清人對周代宗法制度的研究

提 要：清代學者治經學時較為注重考據古史、探討古代典章制度，在涉及周代宗法制度相關問題的研究上，這一治學特點得到了充分的體現。清人對周代宗法制度研究的主要內容包括宗法的由來、宗法的作用和影響、宗法的本質內涵、宗統與君統的關系、宗法制度中別子等相關范疇、禮書中有關宗法制度的記載、宗盟以及封建問題等等，其成果具有重要的學術參考價值，為當前周代宗法制度研究的學術史回顧提供重要補充。此外，清人著述中對于古史的闡釋內容可為探討清代學術特點、思想和近代以來中國新史學的發展脈絡提供重要依據。

關鍵詞：清代；經學；史學；學術史；周代宗法制度

DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2019.01.011

先秦史研究的基本史料，除出土文獻之外，主要集中于漢代以來經學家所不斷注疏闡釋的《詩》、《書》、《禮記》、《儀禮》、《周禮》等儒家經典。在中國古代經學的發展歷程中，清人的經學研究成果可謂洋洋大觀，超越以往的時代，“兩漢經學所以盛者，由其上能尊崇經學、稽古右文故也。國朝稽古右文，超軼前代。”由于清廷的提倡以及清初一些學者在改變治學方法上所做的努力，經過長期發展，清人在經學研究上取得了輝煌的成就。1尤需注意的是，清人學術深入古史研究領域的程度也是前代無法比擬的，黃侃評論清代學術認為：“清世禮家輩出，日趨精密；于衣服、宮室之度，冠、昏、喪、祭之儀，軍、賦、官祿之制，天文、地理之說，皆能考求古義，羅縷言之。”2清人治經的過程中圍繞考據的方法，結合小學、校勘、輯佚等手段，對文獻所體現的典章制度等古史問題得出了更為深入的認識，尤其在乾嘉時期對文字、聲韻、訓詁的研究達到了巔峰，帶動了對經書中衣服、飲食、喪葬、職官等“名物制度”的考證。3重視古史是多數清代經學家治學的一大特點，章學誠甚至提出“六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王政典也”。4足見清人對待經典的態度。劉家和考察清代經學特點指出：“清人治經學的方法，實際就是整理歷史文獻的方法，因此可以用來治史，更不用說他們所治的經學中實際已經涉及了大量史學問題了。”5可知清代學術研究對于古史尤其是先秦史研究的重要參考意義。

宗法制度是周代最基本的國家與社會制度，

是周代禮樂文明的核心，對后世的制度、禮樂文化以及思想觀念都產生了深遠的影響。宗法制度問題一直以來為古今學術界所廣泛關注，“古來禮家無不談宗法。”“近代以來的古史學家，也幾乎無不談宗法。”1但是對于當今的中國史學界來說，有關周代宗法制度問題的學術史回顧仍主要集中于近代以來的學術成果。即使對中國古代的研究成果有所關注，也是以引述分析漢唐時期經學家如鄭玄、孔穎達等對先秦史料的注疏見長；對古史有更多深刻見解的清人研究成果，學者似關注不夠全面。2從史學研究角度來講，清人對周代宗法制度相關問題的探討，大體注重從多角度思考問題和分析史料，擴展了研究視閾，對于我們現在探討周代宗法制度具有直接且重要的參考價值。鑒于清人著述卷帙浩繁、觀點良莠不齊之程度，和便于研究周代宗法制度的需要，以下不以清人及其學派而按周代宗法制度基本問題的劃分方式，整理和簡要評析清代有代表性學者的主要觀點。

一、宗法的由來與作用

1，對宗法由來的研究

宗法從何而來？宗法制度是因何建立的？清代以前的學者很少專門探尋宗法的由來，清人對此問題展開了詳細探討。閻若璩指出：“按：孔穎達《堯典》疏曰‘百官謂之百姓者，《左傳》隱（公）八年‘天子建德，因生以賜姓，謂建立有德以為公卿，因其所生之地而賜之以為其姓，令其收斂族親，自為宗主，此即后代宗法之所由起乎？”3根據《左傳》隱公八年的記載，指出宗法源于天子的封建，并賜姓收族，受賜者為宗主，建立宗族。

萬斯大所著《宗法一》載：“古之時諸侯之適長為世子，嗣為諸侯，其支庶之后族類繁多，懼其散而無統也，因制為大宗小宗之法。”4萬氏是從宗族凝聚以及大宗統領小宗需要的角度看待宗法的緣起，但限定在諸侯之族內，可能是受《禮記》影響。然而萬氏關于宗法的建立問題，根據禮書的記載還得出了其它結論，如據《禮記·喪服小記》、《禮記·大傳》中的“庶子不祭”，言“因是以思，知古人之宗法蓋專為祭先而立也。”5指出祭祀祖先對于宗法確立的重要性；又“宗法由別子而生”，6別子即小宗，有大小宗的區別才有宗法產生。

毛奇齡《大小宗通釋》對宗法的緣由是這樣論述的：“古封建之世極重世爵，諸侯之子，除正適繼世為諸侯外，其群弟不得與諸侯同宗，故諸侯子弟有自立一宗，以為合宗收族之法，因創為大宗、小宗二名……”1毛說與前引萬說類似，宗法之立是為了管理諸侯的群弟。

許宗彥對宗法的起源有不同的看法，他在《周廟祧考》中言：“……且文武之不得不毀者，

周人首重宗法。宗法自廟制而生，所謂宗廟之禮以序昭穆也。”2許氏認為宗法來源于廟制，而廟制是為了序昭穆。宋翔鳳對宗法起源的解釋較為新穎：“諸侯有宗盟，是必立宗法矣。”其下又云：“蓋文王諸子以周公為大宗，故立文王廟，亦稱宗廟。周公諸子為侯者，以魯公為宗，故邢、凡、蔣、茅、胙、祭，乃為同宗也。”3很顯然是從宗盟，也就是同宗諸侯在祖先宗廟中會盟來談宗法的設立問題。

程瑤田這樣看待宗法的由來：

宗法者，大夫、士別于天子、諸侯者也。公子不得禰先君，公孫不得祖諸侯矣。使無宗法，則支分派衍無所統，諸侯將無以治其國，天子將無以治其天下。故宗法者，為大夫、士立之，以上承夫天子、諸侯而治其家者也。4

程氏所論主要說明宗法設立的初衷是讓大夫、士階層支派有所統屬，以利于天子治天下、諸侯治國，與天子、諸侯的治國家不同的是，宗法是針對大夫、士階層的宗族的管理。程氏也談到宗統與君統關系問題，這在下文也將討論。

2，對宗法作用與影響的研究

清人認識到了宗法的設立對國家治理具有重要作用和意義，如上文程瑤田論述宗法由來的同時也闡明了宗法對于天子、諸侯統轄大夫、士

階層以治國安邦的作用。明末清初的顧炎武早已具體論述了這一方面，指出宗法有助于國家刑律的簡明公允，其在“愛百姓故刑罰中”條言：

古之王者不忍以刑窮天下之民也，是故一家之

中，父兄治之，一族之間，宗子治之。其有不善之萌，莫不自化于閨門之內；而猶有不帥教者，然后歸之士師。然則人君之所治者約矣。然后原父子之親、立君臣之義以權之，意論輕重之序、慎測淺深之量以別之，悉其聰明、致其忠愛以盡之，夫然刑罰焉得而不中乎？是故宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以輔人君之治，罔攸兼于庶獄，而民自不

犯于有司。風俗之醇，科條之簡，有自來矣。《詩》曰“君之宗之”，吾是以知宗子之次于君道也。5

“愛百姓故刑罰中”語出《禮記·大傳》，顧氏對此句的闡述可謂十分詳盡，指出了宗子對于宗族的管理、父兄家長對于家庭的管理有利于君王對地方的統治，是輔助君王之政的關鍵所在，宗子管理宗族類似于君王管理整個國家；利用

宗族治理地方有利于刑罰的公允，可以將不善之行為消滅在萌芽之中，從而使得刑法簡明，社會風氣醇正，減輕了君王的負擔，國家也能管理得井井有條。顧氏的論述不同于以往經學家的解經方式，從歷史和邏輯出發進行分析，體現了對歷史規律的獨到見解。

顧氏武還專門談到宗族對于維護國君統治、維系國家命運的作用，在“六國獨燕無后”條下，言春秋戰國時國君善于任用親戚，但燕國例外，“自昭王以降，無一同姓之見于史者”。另外還提到晉、秦等國的命運，都與不任宗親有關，正與《詩經·大雅·板》“宗子維城，無俾城壞，無獨斯畏”相合。6

此外，顧氏又談到宗法制度一個重要的內容——“宗族共財”的作用，在“庶民安，故財用足”條下言：

民之所以不安，以其有貧有富。貧者至于不能自

存，而富者常恐人之有求，而多為吝嗇之計，于是乎有爭心矣……夫惟“收族”之法行，而歲時有“合食”之恩，吉兇有“通財”之義……然后知先王宗法之立，其所以養人之欲而給人之求，為周且豫矣。7

宗法的施行能夠收族，而收族的重要作用在于使宗族成員能夠皆有所養，而不至于導致貧富不均、滋生矛盾。顧氏將宗法的作用聯系到社會治理層面，實屬真知灼見。

毛奇齡認為宗法設立的功用，是為了更好地統領宗族諸兄弟：

立宗為兄弟而設。《周禮·大宗伯》“以飲食之禮，親宗族兄弟”，故凡宗人燕饗，其為詩誦嘆，多稱兄弟。如曰“凡今之人，莫如兄弟”類。而《左傳》華亥欲代其兄，則左師曰：“汝喪而宗室，于人何有？”則別子一世正統諸弟，而乃以繼別二世統

諸父伯叔，則將置兄弟一世何地？1

毛氏所引詩句見于《詩經·小雅·常棣》，左師之言見于《左傳》昭公六年。他不僅結合《周禮》和《詩經》相關記載說明宗人用宴饗、詠詩等方式團結兄弟，又從反面舉證春秋時期宋國華氏兄弟相亂導致宗室滅亡的例子，論證了立宗凝聚宗族兄弟的目的和宗子統攝宗族的作用。

以上學者真知灼見，看到了宗法作為國家制

度的作用，也認識到宗法的收族、聚族之用。值得注意的是，程瑤田、顧炎武等學者所論也具有一定的現實意義，與明清時期將宗族作為地方統治之社會基礎的社會現實有很大關系，2這大概是清人在探討宗法作用問題上的特點之一。

二、宗法之內涵

“宗法”一詞自宋代提出以后，于有清一代已經被廣泛采用，對于其內涵，清人有新的認識。清人的研究雖然多數仍按照《禮記·喪服小記》、《大傳》本身記載來分析問題，如程瑤田在《宗法述》中對宗法內容所作的概括為：“宗法載《大傳》及《喪服小記》，列其節目，明其指歸。有大宗、小宗之名，有遷與不遷之別。又為之通宗道之窮，究立宗之始，此所謂宗法也。”3指明宗法的要義都包括在《禮記》那兩篇記載之中，主要包含大宗與小宗之名、遷和不遷的區別以及探究宗道之始終等，但一些學者能夠綜合所學闡述一些相關概念，如大宗、小宗、別子等，甚至談到姓氏問題。關于宗法的內容，涉及的問題很多，清人論述的側重點也不一，大體分為如下幾個方面：

1，宗法的實質

宗法的實質，也就是對宗法內容的高度概括。明末清初的王夫之在《禮記章句》中闡述了宗法的實質：“宗子之法，殷唯有小宗，而周立大宗。蓋周先王以親親為政教之本，仁至義盡，其道尚矣。”4由親親是周先王政教的根本所在，可知宗法的實質在于治國為政的手段，與政治密切相關，這是與商代的不同之處。

毛奇齡評述宗法的實質：“宗法之重，專在祭

祀，而燕飲次之。故禮，凡支庶不祭，祭則必告于宗子，所以明宗。”5毛說點出宗法的根本在于祭祀。程瑤田對宗法的內涵理解如下：“宗之道，兄道也。大夫士之家，以兄統弟而以弟事兄之道也。”“今夫宗道，先王之所以一天下者也，自大夫以下達于庶人。而君之昆弟，乃猶散無友紀焉，可乎哉？此公子之宗道所由立也。”6程氏以“宗之道”、“宗道”代指“宗法”，謂宗法的本質在于大夫、士階層兄統領弟以及君王的兄弟由公子統領的需要。

鳳韶是如此看待宗法的：“先王為大夫、士立有宗法，義取尊祖收族也。《大傳》曰：‘別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗……宗法皆然。繼祖、繼曾高祖，亦統謂之小宗。大宗惟一，小宗無數。”7鳳韶敏銳地指出宗法的根本在于尊祖收族，以及大小宗之間的本支關系，看到了宗族的發展規律。

2，宗統與君統關系問題

宗統與君統的關系，即宗法在周代天子、諸侯階層是否存在的問題，清代學者已經詳細探討了這一問題。多數學者認為天子、諸侯無宗法，或固守禮書，以《禮記·郊特牲》“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”等記載為根據，1或引

用史事，另辟角度來論證這一觀點；2也有一些學者將此問題置于周代歷史背景下重新審視，提出天子、諸侯階層有宗法的說法，但是這其中一部分學者的觀點頗有矛盾之處，輾轉于天子、諸侯有無宗法之間。

早在明末清初王夫之就已經提出了對于宗統與君統合一的明確看法：

天子統天位之尊，世子承國儲之重，族人不得而宗之，于是立其母弟之長者為一宗之祖，若周公之于周是已……若諸侯非天子之同姓，則各立一大宗，以自紀其家世。至于同姓之諸侯、大夫，則皆附天子、諸侯之大宗而不得為祖，故滕謂魯為宗國，以周公為周之大宗之祖也。若魯三家以桓公為祖，叔肸、仲嬰齊之后以僖公為祖，廟亂于上，宗亂于下，皆僭天子而非禮矣。蓋唯禘其遠祖者則立大宗，禘不遷而宗不易，既立大宗而又立小宗，抑如有百世不祧之祖而又有五世則遷之廟，廟遷于上，小宗易于下，尊祖敬宗而等殺立焉。其義本一。先儒不察，乃以諸侯之適子弟及去國之公子仕于他邦者皆謂之大宗，則亦未達先王尊親之大義矣。3

王夫之從歷史事實出發，明確了天子、諸侯亦統于宗族之中，其所論有理有據，摒棄了先儒的過失，認為先儒“未達先王尊親之大義”。但是王氏此段論述本身亦存在矛盾之處，在對“別子為祖”的解釋中，認為天子、國之世子不能被族人所宗，根據是周公為周之始祖，顯然沒有認清周初王室分封諸侯國時某些諸侯以長子就封的史實，但他實際上仍是承認諸侯有宗法的，大概是囿于經書和據于史實的不可調和之處，這也是后來清人研究中偶或遇到的問題。

毛奇齡根據周代史事提出了關于宗統與君統是否結合的一個較為圓通的說法：

人孰無父？雖不敢祖國君，亦當父國君。其不敢祖國君何也？君非我宗，則君之所祖自非我祖。列國不敢宗武王，則宗國亦不敢祖文王也。其當父國君何也？周公不敢祖王季，而可立文王之廟于魯國；鄭桓公不敢祖夷王，而可立厲王之廟于鄭國；三家不敢祖魯惠（公），而可立魯桓（公）一廟于三家之堂何？則不敢祖，非不敢父也。4

毛氏大概是看到禮書與其它經典文獻記載不相符合的現象，故提出不敢祖但敢父的說法。此外，毛氏在《大小宗通釋》里亦指出“宗其繼別

子之所自出”與所謂“不敢祖諸侯”語似乎相互矛盾：“然而人無貴賤，皆不可無所自來，雖曰大夫不敢祖諸侯，然不敢祖君猶當親君……故分宗所始必當專推所自出，以為所生之本，是以《國語》驪姬言于獻公曰‘夫曲沃，君之宗也，先君廟在焉。”5結合《國語》等文獻認為宗族分宗應該理清其本源所在，與國君的關系不能斷。

清人另有直接維持天子、諸侯有宗法之說法者，如莊存與的論述：“天子則諸侯之宗也，諸侯則卿大夫、士之宗也……自別子之庶皆系之，所謂以族得民者也。”將天子——諸侯——卿大夫、士層層相屬的宗法關系說得比較清楚，“以族得民”，實質就是以宗法建構國家。又云：“繼別子云爾，而達乎諸侯、天子何也？曰：德厚者流光，德薄者流卑。以卿大夫之德為未足而遂言之，以言乎百世之不遷者也。是故天子、諸侯尊統上，天子受之天，諸侯受之天子，繼世者與祖為體而莫敢自專焉，統在上也，自大祖之族下皆系之矣。”6下層統屬于天子、諸侯的依據為“德”的大小，莊氏所言道出了“德”在周代國家建構中的作用。

陳立在考察“為人后者為之子”問題時，對天子、諸侯以至于士皆有宗法論述得更為詳細：

天子以別子為諸侯，其世為諸侯者，大宗也。諸侯以別子為卿，其世為卿者，大宗也。卿以別子為大夫，其世為大夫者，大宗也。大夫以別子為士，其世為士者，大宗也。天子建國，則諸侯于國為大宗，對天子言，則小宗，未聞天子之統可絕，而國統不可絕也。諸侯立家，則卿于家為大宗，對諸侯則小宗，未聞諸侯之統可絕，而卿之家統不可絕也。卿置側室，大夫二宗，士之隸子弟等，皆可推而著見也。1

這段話結合《左傳》桓公二年對周代分封制度的

記述論說了天子以至于士在宗法上的層層所屬關系，闡明了周代宗法和分封兩個制度緊密相連的內在邏輯。

清人對天子、諸侯宗法的問題還有頗為新穎的看法，如認為諸侯有自己的宗法，與大夫、士階層不同，宋翔鳳從宗盟的角度來探討這個問題：“按諸侯絕宗于大夫、士耳，不絕于諸侯也。隱（公）十一年《左傳》云：‘周之宗盟，異姓為后。正義曰：‘賈逵以宗為尊，服虔以宗盟為同姓之盟。諸侯有宗盟，是必立宗法矣。”2宋氏從《左傳》對于宗盟等記載推知諸侯有宗法，看到了春秋時期宗盟的重要意義。

3，關于大宗、小宗、大小宗關系、別子、宗子、庶子等相關范疇的探討

“宗”的含義廣泛，劉書年認為“宗”有三種解釋：一為兄弟之國；二為同姓；三為公族，也就是“國之宗支”。3關于大宗、小宗的含義以及大小宗關系等問題，清人的論述頗豐，但一般仍以禮書記載為出發點來分析問題。

（1）大宗、小宗

萬斯大《宗法一》云：“其謂之大宗者何？五世內外凡族人之同吾太祖者盡宗之，所宗者大也。謂之小宗者何？唯五世之內族人之同高祖者宗之，所宗者小也。”4在《宗法二》中又云：“大宗者，始祖之正體也。族人不得祭始祖而宗別子之世適以共祭，故有繼別之大宗。”5前段對大宗、小宗所指的分析拘泥于《喪服小記》、《大傳》關于“五世則遷”的記載；后段則把前人所謂的天子、諸侯無宗法的觀點套用在對大宗的解釋上。萬氏關于“大宗”、“小宗”還有他說：“祭始祖者為大宗，不祭始祖者不得為大宗。”“大宗之弟不祭別子，至其子得自祭其禰以為小宗。”6從祭祀的角度來談百世不遷之大宗之義；而小宗則為大宗之弟，不祭別子。

王懋竑對大宗、小宗是這樣看的：“嫡長之子為大宗，而諸弟之子宗之者，為小宗。”“別子僅一人，而別子之子有二人，則一為大宗，一為小宗……蓋一君之后為一大宗，所以收族……”前一句指出大宗為嫡長子所出，而小宗為嫡長之弟所出，明確了嫡庶關系；后一句指出別子之子分宗的等級差別，并提到君與大宗的關系以及大宗收族的功能。莊存與亦有關于大宗、小

宗的論述：“然則能受族于君以成其宗。《詩》曰‘世之不顯，厥猶翼翼，所以教忠孝之行而隆福祿之基也……大宗之族而再世有官邑，則為小宗。”7莊氏說明了宗族建立的條件，即受君之命及擁有官邑。朱大韶在“四小宗辨”條下這樣解釋大宗：“蓋大宗者，宗之統也……大宗者，收族者也，不可以絕，故族人以支子后大宗也。”8在“春秋不譏世卿說”條下亦云：“大宗者，尊之統也；大宗者，收族者也，不可以絕。”9一語中的道出大宗所指及其重要性。

（2）大小宗關系

關于大小宗關系，萬斯大認為：“大宗、小宗之別漸別于其后，非遽別于其初……蓋凡大宗之世適得祭其太祖與禰祖、曾、高，而諸子一不得祭，其子始得祭，諸子以為禰，而其弟宗之，其孫、其曾孫亦如之，此大宗之下復有小宗也。”1萬說亦是根據禮書記載看出大小宗之間的層次區別，尤其指出隨著宗族的發展大小宗之間的差別日增的趨勢。王懋竑對于大小宗關系有這樣的理解：“其云大宗、小宗者，特以明嫡庶之別”；“故有大宗而后有小宗，有小宗則必有大宗”，2看到了大小宗之分實質在于嫡庶之別，以及大小宗的不同地位等問題。

“氏族”一詞在古代文獻中已廣為使用，先秦文獻中多稱某某氏，氏族與宗法密切相連，顧炎武已經看到這一點，在“氏族”條下，指出“氏、族，對文為別，散則通也”，賜氏與建族密切相關。不僅如此，他還從姓氏、氏族出發看到了大小宗關系原則：“孟孫氏小宗之別為子服氏、

為南宮氏，叔孫氏小宗之別為叔仲氏。季孫氏之支子曰季公鳥、季公亥、季寤，稱季不稱孫，故曰‘貴貴也。”3顧氏以史事來證明宗族分衍的關系，大略記述了春秋時期賜氏分族、大小宗支的發展情況。不僅對氏族問題的研究有所突破，而且將大小宗問題與春秋時期族的分化聯系起來考察，對周代宗族發展史以及宗族分宗問題的研究具有重要意義。

毛奇齡論述了宗、大宗以及姓氏與大小宗之間的關系：

若夫宗必一人者，荀卿曰“大夫、士有常宗”，

言一宗也……故《周禮·太宰》“宗以族得民”，謂大宗以收族為職任。蓋別姓為氏，氏為大宗。別氏又為族，族為小宗。姓者，天子所賜，唯國君得受姓，故一國同姓，百世不改，國君之事也。氏為國君所命，則宗卿之事，然每一君即有一氏……則就一氏所分者，而大宗與諸弟各立一族，如三桓共桓氏，而有季孫、孟孫、叔孫三族……而以兄之一族為大宗者，統諸弟各為小宗者之諸族。4

夫同姓、同宗、同族，則正姓與氏、與族之別也。5

毛說不僅解釋了宗、大宗的內容，而且將姓、氏的層級關系與大宗、小宗的層級關系結合到一起考察，并且看到了國君命氏的政治因素對立族的影響，更深入地探討了大小宗之間關系。

（3）別子、宗子、庶子

如前所述，王夫之對《喪服小記》“別子為祖”等句作以詳細探討，除主要說明天子、諸侯階層存在宗法外，其對“別子”是如此理解的：“‘別子者，世子之母弟也，世子無母弟，則庶弟之長者亦為‘別子。”6明確了別子的身份是世子的母弟或者庶弟之長。萬斯大論“別子”義為：“夫諸侯世子之兄弟，不分適庶，皆稱別子。”7此論看到了分宗的必然，無論嫡庶，均能分宗而為別子。

毛奇齡看到所謂“別子”和“宗子”關系密切：“夫別子，宗子也。別子之所自出，則宗子之父也。”8別子所繼皆為宗子，別子即是宗子。莊存與解“別子”為“諸侯支子也，興而始受官邑者也”，9從側面道出分宗與土地密不可分。孫希旦根據《禮記·大傳》上下文，認為別子指諸侯的庶子：“別子本主謂諸侯之庶子，鄭氏欲廣言

立大宗之法，故并始來在此國者言之。”10鑒于禮書中“別子”、“公子”的概念無法澄清，黃以周分析了二者的關系：“竊謂經傳多通言對言之分。通言之，公子與別子同……《大傳》之文，上數節曰“別子”，下數節曰“公子”，此對文之有異者也。”11

關于“庶子”，惠士奇指出庶子猶余子：“有卿大夫之庶子，有民之庶子。卿大夫之庶子為國子遊倅之所存，民之庶子為國粥余間之所養。”12此以《周禮·夏官·司馬》為根據，但此處的庶子相當于庶子官，與宗法制度下的庶子還有所區別。王懋竑對“庶子”身份亦有闡釋：“蓋先君之庶子而今君之庶弟也，而又有同母、異母之別，同母者亦謂之嫡子，其異母者皆謂之庶也。”1王說從庶子母親地位角度對庶子的身份加以考察，觀點較為新穎。

程瑤田兼談大宗、小宗、宗子、庶子之義：“宗子者，庶子之所宗者也。庶子者，別于宗子者

也。茍無庶子以宗之，則何有于宗子之名哉！……宗子者何？小宗四，曰繼禰之宗，曰繼祖之宗，曰繼曾祖之宗，曰繼高祖之宗，大宗一，則繼別子之宗也。”2程說將這四種身份的關系剖析得十分清楚，宗子與庶子密不可分，而大宗、小宗皆有宗子，反映了宗法關系的清晰脈絡。

總之，清人對于宗法的本質、宗法制度下大宗、小宗、別子等相關概念的探討十分復雜，幾乎涉及了所有宗法制度的主要內容。即使所據為禮書文獻，也能窮其意旨，挖掘出深意，體現了清人嚴謹認真的治學精神。

三、對禮書的釋解

古今學者一般都將《禮記·大傳》、《喪服小記》等禮書相關記載作為研究周代宗法制度的基本材料，因此這里也有必要評述清人對這些文獻材料的研究情況。清人對禮書的釋解多沿襲經學家的慣例，對章句加以逐句分析，所論甚詳，亦有諸多新見，以下擇清人有代表性的解經觀點來一一評述。

1，“庶子不祭”、“支子不祭”

毛奇齡對“支子不祭”的相關問題有詳細解釋：

禮，支子不祭，謂庶子及次嫡不襲爵者皆支子也。不祭者，謂嫡即主祭，則次嫡與庶皆不得而主之也，重嫡故也。然此猶未見為重貴也何？則主祭祗一人，長嫡主之，則次嫡自不得主，不必賤次嫡也。乃所謂支子不祭者，謂長嫡有故不得主祭，亦不許次嫡主之，而必告于祖，而始攝其事，故曰不祭，則次嫡，嫡也，而賤之矣。然則重嫡即重貴，茍無貴，則次嫡與次庶等耳，何嫡之與有？3

毛說指出“支子不祭”的支子為庶子以及次嫡，其根本原因在于對嫡長的重視，因此支子不能主持祭祀。詳細說明了嫡長子與其他嫡子、庶子的不同地位，強調嫡長子的地位，也就是強調了祭祀的權威性，解釋比較合理，貼合文意。

萬斯大對于“支子不祭”的解釋認同鄭玄注：“《大傳》云‘庶子不祭，明其宗也，推此而言，唯大宗得祭始祖，族人無遠近皆宗之。繼高、曾、祖、禰之小宗亦不得祭也。高、曾正適之宗得祭，高、曾庶祖禰正適之宗亦不得祭也。”4將庶子身份衍伸到小宗之上。

程瑤田在《庶子不祭明宗說》中綜合《大傳》和《喪服小記》的相關記述，認為“合二經觀之，所以明宗子為宗廟主，傳重以繼祖禰，一廟無二祭主之義也”，5強調宗子作為宗廟主祭的絕對地位。此外，程瑤田還作以“庶子不祭表”以詳說之，6但其將“適士”、“下士”等官階又加以利用，則仍是對鄭玄注的發揮。

2，別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗

毛奇齡對《大傳》和《喪服小記》“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗”句的用義有詳論：“《谷梁

傳》所謂諸侯之尊，弟兄不敢以屬通是也。但一君必有一宗，即以君之弟為之，無弟則己一大宗，亦必有諸小宗，亦即以大宗之弟為之，無弟則己若大宗，無適弟而有庶弟，則亦立宗。《詩》曰：‘宗子維城，大宗維藩。”毛氏此解不若一般經學家的經解方式，而是舉《詩經·大雅·板》來說明國君與諸弟的宗法關系，并且另舉文獻記載說明之：“《左傳》以諸侯世子之母弟為余子，余即別義；而《谷梁》則直謂之分子，曰‘燕，周之分子也，則以召公奭亦武王母弟分別于王故也。”7毛說雖是解經，實際上是借經談史，探討宗法在天子、諸侯階層的表現。

朱大韶解釋此句話時亦強調政治因素對立宗的影響：“若公子之子孫有封為國君者，世世祖是人也，不祖公子，此自尊別于卑者也，故曰‘別子為祖。如周公為文王別子，為諸姬宗，故滕文公常七國時猶曰‘吾宗國魯先君，此百世不遷者也。”1朱說雖能結合周代史事看問題，但是否適用于解釋“別子為祖”，則需另推敲。

任啟運按照傳統的解經方法來解釋這句話，除上文提到的以天子、諸侯無宗法來解“別子為祖”，對“繼別為宗，繼禰者為小宗”是這樣理解的：“別子有功德而為諸侯、大夫，則其后繼之者為大宗，所謂繼別為宗也。若雖別于正適，而無功德為諸侯、大夫而止為士，則不得為始祖之廟，而其子繼之，但為小宗，所謂繼禰為小宗也。”2任氏此說其實來源于東漢許慎和鄭玄的說法，認為別子只有有功德者才能立為諸侯、大夫，成為大宗。但許慎主要論述的是天子、諸侯之間以功德建立宗法關系的問題，3任氏則將之套用在說明立宗的論題之中。

3，“有小宗而無大宗者，有大宗而無小宗者”、“公子有宗道”

此記載見于《大傳》，清人也有詳細解釋，如毛奇齡云：“《大傳》所云‘有小宗而無大宗者，謂無嫡而以長庶為大宗者也。倘皆嫡，則祗以次嫡為別子，而其余諸嫡皆宗之。《大傳》所云‘有大宗而無小宗者，謂皆嫡，而即以諸嫡為小宗者也。”4毛氏的解釋注重對嫡庶之別的闡發。

王懋竑有關于“公子有宗道”的解釋，其云：

“別子為祖，繼別為宗”，記言大宗、小宗之制詳矣。而疑于別子之各為祖而不相宗，故以公子有宗道。公子之宗道也，再三以申明之，而為之說者多汩其解，故論其大指，以俟后之君子考焉。別子者，公子也……然公子亦有宗道，別子非一人也，不可以無所統，故以嫡長一人主之，而同母、異母者皆宗焉，無嫡子則以庶長一人主之，而凡異母者皆宗焉……公子有宗道，專以公子言之，而不及其后，如以其后論，則以嫡長主之者，嫡長之子為大宗，而諸弟之子宗之者，為小宗……5

王說對“公子有宗道”的理解，同宗法制度下的分宗規律聯系起來考察，其意并非僅限于公子而言，勾勒出別子始，嫡庶層層相屬的分宗現象，實際上是對宗法結構的詳細考察，而并非僅限于對經文的釋解。

孫希旦如此解釋“公子有宗道”：“繼別為宗，則當公子之身未有宗道，而有宗道者，則以有公命為宗之法也。”6指出公子立宗、有宗法的條件在于“公”的任命。

對于以上列舉的禮書記載的經解，清人著述頗多，但多是沿襲以往經學家解經方法和內容，不具有特殊性，故不再更多列舉。

四、其他相關問題

宗法制度的相關問題如宗國、宗盟等，甚或封建等國家制度問題，都為重視史學的清代學者所關注，而且屢有高論，可以為我們研究相關歷史問題提供重要參考。

1，魯為“宗國”以及宗盟問題

“宗國”見于《左傳》哀公八年、十五年以及

《孟子·滕文公上》，是春秋時期姬姓國對魯國的稱法。清人對魯國為“宗國”的問題多有探討，王懋竑分析了以魯為宗國的原因：“周公、康叔、蔡叔各分封，而周公為長，故以魯為宗國。至戰國蓋歷七八百年，而滕之臣猶稱吾宗國。”7以周初各分封諸侯的長幼順序來看待魯為宗國之因。

宋翔鳳將宗國與宗法相比附，認為稱魯為宗國體現了諸侯之間的宗法原則：“大小宗法，大夫、士有之，諸侯則絕然。亦間有見于諸侯者，如魯與邢、凡、蔣、茅、胙、祭同出周公，故六國為同宗。”“群弟不得以武王為宗，管、蔡又得罪，故成王命諸侯以周公為大宗，遂以魯為宗國。此與諸侯命適昆弟為宗之法正同。”“蓋文王諸子以周公為大宗，故立文王廟，亦稱宗廟。周公諸子為侯者，以魯公為宗，故凡、蔣、茅、胙、祭乃為同宗也。”1宋說從周公與同輩管、蔡和諸子兩個層次來說明魯為宗國的事實，但將天子排除在外，又言以周公為大宗是成王所為，實受天子不能有宗法的觀念影響。

有學者從魯國立文王廟來看宗國問題，毛奇齡云：“是以魯為宗國，得祀周公所自出而祭文王；三家為宗卿，則亦得祀別子所自出，而祭桓公，故周有禘，魯亦有禘。”2“三家”即為魯國“三桓”，毛氏是從魯國祭祀情況來看待宗國問題，又引發出關于“宗卿”的探討。此外劉書年列舉《左傳》定公十二年、哀公八年、哀公十五年文來說明魯等兄弟之國為同宗，論證了“宗國”之稱其實具有“兄弟之國”、“同姓”等不同的含義，3可為研究這一問題的參考。

宗盟見于《左傳》隱公十一年“周之宗盟，異姓為后”，也是清人關注的對象。惠士奇對宗盟的含義作了說明：“王會諸侯而盟，是為宗盟。”指出宗盟也包括異姓諸侯，是周統治者管理國家的模式，從而又談殷見、殷同之禮，已將宗盟作為周王朝的統治方式。4此外，宋翔鳳用宗盟來說明宗法制度的建立問題，參考前文，此處不再贅述。

2，“封建”以及“姓分為氏，氏分為族”問題

關于周代封建問題，清人也有所涉及。毛奇

齡談到嫡庶之制與封建的關系：“盛唐問周制嚴

嫡庶，此是名分；而先生謂是封建之世，恐亂擇

立，故特嚴于此。以為嫡庶者，即貴賤所由分也。”5

萬斯大論及宗法與封建的密切關系：“然則宗法不可復乎？曰：唯封建。”6萬說雖簡短，但說明了封建是宗法制度實行的依托，二者不可分。封建的

一個重要方面就是分封土地等經濟資源，朱大韶舉《禮記·禮運》“故天子有田以處其子孫，諸侯有國以處其子孫，大夫有采以處其子孫，是謂制度”云云，來說明宗法的基礎在于經濟土地，7這就更加能說明分封制和宗法制的密切聯系。

姓氏與宗法制度問題密切相關，毛奇齡在論述宗法問題時提到春秋時期分族的情況：

夫叔向以叔為族，以羊舌為氏；今并羊舌而族之，則氏亦稱族，故古稱以王父之字為氏，亦有稱王父之字為族者。且王符論氏法有賜氏以居、賜氏以官之例，而不知賜族亦然。柳下惠本氏展，而以居柳下為柳下族，則族亦以居也。

毛說根據文獻記載探討了命氏與命族的關系，接下來又指出以王父字為氏的傳統說法之失，提出以父字、以己字為氏的觀點，“茍能通觀諸經之以身賜氏、以父字賜氏，則亦必不墨守王父之字為氏一語也。”8

黃以周對于周代的命氏制度有頗為獨到的見解：

天子胙諸侯土而命之氏，氏謂國氏。諸侯不得專封，即不得命氏，故其大夫身受采地皆無氏。至子孫有以王父字為氏者，因以為族故也。因以為族者，諸侯得命族故也。其以王父字為氏，此為氏族之氏，與國氏異……國氏之氏，天子命之；氏族之氏，諸侯命之。9

黃氏分辨了天子所命諸侯的國氏和諸侯所命族人的族氏之間的區別，實質上看到了天子與諸侯之間的等級差別，頗具參考意義。此外，他還論述了《左傳》等文獻中氏和族通稱的現象，10亦可參看。

3，宗法與禮制的關系

宗法制度對于維護周代禮制起了重要的作用，文獻記載多處體現這一點，這也是清代注重史學研究的學者所關注的問題。王懋竑論及文獻記載的分宗對禮制的作用以及春秋時期禮的情況：

魯先君是所謂大宗百世不遷者也。一君后為一大宗，如太王之昭為一宗，王季之穆為一宗，文王之昭又為一宗，武王之穆又為一宗，則宗廟之禮所以序昭穆者亦可推矣。若魯三桓、鄭七穆則雜亂而不可以紀，此末世之失而非禮之正也。1

可見分宗之法是禮制的重要表現，而春秋時期魯、鄭等國則不再遵守這些傳統。

4，宗婦以及商代有無宗法問題

《禮記·內則》等篇有關于周代宗婦記載，前人談之甚少，清人對此也有涉及。凌曙在《公羊禮說》中有所論述：“必言宗婦者，書傳云‘宗子燕族人于堂，宗婦燕族人于房，皆統理族人，故古人重大宗也。”2指出宗婦是合族的重要角色，能夠輔助宗子，在宗族事務中發揮重大作用。

清人還追溯了商代是否有宗法，毛奇齡云：“別子在稷不在契也。然而商已先周而祖契，且先周而禘帝嚳，則契非別子，何有宗法？”3毛氏從對商代祖先的禘祭來說明契非別子，是用后世“別子”的概念來論述商史，雖不見得可行，但透漏出商代無宗法的見識。

此外，清人也將禮書中記載的喪服、廟制等方面內容結合宗法制度進行考察，研究喪服有代表性的為金榜、凌曙，4研究廟制有代表性的為許宗彥。5所論偏重于制度本身的探討，這里就不一一詳析了。

綜合上述，清人對宗法制度的研究主要有如下成果：一、溯本追源，根據對文獻的理解追溯宗法本身的起源問題；二、結合多種文獻，深入分析經書章句，以求合理解釋宗統與君統關系等經學重要問題；三、融會貫通，從文獻中得出對于宗法制度相關問題的認識；四、結合歷史與現實來審視宗法制度的作用。將清人研究成果綜合起來看，基本涵蓋了近代以來周代宗法制度研究的重大問題，值得我們重點關注。

然而清人學術的意義不僅限于學術史參考價值。一方面，以清人對周代宗法制度的研究這樣的具體問題作為切入點和視角，可以深入探究清人的治學旨趣和學術思想，具有方法論上的意義；另一方面，雖然清人對于古史尤其是商周歷史的探討多是與經學研究交織在一起，卻在一定程度上奠定了近代以來所謂新史學研究的基礎。例如我們現在探討宗法制度，往往奉王國維在《殷周制度論》一文中對于宗法制度的系統論述為圭臬，6其實，王國維所論及的諸多問題，比如說對于禮書的解讀、對于周代繼承制度以及宗統與君統關系等方面的探討，多能從清代學者的研究中找到相似點，在研究方法上也采其所長。總之，深入探討清人學術內容可以為研究清代到近代以來學術發展脈絡，以及新史學的出現和發展歷程提供重要依據。7

[作者高婧聰（1982年—），東北師范大學歷史文化學院副教授，吉林，長春，130024]

[收稿日期：2018年3月1日]

（責任編輯：李媛）