”傳統，厘定了古代中國意識形態的理論基礎，深刻影響著中國自漢而清近兩千年的政治文明進程。

三、禮法完備：儒家“正名”觀念與政令一統

史載漢武帝貫徹儒家“正名”思想，使德位相稱，相繼“修郊祀，改正朔，定歷數，協音律，作詩樂，建封禪，禮百神”(《漢書·武帝紀》)，昭示天下“天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。”(《春秋繁露·為人者天》)“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，諸所受命者，其尊皆天也”(《春秋繁露·順命》)。這即是董仲舒“以民隨君，以君隨天”(《春秋繁露·玉杯》)的政治主張，他認為“今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也，……受命之君，天之所大顯也。(《春秋繁露·楚莊王》)通過“正名”，中央核心地位得以確立，漢武帝朝政令進一步暢通。

其一，和平解決藩國問題。儒家重正名，認為“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。”主張“不在其位不謀其政”(《論語·泰伯》)，重視“德”“位”、“名”“實”一致。漢初，高祖有鑒于因項羽封賞不公而再起戰端，乃暫行權宜之計，分封異姓王。待時局稍穩定，高帝隨即盡滅異姓諸王，盟誓“非劉姓不王”。應該說，就應對亟待固本培元、休養生息的漢初社會而言，這不失為一條顧全大局的良策。然確如賈誼所慮，隨著血脈關系逐漸疏遠，隨著諸王國實力加強，諸王國與中央政府勢必出現沖突，進而成為中央政府之隱患。事實上，諸侯王“尾大不掉”患及中央朝廷，之后演變至著名的“六王之亂”，足見賈氏之遠見高識。

對此，賈誼曾建言：“莫如眾建諸侯而少其力。”(《新書·藩強》)令諸王分封其子孫，數代后，王國實力減弱，中央轄制諸王國如“身之使臂，臂之使指，莫不從制”(賈誼：《新書·五美》)。直至漢武帝時，賈誼的建言得以落實。漢武帝依據儒家倫理行“推恩令”，諸王國除嫡長子承襲王位外，還要把土地等產業“推恩”給其他子弟為侯國。這樣，漢武朝未動干戈而化解矛盾，西漢王朝也由此真正意義上的統一[注]李開元指出：“秦末歷史回到戰國，從秦楚之間一直到漢初，歷史進入后戰國時代，……直到漢武帝即位，第二次統一完成，歷史才又進入新的統一帝國時代。”參見李開元：《復活的歷史——秦帝國的奔潰》，中華書局2007年版，第114頁。。

其二，打擊地方豪強勢力。漢初仍時興自周末季世沿襲而來的王侯豢養門客之風。劉姓諸王更是門庭若市。諸多貴族官僚集團積極支持豪強勢力乃使其雄踞一方，其勢力嚴重阻滯政令暢通。如《史記·游俠列傳》記載，軹地豪強郭解因避遷徙竟能托大將軍衛青為其說辭，事未成，其門人竟殺當地官員泄憤。武帝敏銳地認識到官僚庇護下豪強勢力之禍患，責令嚴懲，中央政令進一步暢通。

具體而言，漢武帝打擊地方豪強主要依托“酷吏”，針對其時豪強“驕暴”之局，中央政府任用“酷吏”，從“重法”的層面，迅速而有效地控制住此一社會危機。需指出，漢時的酷吏雖辦案粗糙、不近人情，專任刑罰。但往往又不畏豪強、廉潔奉公、不謀私利。如《史記·酷吏列傳》載：郅都“公廉，不發私書，問遺無所受，請寄無所聽”；又，張湯一生極具權勢，死后家產所值不過五百金。太史公司馬遷在《史記·酷吏列傳》開宗明義：“昔天下之網常密矣，然奸偽萌起，其極也，上下相遁，至于不振。當是之時，吏治若敎火揚沸，非武健嚴酷，惡能勝其任而愉快乎！言道德者，溺其職矣。”孔子主張“刑政相參”，對不從教化又傷風敗俗之人，必須嚴懲不貸。有學者認為“德治”有賴于“法治”為輔助、為基礎，隨著民眾道德水準的普遍提高之后，才可以純任德治。就漢武朝任用“酷吏”推行嚴格的法治而言，可謂是事半功倍的業績。

其三，優化官吏群體素質。《論語·為政》載孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”若說“酷吏”力行“齊之以刑”，“循吏”則擔當著用道德教化人心，用禮義規范民眾，從而使百姓明辨是非而真心歸屬之重任。漢初承襲秦制，遴選官吏主要取決于權利和財富兩個因素[注]參見錢穆：《國史大綱》(修訂本)，上冊，商務印書館1996年版，第138—140頁。，多以“官二代”與“富二代”擔任，官員多出于吏兩千石子弟和富訾兩途，其才能也限于刑律，“未必賢也”(《漢書·董仲舒傳》)。

漢武帝采納董仲舒建議，自元光元年歲舉孝廉、元朔五年予博士弟子成為穩定的制度之后，平民進入政治上層逐步不受家世、才資、父祖官職之限，儒家“仕而優則學，學而優則仕”(《論語·子張》)的仕進觀念得以貫徹，又在全社會范圍推行察舉制，于是，“天下之士可得而官使也”(《漢書·董仲舒傳》)。這樣一來，官吏的選拔就擴充到地方精英一層，建立起中央與地方乃至社會民眾群體的溝通合作機制，有效地化解承自秦制之頑疾——官、民對立之狀態[注]秦制本以官與民相互敵對為其基本倫理和政治預設。參見彭永捷主編：《中國政治哲學史》第二卷，中國人民大學出版社2017年版，第46頁。。《論語·顏淵》載：“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”，經過更化，漢武一朝眾志成城，齊心協力臻成太平盛世。

孔子所提出的“富而后教”這樣一種社會政治愿景于漢武帝朝首度上演，給中國歷史平添燦爛輝煌又濃墨重彩的一筆。必須指出，正是自漢武帝朝始，儒學統領中國兩千數百年思想文化領域，其積極作用不應低估，例如儒學法律化使漢吏以“富之，教之，無訟”[注]張純明先生概括循吏治民的三個主要特征：1、改善人民的經濟生活；2、教育；3、理訟。轉引自余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第159頁。為愿景，成為歷朝歷代明吏的典范。儒學社會化造就人們信奉《詩》《書》繼世，忠厚傳家，民俗以勸“真”“善”“美”為理想。近人學者總結中國人主要性格特點為“深沉”“博大”“淳樸”“靈敏”[注]辜鴻銘先生認為中華民族具有深沉、博大、淳樸和靈敏四大特征。見辜鴻銘著，黃興濤、宋小慶譯：《中國人的精神》譯者前言，人民出版社2010年版，第5頁。，信哉斯言！當然，我們也應該看到，漢武帝朝儒學為適應“帝制中國”政治制度由顯著的“德性色彩”而嬗變，凸顯出“威權色彩”的一面[注]楊朝明、胡培培：《從德性政治到威權政治——談董仲舒在儒學轉型中的作用》，《衡水學院學報》2010年第2期。。關于這一點，從漢代整理儒家典籍中即可窺見一斑，有學者將《孔子家語》與二戴《禮記》對讀比較，明顯發現后者會因時忌或時勢要求而改動和調整字詞語句，“透露出尊君卑臣的意涵”[注]楊朝明主編：《正本清源說孔子》，山東人民出版社2014年版，第2頁。。近人極力詬病儒學，其實目力受限于儒學的蛻變，卻往往忽視了儒學的精髓和真精神。視昔以觀今，關于儒學的社會政治效用，今天比以往任何時期都應該看得更加清楚，觀照漢武帝一朝文化復興脈路，對今天的社會文化建設極具啟示意義。