淺析《形而上學》中形式的個別性與普遍性問題

劉鳴善

摘 要：形式的個別性與普遍性矛盾是亞里士多德《形而上學》的一個重要問題。本文通過分析努斯與邏各斯的關系，借此來借此形式的個別性和普遍性。但即使解決了這個問題，也無法說明形式和純形式本身的合理性問題。

關鍵詞：亞里士多德;努斯;邏各斯;形式

在亞里士多德的形而上學中，存在一個看似矛盾的問題：“形式”既是個別的，又是普遍的。陳康認為這個矛盾確實存在，根源在于亞里士多德企圖統一本體論和神學，卻又在實際論述中將它們割裂開來。余紀元則進一步認為，本體論與神學本身起源于兩種不同的看法，是兩種不同的形而上學觀，亞里士多德試圖統一兩者的工作必然會陷入矛盾。本文所做的工作，是借助亞里士多的其他著作來研究這個問題。

一、努斯與邏各斯

努斯和邏各斯并不等同。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中明確指出“把握始點和終極的是努斯而不是邏各斯”，但兩者具有緊密聯系。亞里士多德在《論靈魂》中把人的靈魂分為三部分：植物靈魂、動物靈魂和理性靈魂（又譯為心靈，即努斯）。而在《尼各馬可倫理學》中又將靈魂分為無邏各斯部分（營養部分加欲望部分）和有邏各斯的部分。很顯然，營養部分即植物靈魂，欲望部分即動物靈魂，那么有邏各斯的部分就應該是努斯。兩者關系究竟為何？

努斯有廣義和狹義之分，狹義的努斯僅指把握始點和終極的努斯，而廣義的努斯等同于理智，后者包含了狹義努斯、科學、智慧、明智和技藝。下文所說的努斯主要在狹義的意義上使用。

邏各斯本意為話語，又有理性、思想、意見、原則、規則、推理、論據等一系列含義。簡要概括，邏各斯至少有兩種層面上的含義：其一是作為知識或意見的規則;其二是有關知識或意見的活動。在《后分析篇》中，亞里士多德說邏各斯是一種在經驗中獲得的普遍性的知識或意見，這雖然只是邏各斯在“規則”層面上的含義，但已指出邏各斯的特性——普遍性。努斯把握始點和終極，終極是與具體事實有關的小前提，始點雖然是具有普遍性的大前提，但這種普遍性是努斯在具體特殊的事物中“直觀”出來的，因此可以說努斯的活動對象是具有特殊性的具體事實。與此相對，作為認識能力的邏各斯，其認識對象則應該具有普遍性。但不能僅僅以普遍性和特殊性來區分邏各斯和努斯，否則如何解釋亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中把努斯也歸為靈魂中有邏各斯的部分？

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中將道德德性定義為中道的品質。中道是由邏各斯規定的。品質是對情感好或壞的關系，所以可以說德性是因服從邏各斯而產生的對情感的好的關系。在第六章，亞里士多德說明智就是正確的邏各斯，又說德性使我們確定目的，明智是我們選擇實現目的的正確手段。德性所確定的目的，必然是善的目的（否則就不能稱之為德性）。也就是說，使德性向善的不是明智或邏各斯，而是德性本身。但這樣就產生了矛盾，德性區別于其他品質，是因為它符合中道，中道即善。符合中道是因為符合了明智（亞里士多德稱之為正確的邏各斯），所以德性能確定善的目的是因為明智，這與上文的論述不符。

如何解釋這個矛盾？可以從亞里士多德地對明智的分析入手。一方面，亞里士多德認為明智同具體的事物相關;另一方面，亞里士多德認為明智有四個種類：與個人事物相關、政治學、理財學和立法學。在一般人看來，后三者總是具有普遍性，這樣似乎就產生了矛盾。但事實并非如此。與具體的事物相關可以是指，明智所要求的普遍性意見是要應用于具體事物的，是要為實踐服務的，所以說明智是一種實踐智慧。正因為這種意見具有普遍性，所以說明智是邏各斯。但這里還有一個問題：普遍性的意見從何而來？普遍的東西要么從前提中推理出來，要么通過努斯從具體中直觀獲得，并且可以作為前者根據的大前提。所以從根本上說，普遍性意見是通過努斯獲得的。

人通過努斯獲得實踐意見，而實踐意見的應用則是明智或邏各斯。明智是一種理智德性，德性總與活動相關。所以，說明智是邏各斯，這里的邏各斯是指對普遍意見的應用活動。而說中道由邏各斯規定，這里的邏各斯其實是指普遍意見本身。這種普遍意見通過努斯獲得，努斯就是善，因此符合這種邏各斯的德性必然是善的。

也就是說，作為知識和意見的邏各斯，是由努斯把握始點獲得的，作為明智這種實踐獲得的邏各斯也必須通過努斯才能實現（因為努斯把握終極，終極即實踐事務）。由此可以看出，努斯與邏各斯不可分離。作為知識和意見的邏各斯離開了努斯則無法獲得。作為活動的邏各斯離開了努斯則無法實現。努斯也離不開邏各斯，這是就人的努斯而言。亞里士多德把神和人的努斯區分為主動努斯和被動努斯，后者受到人的肉體和認識對象的制約，無法像主動努斯那樣對不斷變化的具體事物進行全面把握，只能抽象出普遍性的東西作為永恒的知識和相對具有持久性的意見。

二、形式的普遍性與個別性

我們可以用類比的方法，即用努斯與邏各斯的關系來解釋形式的普遍性與個別性的問題。說形式具有個別性，是因為形式最是本體，而本體具有個別性。說形式具有普遍性，是因為形式即本質，本質的公式是定義，定義具有普遍性。個別性是就現實來說，普遍性是就人的認識來說。正如上文所說，人沒有積極努斯，所以只能通過被動努斯和邏各斯從普遍性上認識事物，所以定義只能是普遍的。個體不能定義，正是因為人沒有積極努斯。普遍性的形式是從現實中的一類個別性形式中抽象出來，作為定義。普遍性的形式是有關“類”的規定，正是因“類”而具有普遍性。普遍性的形式適用于所有屬于這個類的個別性形式，在此意義上普遍性形式具有唯一性。

亞里士多德既說個別性來源于形式，又說個別性來源于質料。這里并非矛盾，前者個別性指的是個體的個別性，因為質料是零散的，無法賦予個體個別性;后者個別性指的是形式的個別性。在現實中形式總是與質料相結合，不存在脫離于質料的形式。同時也就是說，不存在脫離于個體的形式（唯二的例外是神和永恒的天體）。如果不承認形式的個別性，認為形式只有普遍適用的一個，那么就會出現無數個體與唯一形式的關系問題，以及這種形式究竟是怎樣的存在的問題。如此，要么走向柏拉圖的相論，要么走向神學或神秘主義。但以上的論述并不是想說質料賦予了形式個別性，因為形式本身就具有個別性。個體中的質料僅僅是證實了現實中的形式具有個別性。

三、形式本身的合理性問題

如果認為現實中的形式具有個別性，那么又會產生一個問題。亞里士多德說，就一個銅環來說，銅是質料，環是形式;就人是兩腳動物來說，動物是質料，兩腳是形式。這種說法明顯是不合理的，因為環和兩腳都能作謂詞，而形式（本體）卻是不能作謂詞的，并且本質的公式是種加屬差，不能把屬差（公式的一部分）當作形式。如果形式不是屬差，那么問題來了，形式和形式加質料組成的個體的區別在哪？

形式和質料又是潛能和現實的關系，這種說法就更混同了形式和個體。如果說一堆木頭是質料，一幢木頭房屋是這堆木頭的形式，那么我們只能在這堆木頭已經現實地成為了房子時才能這么說，否則就會認為這堆木頭有多個形式，這是違背亞里士多德的意圖的。那么就一幢現實的房屋來說，我們說木頭是它的質料，那么作為現實的形式是什么？豈不就是房屋本身？如果一定要區分個體和形式，那么只能設想從現實的個體中去掉質料，剩下的就是形式。這種設想是否能成立？這個問題如果未解決，作為本體的形式本身的合理性就值得懷疑。

四、純形式和合理性問題

如果形式本身的合理性未得到說明，那么純形式的存在更將受到疑問。但即便承認形式的合理性，也無法證明純形式的存在。

首先，形式是無法脫離質料的，根本不存在純形式的東西。一堆泥土變為磚塊，再變為墻壁，最后變為房屋，是從潛能不斷現實化的過程。但即使是在這里形式化程度最高的房屋，也沒有脫離最初的泥土質料。生物也一樣，高級靈魂總是包含低級靈魂，即使是生物中最高級的人，也包含了植物靈魂。如果說作為純形式的神包含了泥土，需要吸收營養，這就不再是亞里士多德所設想的理性神了。

其次，潛能到現實是不斷個別化的過程，所以說潛能的知識是普遍的，現實的知識是個別的。因此，純形式（神）是最個別化的。如果說神是普遍的，那絕不是“普遍的種”意義上的普遍，這是一種抽象的普遍，是與邏各斯有關的普遍。而神的普遍是努斯的普遍（神即積極努斯），意思是神全面地把握萬事萬物，是安排萬物秩序的至善。問題在于，眾多的個別為何能最后都歸為唯一的神？并且多總是會帶來斗爭和沖突。所以如果要說至善，那就只能說是人類的至善。亞里士多德也說過，最高的善是城邦的善，是一種幸福生活。也就是說，至善是一種好的生活狀態，這與至善就是理性神的說法不符。

參考文獻：

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