清人對周代宗法制度的研究

提 要：清代學(xué)者治經(jīng)學(xué)時較為注重考據(jù)古史、探討古代典章制度，在涉及周代宗法制度相關(guān)問題的研究上，這一治學(xué)特點得到了充分的體現(xiàn)。清人對周代宗法制度研究的主要內(nèi)容包括宗法的由來、宗法的作用和影響、宗法的本質(zhì)內(nèi)涵、宗統(tǒng)與君統(tǒng)的關(guān)系、宗法制度中別子等相關(guān)范疇、禮書中有關(guān)宗法制度的記載、宗盟以及封建問題等等，其成果具有重要的學(xué)術(shù)參考價值，為當(dāng)前周代宗法制度研究的學(xué)術(shù)史回顧提供重要補充。此外，清人著述中對于古史的闡釋內(nèi)容可為探討清代學(xué)術(shù)特點、思想和近代以來中國新史學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)提供重要依據(jù)。

關(guān)鍵詞：清代；經(jīng)學(xué)；史學(xué)；學(xué)術(shù)史；周代宗法制度

DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2019.01.011

先秦史研究的基本史料，除出土文獻(xiàn)之外，主要集中于漢代以來經(jīng)學(xué)家所不斷注疏闡釋的《詩》、《書》、《禮記》、《儀禮》、《周禮》等儒家經(jīng)典。在中國古代經(jīng)學(xué)的發(fā)展歷程中，清人的經(jīng)學(xué)研究成果可謂洋洋大觀，超越以往的時代，“兩漢經(jīng)學(xué)所以盛者，由其上能尊崇經(jīng)學(xué)、稽古右文故也。國朝稽古右文，超軼前代。”由于清廷的提倡以及清初一些學(xué)者在改變治學(xué)方法上所做的努力，經(jīng)過長期發(fā)展，清人在經(jīng)學(xué)研究上取得了輝煌的成就。1尤需注意的是，清人學(xué)術(shù)深入古史研究領(lǐng)域的程度也是前代無法比擬的，黃侃評論清代學(xué)術(shù)認(rèn)為：“清世禮家輩出，日趨精密；于衣服、宮室之度，冠、昏、喪、祭之儀，軍、賦、官祿之制，天文、地理之說，皆能考求古義，羅縷言之。”2清人治經(jīng)的過程中圍繞考據(jù)的方法，結(jié)合小學(xué)、校勘、輯佚等手段，對文獻(xiàn)所體現(xiàn)的典章制度等古史問題得出了更為深入的認(rèn)識，尤其在乾嘉時期對文字、聲韻、訓(xùn)詁的研究達(dá)到了巔峰，帶動了對經(jīng)書中衣服、飲食、喪葬、職官等“名物制度”的考證。3重視古史是多數(shù)清代經(jīng)學(xué)家治學(xué)的一大特點，章學(xué)誠甚至提出“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王政典也”。4足見清人對待經(jīng)典的態(tài)度。劉家和考察清代經(jīng)學(xué)特點指出：“清人治經(jīng)學(xué)的方法，實際就是整理歷史文獻(xiàn)的方法，因此可以用來治史，更不用說他們所治的經(jīng)學(xué)中實際已經(jīng)涉及了大量史學(xué)問題了。”5可知清代學(xué)術(shù)研究對于古史尤其是先秦史研究的重要參考意義。

宗法制度是周代最基本的國家與社會制度，

是周代禮樂文明的核心，對后世的制度、禮樂文化以及思想觀念都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。宗法制度問題一直以來為古今學(xué)術(shù)界所廣泛關(guān)注，“古來禮家無不談宗法。”“近代以來的古史學(xué)家，也幾乎無不談宗法。”1但是對于當(dāng)今的中國史學(xué)界來說，有關(guān)周代宗法制度問題的學(xué)術(shù)史回顧仍主要集中于近代以來的學(xué)術(shù)成果。即使對中國古代的研究成果有所關(guān)注，也是以引述分析漢唐時期經(jīng)學(xué)家如鄭玄、孔穎達(dá)等對先秦史料的注疏見長；對古史有更多深刻見解的清人研究成果，學(xué)者似關(guān)注不夠全面。2從史學(xué)研究角度來講，清人對周代宗法制度相關(guān)問題的探討，大體注重從多角度思考問題和分析史料，擴展了研究視閾，對于我們現(xiàn)在探討周代宗法制度具有直接且重要的參考價值。鑒于清人著述卷帙浩繁、觀點良莠不齊之程度，和便于研究周代宗法制度的需要，以下不以清人及其學(xué)派而按周代宗法制度基本問題的劃分方式，整理和簡要評析清代有代表性學(xué)者的主要觀點。

一、宗法的由來與作用

1，對宗法由來的研究

宗法從何而來？宗法制度是因何建立的？清代以前的學(xué)者很少專門探尋宗法的由來，清人對此問題展開了詳細(xì)探討。閻若璩指出：“按：孔穎達(dá)《堯典》疏曰‘百官謂之百姓者，《左傳》隱（公）八年‘天子建德，因生以賜姓，謂建立有德以為公卿，因其所生之地而賜之以為其姓，令其收斂族親，自為宗主，此即后代宗法之所由起乎？”3根據(jù)《左傳》隱公八年的記載，指出宗法源于天子的封建，并賜姓收族，受賜者為宗主，建立宗族。

萬斯大所著《宗法一》載：“古之時諸侯之適長為世子，嗣為諸侯，其支庶之后族類繁多，懼其散而無統(tǒng)也，因制為大宗小宗之法。”4萬氏是從宗族凝聚以及大宗統(tǒng)領(lǐng)小宗需要的角度看待宗法的緣起，但限定在諸侯之族內(nèi)，可能是受《禮記》影響。然而萬氏關(guān)于宗法的建立問題，根據(jù)禮書的記載還得出了其它結(jié)論，如據(jù)《禮記·喪服小記》、《禮記·大傳》中的“庶子不祭”，言“因是以思，知古人之宗法蓋專為祭先而立也。”5指出祭祀祖先對于宗法確立的重要性；又“宗法由別子而生”，6別子即小宗，有大小宗的區(qū)別才有宗法產(chǎn)生。

毛奇齡《大小宗通釋》對宗法的緣由是這樣論述的：“古封建之世極重世爵，諸侯之子，除正適繼世為諸侯外，其群弟不得與諸侯同宗，故諸侯子弟有自立一宗，以為合宗收族之法，因創(chuàng)為大宗、小宗二名……”1毛說與前引萬說類似，宗法之立是為了管理諸侯的群弟。

許宗彥對宗法的起源有不同的看法，他在《周廟祧考》中言：“……且文武之不得不毀者，

周人首重宗法。宗法自廟制而生，所謂宗廟之禮以序昭穆也。”2許氏認(rèn)為宗法來源于廟制，而廟制是為了序昭穆。宋翔鳳對宗法起源的解釋較為新穎：“諸侯有宗盟，是必立宗法矣。”其下又云：“蓋文王諸子以周公為大宗，故立文王廟，亦稱宗廟。周公諸子為侯者，以魯公為宗，故邢、凡、蔣、茅、胙、祭，乃為同宗也。”3很顯然是從宗盟，也就是同宗諸侯在祖先宗廟中會盟來談宗法的設(shè)立問題。

程瑤田這樣看待宗法的由來：

宗法者，大夫、士別于天子、諸侯者也。公子不得禰先君，公孫不得祖諸侯矣。使無宗法，則支分派衍無所統(tǒng)，諸侯將無以治其國，天子將無以治其天下。故宗法者，為大夫、士立之，以上承夫天子、諸侯而治其家者也。4

程氏所論主要說明宗法設(shè)立的初衷是讓大夫、士階層支派有所統(tǒng)屬，以利于天子治天下、諸侯治國，與天子、諸侯的治國家不同的是，宗法是針對大夫、士階層的宗族的管理。程氏也談到宗統(tǒng)與君統(tǒng)關(guān)系問題，這在下文也將討論。

2，對宗法作用與影響的研究

清人認(rèn)識到了宗法的設(shè)立對國家治理具有重要作用和意義，如上文程瑤田論述宗法由來的同時也闡明了宗法對于天子、諸侯統(tǒng)轄大夫、士

階層以治國安邦的作用。明末清初的顧炎武早已具體論述了這一方面，指出宗法有助于國家刑律的簡明公允，其在“愛百姓故刑罰中”條言：

古之王者不忍以刑窮天下之民也，是故一家之

中，父兄治之，一族之間，宗子治之。其有不善之萌，莫不自化于閨門之內(nèi)；而猶有不帥教者，然后歸之士師。然則人君之所治者約矣。然后原父子之親、立君臣之義以權(quán)之，意論輕重之序、慎測淺深之量以別之，悉其聰明、致其忠愛以盡之，夫然刑罰焉得而不中乎？是故宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以輔人君之治，罔攸兼于庶獄，而民自不

犯于有司。風(fēng)俗之醇，科條之簡，有自來矣。《詩》曰“君之宗之”，吾是以知宗子之次于君道也。5

“愛百姓故刑罰中”語出《禮記·大傳》，顧氏對此句的闡述可謂十分詳盡，指出了宗子對于宗族的管理、父兄家長對于家庭的管理有利于君王對地方的統(tǒng)治，是輔助君王之政的關(guān)鍵所在，宗子管理宗族類似于君王管理整個國家；利用

宗族治理地方有利于刑罰的公允，可以將不善之行為消滅在萌芽之中，從而使得刑法簡明，社會風(fēng)氣醇正，減輕了君王的負(fù)擔(dān)，國家也能管理得井井有條。顧氏的論述不同于以往經(jīng)學(xué)家的解經(jīng)方式，從歷史和邏輯出發(fā)進(jìn)行分析，體現(xiàn)了對歷史規(guī)律的獨到見解。

顧氏武還專門談到宗族對于維護(hù)國君統(tǒng)治、維系國家命運的作用，在“六國獨燕無后”條下，言春秋戰(zhàn)國時國君善于任用親戚，但燕國例外，“自昭王以降，無一同姓之見于史者”。另外還提到晉、秦等國的命運，都與不任宗親有關(guān)，正與《詩經(jīng)·大雅·板》“宗子維城，無俾城壞，無獨斯畏”相合。6

此外，顧氏又談到宗法制度一個重要的內(nèi)容——“宗族共財”的作用，在“庶民安，故財用足”條下言：

民之所以不安，以其有貧有富。貧者至于不能自

存，而富者常恐人之有求，而多為吝嗇之計，于是乎有爭心矣……夫惟“收族”之法行，而歲時有“合食”之恩，吉兇有“通財”之義……然后知先王宗法之立，其所以養(yǎng)人之欲而給人之求，為周且豫矣。7

宗法的施行能夠收族，而收族的重要作用在于使宗族成員能夠皆有所養(yǎng)，而不至于導(dǎo)致貧富不均、滋生矛盾。顧氏將宗法的作用聯(lián)系到社會治理層面，實屬真知灼見。

毛奇齡認(rèn)為宗法設(shè)立的功用，是為了更好地統(tǒng)領(lǐng)宗族諸兄弟：

立宗為兄弟而設(shè)。《周禮·大宗伯》“以飲食之禮，親宗族兄弟”，故凡宗人燕饗，其為詩誦嘆，多稱兄弟。如曰“凡今之人，莫如兄弟”類。而《左傳》華亥欲代其兄，則左師曰：“汝喪而宗室，于人何有？”則別子一世正統(tǒng)諸弟，而乃以繼別二世統(tǒng)

諸父伯叔，則將置兄弟一世何地？1

毛氏所引詩句見于《詩經(jīng)·小雅·常棣》，左師之言見于《左傳》昭公六年。他不僅結(jié)合《周禮》和《詩經(jīng)》相關(guān)記載說明宗人用宴饗、詠詩等方式團結(jié)兄弟，又從反面舉證春秋時期宋國華氏兄弟相亂導(dǎo)致宗室滅亡的例子，論證了立宗凝聚宗族兄弟的目的和宗子統(tǒng)攝宗族的作用。

以上學(xué)者真知灼見，看到了宗法作為國家制

度的作用，也認(rèn)識到宗法的收族、聚族之用。值得注意的是，程瑤田、顧炎武等學(xué)者所論也具有一定的現(xiàn)實意義，與明清時期將宗族作為地方統(tǒng)治之社會基礎(chǔ)的社會現(xiàn)實有很大關(guān)系，2這大概是清人在探討宗法作用問題上的特點之一。

二、宗法之內(nèi)涵

“宗法”一詞自宋代提出以后，于有清一代已經(jīng)被廣泛采用，對于其內(nèi)涵，清人有新的認(rèn)識。清人的研究雖然多數(shù)仍按照《禮記·喪服小記》、《大傳》本身記載來分析問題，如程瑤田在《宗法述》中對宗法內(nèi)容所作的概括為：“宗法載《大傳》及《喪服小記》，列其節(jié)目，明其指歸。有大宗、小宗之名，有遷與不遷之別。又為之通宗道之窮，究立宗之始，此所謂宗法也。”3指明宗法的要義都包括在《禮記》那兩篇記載之中，主要包含大宗與小宗之名、遷和不遷的區(qū)別以及探究宗道之始終等，但一些學(xué)者能夠綜合所學(xué)闡述一些相關(guān)概念，如大宗、小宗、別子等，甚至談到姓氏問題。關(guān)于宗法的內(nèi)容，涉及的問題很多，清人論述的側(cè)重點也不一，大體分為如下幾個方面：

1，宗法的實質(zhì)

宗法的實質(zhì)，也就是對宗法內(nèi)容的高度概括。明末清初的王夫之在《禮記章句》中闡述了宗法的實質(zhì)：“宗子之法，殷唯有小宗，而周立大宗。蓋周先王以親親為政教之本，仁至義盡，其道尚矣。”4由親親是周先王政教的根本所在，可知宗法的實質(zhì)在于治國為政的手段，與政治密切相關(guān)，這是與商代的不同之處。

毛奇齡評述宗法的實質(zhì)：“宗法之重，專在祭

祀，而燕飲次之。故禮，凡支庶不祭，祭則必告于宗子，所以明宗。”5毛說點出宗法的根本在于祭祀。程瑤田對宗法的內(nèi)涵理解如下：“宗之道，兄道也。大夫士之家，以兄統(tǒng)弟而以弟事兄之道也。”“今夫宗道，先王之所以一天下者也，自大夫以下達(dá)于庶人。而君之昆弟，乃猶散無友紀(jì)焉，可乎哉？此公子之宗道所由立也。”6程氏以“宗之道”、“宗道”代指“宗法”，謂宗法的本質(zhì)在于大夫、士階層兄統(tǒng)領(lǐng)弟以及君王的兄弟由公子統(tǒng)領(lǐng)的需要。

鳳韶是如此看待宗法的：“先王為大夫、士立有宗法，義取尊祖收族也。《大傳》曰：‘別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗……宗法皆然。繼祖、繼曾高祖，亦統(tǒng)謂之小宗。大宗惟一，小宗無數(shù)。”7鳳韶敏銳地指出宗法的根本在于尊祖收族，以及大小宗之間的本支關(guān)系，看到了宗族的發(fā)展規(guī)律。

2，宗統(tǒng)與君統(tǒng)關(guān)系問題

宗統(tǒng)與君統(tǒng)的關(guān)系，即宗法在周代天子、諸侯階層是否存在的問題，清代學(xué)者已經(jīng)詳細(xì)探討了這一問題。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為天子、諸侯無宗法，或固守禮書，以《禮記·郊特牲》“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”等記載為根據(jù)，1或引

用史事，另辟角度來論證這一觀點；2也有一些學(xué)者將此問題置于周代歷史背景下重新審視，提出天子、諸侯階層有宗法的說法，但是這其中一部分學(xué)者的觀點頗有矛盾之處，輾轉(zhuǎn)于天子、諸侯有無宗法之間。

早在明末清初王夫之就已經(jīng)提出了對于宗統(tǒng)與君統(tǒng)合一的明確看法：

天子統(tǒng)天位之尊，世子承國儲之重，族人不得而宗之，于是立其母弟之長者為一宗之祖，若周公之于周是已……若諸侯非天子之同姓，則各立一大宗，以自紀(jì)其家世。至于同姓之諸侯、大夫，則皆附天子、諸侯之大宗而不得為祖，故滕謂魯為宗國，以周公為周之大宗之祖也。若魯三家以桓公為祖，叔肸、仲嬰齊之后以僖公為祖，廟亂于上，宗亂于下，皆僭天子而非禮矣。蓋唯禘其遠(yuǎn)祖者則立大宗，禘不遷而宗不易，既立大宗而又立小宗，抑如有百世不祧之祖而又有五世則遷之廟，廟遷于上，小宗易于下，尊祖敬宗而等殺立焉。其義本一。先儒不察，乃以諸侯之適子弟及去國之公子仕于他邦者皆謂之大宗，則亦未達(dá)先王尊親之大義矣。3

王夫之從歷史事實出發(fā)，明確了天子、諸侯亦統(tǒng)于宗族之中，其所論有理有據(jù)，摒棄了先儒的過失，認(rèn)為先儒“未達(dá)先王尊親之大義”。但是王氏此段論述本身亦存在矛盾之處，在對“別子為祖”的解釋中，認(rèn)為天子、國之世子不能被族人所宗，根據(jù)是周公為周之始祖，顯然沒有認(rèn)清周初王室分封諸侯國時某些諸侯以長子就封的史實，但他實際上仍是承認(rèn)諸侯有宗法的，大概是囿于經(jīng)書和據(jù)于史實的不可調(diào)和之處，這也是后來清人研究中偶或遇到的問題。

毛奇齡根據(jù)周代史事提出了關(guān)于宗統(tǒng)與君統(tǒng)是否結(jié)合的一個較為圓通的說法：

人孰無父？雖不敢祖國君，亦當(dāng)父國君。其不敢祖國君何也？君非我宗，則君之所祖自非我祖。列國不敢宗武王，則宗國亦不敢祖文王也。其當(dāng)父國君何也？周公不敢祖王季，而可立文王之廟于魯國；鄭桓公不敢祖夷王，而可立厲王之廟于鄭國；三家不敢祖魯惠（公），而可立魯桓（公）一廟于三家之堂何？則不敢祖，非不敢父也。4

毛氏大概是看到禮書與其它經(jīng)典文獻(xiàn)記載不相符合的現(xiàn)象，故提出不敢祖但敢父的說法。此外，毛氏在《大小宗通釋》里亦指出“宗其繼別

子之所自出”與所謂“不敢祖諸侯”語似乎相互矛盾：“然而人無貴賤，皆不可無所自來，雖曰大夫不敢祖諸侯，然不敢祖君猶當(dāng)親君……故分宗所始必當(dāng)專推所自出，以為所生之本，是以《國語》驪姬言于獻(xiàn)公曰‘夫曲沃，君之宗也，先君廟在焉。”5結(jié)合《國語》等文獻(xiàn)認(rèn)為宗族分宗應(yīng)該理清其本源所在，與國君的關(guān)系不能斷。

清人另有直接維持天子、諸侯有宗法之說法者，如莊存與的論述：“天子則諸侯之宗也，諸侯則卿大夫、士之宗也……自別子之庶皆系之，所謂以族得民者也。”將天子——諸侯——卿大夫、士層層相屬的宗法關(guān)系說得比較清楚，“以族得民”，實質(zhì)就是以宗法建構(gòu)國家。又云：“繼別子云爾，而達(dá)乎諸侯、天子何也？曰：德厚者流光，德薄者流卑。以卿大夫之德為未足而遂言之，以言乎百世之不遷者也。是故天子、諸侯尊統(tǒng)上，天子受之天，諸侯受之天子，繼世者與祖為體而莫敢自專焉，統(tǒng)在上也，自大祖之族下皆系之矣。”6下層統(tǒng)屬于天子、諸侯的依據(jù)為“德”的大小，莊氏所言道出了“德”在周代國家建構(gòu)中的作用。

陳立在考察“為人后者為之子”問題時，對天子、諸侯以至于士皆有宗法論述得更為詳細(xì)：

天子以別子為諸侯，其世為諸侯者，大宗也。諸侯以別子為卿，其世為卿者，大宗也。卿以別子為大夫，其世為大夫者，大宗也。大夫以別子為士，其世為士者，大宗也。天子建國，則諸侯于國為大宗，對天子言，則小宗，未聞天子之統(tǒng)可絕，而國統(tǒng)不可絕也。諸侯立家，則卿于家為大宗，對諸侯則小宗，未聞諸侯之統(tǒng)可絕，而卿之家統(tǒng)不可絕也。卿置側(cè)室，大夫二宗，士之隸子弟等，皆可推而著見也。1

這段話結(jié)合《左傳》桓公二年對周代分封制度的

記述論說了天子以至于士在宗法上的層層所屬關(guān)系，闡明了周代宗法和分封兩個制度緊密相連的內(nèi)在邏輯。

清人對天子、諸侯宗法的問題還有頗為新穎的看法，如認(rèn)為諸侯有自己的宗法，與大夫、士階層不同，宋翔鳳從宗盟的角度來探討這個問題：“按諸侯絕宗于大夫、士耳，不絕于諸侯也。隱（公）十一年《左傳》云：‘周之宗盟，異姓為后。正義曰：‘賈逵以宗為尊，服虔以宗盟為同姓之盟。諸侯有宗盟，是必立宗法矣。”2宋氏從《左傳》對于宗盟等記載推知諸侯有宗法，看到了春秋時期宗盟的重要意義。

3，關(guān)于大宗、小宗、大小宗關(guān)系、別子、宗子、庶子等相關(guān)范疇的探討

“宗”的含義廣泛，劉書年認(rèn)為“宗”有三種解釋：一為兄弟之國；二為同姓；三為公族，也就是“國之宗支”。3關(guān)于大宗、小宗的含義以及大小宗關(guān)系等問題，清人的論述頗豐，但一般仍以禮書記載為出發(fā)點來分析問題。

（1）大宗、小宗

萬斯大《宗法一》云：“其謂之大宗者何？五世內(nèi)外凡族人之同吾太祖者盡宗之，所宗者大也。謂之小宗者何？唯五世之內(nèi)族人之同高祖者宗之，所宗者小也。”4在《宗法二》中又云：“大宗者，始祖之正體也。族人不得祭始祖而宗別子之世適以共祭，故有繼別之大宗。”5前段對大宗、小宗所指的分析拘泥于《喪服小記》、《大傳》關(guān)于“五世則遷”的記載；后段則把前人所謂的天子、諸侯無宗法的觀點套用在對大宗的解釋上。萬氏關(guān)于“大宗”、“小宗”還有他說：“祭始祖者為大宗，不祭始祖者不得為大宗。”“大宗之弟不祭別子，至其子得自祭其禰以為小宗。”6從祭祀的角度來談百世不遷之大宗之義；而小宗則為大宗之弟，不祭別子。

王懋竑對大宗、小宗是這樣看的：“嫡長之子為大宗，而諸弟之子宗之者，為小宗。”“別子僅一人，而別子之子有二人，則一為大宗，一為小宗……蓋一君之后為一大宗，所以收族……”前一句指出大宗為嫡長子所出，而小宗為嫡長之弟所出，明確了嫡庶關(guān)系；后一句指出別子之子分宗的等級差別，并提到君與大宗的關(guān)系以及大宗收族的功能。莊存與亦有關(guān)于大宗、小

宗的論述：“然則能受族于君以成其宗。《詩》曰‘世之不顯，厥猶翼翼，所以教忠孝之行而隆福祿之基也……大宗之族而再世有官邑，則為小宗。”7莊氏說明了宗族建立的條件，即受君之命及擁有官邑。朱大韶在“四小宗辨”條下這樣解釋大宗：“蓋大宗者，宗之統(tǒng)也……大宗者，收族者也，不可以絕，故族人以支子后大宗也。”8在“春秋不譏世卿說”條下亦云：“大宗者，尊之統(tǒng)也；大宗者，收族者也，不可以絕。”9一語中的道出大宗所指及其重要性。

（2）大小宗關(guān)系

關(guān)于大小宗關(guān)系，萬斯大認(rèn)為：“大宗、小宗之別漸別于其后，非遽別于其初……蓋凡大宗之世適得祭其太祖與禰祖、曾、高，而諸子一不得祭，其子始得祭，諸子以為禰，而其弟宗之，其孫、其曾孫亦如之，此大宗之下復(fù)有小宗也。”1萬說亦是根據(jù)禮書記載看出大小宗之間的層次區(qū)別，尤其指出隨著宗族的發(fā)展大小宗之間的差別日增的趨勢。王懋竑對于大小宗關(guān)系有這樣的理解：“其云大宗、小宗者，特以明嫡庶之別”；“故有大宗而后有小宗，有小宗則必有大宗”，2看到了大小宗之分實質(zhì)在于嫡庶之別，以及大小宗的不同地位等問題。

“氏族”一詞在古代文獻(xiàn)中已廣為使用，先秦文獻(xiàn)中多稱某某氏，氏族與宗法密切相連，顧炎武已經(jīng)看到這一點，在“氏族”條下，指出“氏、族，對文為別，散則通也”，賜氏與建族密切相關(guān)。不僅如此，他還從姓氏、氏族出發(fā)看到了大小宗關(guān)系原則：“孟孫氏小宗之別為子服氏、

為南宮氏，叔孫氏小宗之別為叔仲氏。季孫氏之支子曰季公鳥、季公亥、季寤，稱季不稱孫，故曰‘貴貴也。”3顧氏以史事來證明宗族分衍的關(guān)系，大略記述了春秋時期賜氏分族、大小宗支的發(fā)展情況。不僅對氏族問題的研究有所突破，而且將大小宗問題與春秋時期族的分化聯(lián)系起來考察，對周代宗族發(fā)展史以及宗族分宗問題的研究具有重要意義。

毛奇齡論述了宗、大宗以及姓氏與大小宗之間的關(guān)系：

若夫宗必一人者，荀卿曰“大夫、士有常宗”，

言一宗也……故《周禮·太宰》“宗以族得民”，謂大宗以收族為職任。蓋別姓為氏，氏為大宗。別氏又為族，族為小宗。姓者，天子所賜，唯國君得受姓，故一國同姓，百世不改，國君之事也。氏為國君所命，則宗卿之事，然每一君即有一氏……則就一氏所分者，而大宗與諸弟各立一族，如三桓共桓氏，而有季孫、孟孫、叔孫三族……而以兄之一族為大宗者，統(tǒng)諸弟各為小宗者之諸族。4

夫同姓、同宗、同族，則正姓與氏、與族之別也。5

毛說不僅解釋了宗、大宗的內(nèi)容，而且將姓、氏的層級關(guān)系與大宗、小宗的層級關(guān)系結(jié)合到一起考察，并且看到了國君命氏的政治因素對立族的影響，更深入地探討了大小宗之間關(guān)系。

（3）別子、宗子、庶子

如前所述，王夫之對《喪服小記》“別子為祖”等句作以詳細(xì)探討，除主要說明天子、諸侯階層存在宗法外，其對“別子”是如此理解的：“‘別子者，世子之母弟也，世子無母弟，則庶弟之長者亦為‘別子。”6明確了別子的身份是世子的母弟或者庶弟之長。萬斯大論“別子”義為：“夫諸侯世子之兄弟，不分適庶，皆稱別子。”7此論看到了分宗的必然，無論嫡庶，均能分宗而為別子。

毛奇齡看到所謂“別子”和“宗子”關(guān)系密切：“夫別子，宗子也。別子之所自出，則宗子之父也。”8別子所繼皆為宗子，別子即是宗子。莊存與解“別子”為“諸侯支子也，興而始受官邑者也”，9從側(cè)面道出分宗與土地密不可分。孫希旦根據(jù)《禮記·大傳》上下文，認(rèn)為別子指諸侯的庶子：“別子本主謂諸侯之庶子，鄭氏欲廣言

立大宗之法，故并始來在此國者言之。”10鑒于禮書中“別子”、“公子”的概念無法澄清，黃以周分析了二者的關(guān)系：“竊謂經(jīng)傳多通言對言之分。通言之，公子與別子同……《大傳》之文，上數(shù)節(jié)曰“別子”，下數(shù)節(jié)曰“公子”，此對文之有異者也。”11

關(guān)于“庶子”，惠士奇指出庶子猶余子：“有卿大夫之庶子，有民之庶子。卿大夫之庶子為國子遊倅之所存，民之庶子為國粥余間之所養(yǎng)。”12此以《周禮·夏官·司馬》為根據(jù)，但此處的庶子相當(dāng)于庶子官，與宗法制度下的庶子還有所區(qū)別。王懋竑對“庶子”身份亦有闡釋：“蓋先君之庶子而今君之庶弟也，而又有同母、異母之別，同母者亦謂之嫡子，其異母者皆謂之庶也。”1王說從庶子母親地位角度對庶子的身份加以考察，觀點較為新穎。

程瑤田兼談大宗、小宗、宗子、庶子之義：“宗子者，庶子之所宗者也。庶子者，別于宗子者

也。茍無庶子以宗之，則何有于宗子之名哉！……宗子者何？小宗四，曰繼禰之宗，曰繼祖之宗，曰繼曾祖之宗，曰繼高祖之宗，大宗一，則繼別子之宗也。”2程說將這四種身份的關(guān)系剖析得十分清楚，宗子與庶子密不可分，而大宗、小宗皆有宗子，反映了宗法關(guān)系的清晰脈絡(luò)。

總之，清人對于宗法的本質(zhì)、宗法制度下大宗、小宗、別子等相關(guān)概念的探討十分復(fù)雜，幾乎涉及了所有宗法制度的主要內(nèi)容。即使所據(jù)為禮書文獻(xiàn)，也能窮其意旨，挖掘出深意，體現(xiàn)了清人嚴(yán)謹(jǐn)認(rèn)真的治學(xué)精神。

三、對禮書的釋解

古今學(xué)者一般都將《禮記·大傳》、《喪服小記》等禮書相關(guān)記載作為研究周代宗法制度的基本材料，因此這里也有必要評述清人對這些文獻(xiàn)材料的研究情況。清人對禮書的釋解多沿襲經(jīng)學(xué)家的慣例，對章句加以逐句分析，所論甚詳，亦有諸多新見，以下?lián)袂迦擞写硇缘慕饨?jīng)觀點來一一評述。

1，“庶子不祭”、“支子不祭”

毛奇齡對“支子不祭”的相關(guān)問題有詳細(xì)解釋：

禮，支子不祭，謂庶子及次嫡不襲爵者皆支子也。不祭者，謂嫡即主祭，則次嫡與庶皆不得而主之也，重嫡故也。然此猶未見為重貴也何？則主祭祗一人，長嫡主之，則次嫡自不得主，不必賤次嫡也。乃所謂支子不祭者，謂長嫡有故不得主祭，亦不許次嫡主之，而必告于祖，而始攝其事，故曰不祭，則次嫡，嫡也，而賤之矣。然則重嫡即重貴，茍無貴，則次嫡與次庶等耳，何嫡之與有？3

毛說指出“支子不祭”的支子為庶子以及次嫡，其根本原因在于對嫡長的重視，因此支子不能主持祭祀。詳細(xì)說明了嫡長子與其他嫡子、庶子的不同地位，強調(diào)嫡長子的地位，也就是強調(diào)了祭祀的權(quán)威性，解釋比較合理，貼合文意。

萬斯大對于“支子不祭”的解釋認(rèn)同鄭玄注：“《大傳》云‘庶子不祭，明其宗也，推此而言，唯大宗得祭始祖，族人無遠(yuǎn)近皆宗之。繼高、曾、祖、禰之小宗亦不得祭也。高、曾正適之宗得祭，高、曾庶祖禰正適之宗亦不得祭也。”4將庶子身份衍伸到小宗之上。

程瑤田在《庶子不祭明宗說》中綜合《大傳》和《喪服小記》的相關(guān)記述，認(rèn)為“合二經(jīng)觀之，所以明宗子為宗廟主，傳重以繼祖禰，一廟無二祭主之義也”，5強調(diào)宗子作為宗廟主祭的絕對地位。此外，程瑤田還作以“庶子不祭表”以詳說之，6但其將“適士”、“下士”等官階又加以利用，則仍是對鄭玄注的發(fā)揮。

2，別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗

毛奇齡對《大傳》和《喪服小記》“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗”句的用義有詳論：“《谷梁

傳》所謂諸侯之尊，弟兄不敢以屬通是也。但一君必有一宗，即以君之弟為之，無弟則己一大宗，亦必有諸小宗，亦即以大宗之弟為之，無弟則己若大宗，無適弟而有庶弟，則亦立宗。《詩》曰：‘宗子維城，大宗維藩。”毛氏此解不若一般經(jīng)學(xué)家的經(jīng)解方式，而是舉《詩經(jīng)·大雅·板》來說明國君與諸弟的宗法關(guān)系，并且另舉文獻(xiàn)記載說明之：“《左傳》以諸侯世子之母弟為余子，余即別義；而《谷梁》則直謂之分子，曰‘燕，周之分子也，則以召公奭亦武王母弟分別于王故也。”7毛說雖是解經(jīng)，實際上是借經(jīng)談史，探討宗法在天子、諸侯階層的表現(xiàn)。

朱大韶解釋此句話時亦強調(diào)政治因素對立宗的影響：“若公子之子孫有封為國君者，世世祖是人也，不祖公子，此自尊別于卑者也，故曰‘別子為祖。如周公為文王別子，為諸姬宗，故滕文公常七國時猶曰‘吾宗國魯先君，此百世不遷者也。”1朱說雖能結(jié)合周代史事看問題，但是否適用于解釋“別子為祖”，則需另推敲。

任啟運按照傳統(tǒng)的解經(jīng)方法來解釋這句話，除上文提到的以天子、諸侯無宗法來解“別子為祖”，對“繼別為宗，繼禰者為小宗”是這樣理解的：“別子有功德而為諸侯、大夫，則其后繼之者為大宗，所謂繼別為宗也。若雖別于正適，而無功德為諸侯、大夫而止為士，則不得為始祖之廟，而其子繼之，但為小宗，所謂繼禰為小宗也。”2任氏此說其實來源于東漢許慎和鄭玄的說法，認(rèn)為別子只有有功德者才能立為諸侯、大夫，成為大宗。但許慎主要論述的是天子、諸侯之間以功德建立宗法關(guān)系的問題，3任氏則將之套用在說明立宗的論題之中。

3，“有小宗而無大宗者，有大宗而無小宗者”、“公子有宗道”

此記載見于《大傳》，清人也有詳細(xì)解釋，如毛奇齡云：“《大傳》所云‘有小宗而無大宗者，謂無嫡而以長庶為大宗者也。倘皆嫡，則祗以次嫡為別子，而其余諸嫡皆宗之。《大傳》所云‘有大宗而無小宗者，謂皆嫡，而即以諸嫡為小宗者也。”4毛氏的解釋注重對嫡庶之別的闡發(fā)。

王懋竑有關(guān)于“公子有宗道”的解釋，其云：

“別子為祖，繼別為宗”，記言大宗、小宗之制詳矣。而疑于別子之各為祖而不相宗，故以公子有宗道。公子之宗道也，再三以申明之，而為之說者多汩其解，故論其大指，以俟后之君子考焉。別子者，公子也……然公子亦有宗道，別子非一人也，不可以無所統(tǒng)，故以嫡長一人主之，而同母、異母者皆宗焉，無嫡子則以庶長一人主之，而凡異母者皆宗焉……公子有宗道，專以公子言之，而不及其后，如以其后論，則以嫡長主之者，嫡長之子為大宗，而諸弟之子宗之者，為小宗……5

王說對“公子有宗道”的理解，同宗法制度下的分宗規(guī)律聯(lián)系起來考察，其意并非僅限于公子而言，勾勒出別子始，嫡庶層層相屬的分宗現(xiàn)象，實際上是對宗法結(jié)構(gòu)的詳細(xì)考察，而并非僅限于對經(jīng)文的釋解。

孫希旦如此解釋“公子有宗道”：“繼別為宗，則當(dāng)公子之身未有宗道，而有宗道者，則以有公命為宗之法也。”6指出公子立宗、有宗法的條件在于“公”的任命。

對于以上列舉的禮書記載的經(jīng)解，清人著述頗多，但多是沿襲以往經(jīng)學(xué)家解經(jīng)方法和內(nèi)容，不具有特殊性，故不再更多列舉。

四、其他相關(guān)問題

宗法制度的相關(guān)問題如宗國、宗盟等，甚或封建等國家制度問題，都為重視史學(xué)的清代學(xué)者所關(guān)注，而且屢有高論，可以為我們研究相關(guān)歷史問題提供重要參考。

1，魯為“宗國”以及宗盟問題

“宗國”見于《左傳》哀公八年、十五年以及

《孟子·滕文公上》，是春秋時期姬姓國對魯國的稱法。清人對魯國為“宗國”的問題多有探討，王懋竑分析了以魯為宗國的原因：“周公、康叔、蔡叔各分封，而周公為長，故以魯為宗國。至戰(zhàn)國蓋歷七八百年，而滕之臣猶稱吾宗國。”7以周初各分封諸侯的長幼順序來看待魯為宗國之因。

宋翔鳳將宗國與宗法相比附，認(rèn)為稱魯為宗國體現(xiàn)了諸侯之間的宗法原則：“大小宗法，大夫、士有之，諸侯則絕然。亦間有見于諸侯者，如魯與邢、凡、蔣、茅、胙、祭同出周公，故六國為同宗。”“群弟不得以武王為宗，管、蔡又得罪，故成王命諸侯以周公為大宗，遂以魯為宗國。此與諸侯命適昆弟為宗之法正同。”“蓋文王諸子以周公為大宗，故立文王廟，亦稱宗廟。周公諸子為侯者，以魯公為宗，故凡、蔣、茅、胙、祭乃為同宗也。”1宋說從周公與同輩管、蔡和諸子兩個層次來說明魯為宗國的事實，但將天子排除在外，又言以周公為大宗是成王所為，實受天子不能有宗法的觀念影響。

有學(xué)者從魯國立文王廟來看宗國問題，毛奇齡云：“是以魯為宗國，得祀周公所自出而祭文王；三家為宗卿，則亦得祀別子所自出，而祭桓公，故周有禘，魯亦有禘。”2“三家”即為魯國“三桓”，毛氏是從魯國祭祀情況來看待宗國問題，又引發(fā)出關(guān)于“宗卿”的探討。此外劉書年列舉《左傳》定公十二年、哀公八年、哀公十五年文來說明魯?shù)刃值苤畤鵀橥冢撟C了“宗國”之稱其實具有“兄弟之國”、“同姓”等不同的含義，3可為研究這一問題的參考。

宗盟見于《左傳》隱公十一年“周之宗盟，異姓為后”，也是清人關(guān)注的對象。惠士奇對宗盟的含義作了說明：“王會諸侯而盟，是為宗盟。”指出宗盟也包括異姓諸侯，是周統(tǒng)治者管理國家的模式，從而又談殷見、殷同之禮，已將宗盟作為周王朝的統(tǒng)治方式。4此外，宋翔鳳用宗盟來說明宗法制度的建立問題，參考前文，此處不再贅述。

2，“封建”以及“姓分為氏，氏分為族”問題

關(guān)于周代封建問題，清人也有所涉及。毛奇

齡談到嫡庶之制與封建的關(guān)系：“盛唐問周制嚴(yán)

嫡庶，此是名分；而先生謂是封建之世，恐亂擇

立，故特嚴(yán)于此。以為嫡庶者，即貴賤所由分也。”5

萬斯大論及宗法與封建的密切關(guān)系：“然則宗法不可復(fù)乎？曰：唯封建。”6萬說雖簡短，但說明了封建是宗法制度實行的依托，二者不可分。封建的

一個重要方面就是分封土地等經(jīng)濟資源，朱大韶舉《禮記·禮運》“故天子有田以處其子孫，諸侯有國以處其子孫，大夫有采以處其子孫，是謂制度”云云，來說明宗法的基礎(chǔ)在于經(jīng)濟土地，7這就更加能說明分封制和宗法制的密切聯(lián)系。

姓氏與宗法制度問題密切相關(guān)，毛奇齡在論述宗法問題時提到春秋時期分族的情況：

夫叔向以叔為族，以羊舌為氏；今并羊舌而族之，則氏亦稱族，故古稱以王父之字為氏，亦有稱王父之字為族者。且王符論氏法有賜氏以居、賜氏以官之例，而不知賜族亦然。柳下惠本氏展，而以居柳下為柳下族，則族亦以居也。

毛說根據(jù)文獻(xiàn)記載探討了命氏與命族的關(guān)系，接下來又指出以王父字為氏的傳統(tǒng)說法之失，提出以父字、以己字為氏的觀點，“茍能通觀諸經(jīng)之以身賜氏、以父字賜氏，則亦必不墨守王父之字為氏一語也。”8

黃以周對于周代的命氏制度有頗為獨到的見解：

天子胙諸侯土而命之氏，氏謂國氏。諸侯不得專封，即不得命氏，故其大夫身受采地皆無氏。至子孫有以王父字為氏者，因以為族故也。因以為族者，諸侯得命族故也。其以王父字為氏，此為氏族之氏，與國氏異……國氏之氏，天子命之；氏族之氏，諸侯命之。9

黃氏分辨了天子所命諸侯的國氏和諸侯所命族人的族氏之間的區(qū)別，實質(zhì)上看到了天子與諸侯之間的等級差別，頗具參考意義。此外，他還論述了《左傳》等文獻(xiàn)中氏和族通稱的現(xiàn)象，10亦可參看。

3，宗法與禮制的關(guān)系

宗法制度對于維護(hù)周代禮制起了重要的作用，文獻(xiàn)記載多處體現(xiàn)這一點，這也是清代注重史學(xué)研究的學(xué)者所關(guān)注的問題。王懋竑論及文獻(xiàn)記載的分宗對禮制的作用以及春秋時期禮的情況：

魯先君是所謂大宗百世不遷者也。一君后為一大宗，如太王之昭為一宗，王季之穆為一宗，文王之昭又為一宗，武王之穆又為一宗，則宗廟之禮所以序昭穆者亦可推矣。若魯三桓、鄭七穆則雜亂而不可以紀(jì)，此末世之失而非禮之正也。1

可見分宗之法是禮制的重要表現(xiàn)，而春秋時期魯、鄭等國則不再遵守這些傳統(tǒng)。

4，宗婦以及商代有無宗法問題

《禮記·內(nèi)則》等篇有關(guān)于周代宗婦記載，前人談之甚少，清人對此也有涉及。凌曙在《公羊禮說》中有所論述：“必言宗婦者，書傳云‘宗子燕族人于堂，宗婦燕族人于房，皆統(tǒng)理族人，故古人重大宗也。”2指出宗婦是合族的重要角色，能夠輔助宗子，在宗族事務(wù)中發(fā)揮重大作用。

清人還追溯了商代是否有宗法，毛奇齡云：“別子在稷不在契也。然而商已先周而祖契，且先周而禘帝嚳，則契非別子，何有宗法？”3毛氏從對商代祖先的禘祭來說明契非別子，是用后世“別子”的概念來論述商史，雖不見得可行，但透漏出商代無宗法的見識。

此外，清人也將禮書中記載的喪服、廟制等方面內(nèi)容結(jié)合宗法制度進(jìn)行考察，研究喪服有代表性的為金榜、凌曙，4研究廟制有代表性的為許宗彥。5所論偏重于制度本身的探討，這里就不一一詳析了。

綜合上述，清人對宗法制度的研究主要有如下成果：一、溯本追源，根據(jù)對文獻(xiàn)的理解追溯宗法本身的起源問題；二、結(jié)合多種文獻(xiàn)，深入分析經(jīng)書章句，以求合理解釋宗統(tǒng)與君統(tǒng)關(guān)系等經(jīng)學(xué)重要問題；三、融會貫通，從文獻(xiàn)中得出對于宗法制度相關(guān)問題的認(rèn)識；四、結(jié)合歷史與現(xiàn)實來審視宗法制度的作用。將清人研究成果綜合起來看，基本涵蓋了近代以來周代宗法制度研究的重大問題，值得我們重點關(guān)注。

然而清人學(xué)術(shù)的意義不僅限于學(xué)術(shù)史參考價值。一方面，以清人對周代宗法制度的研究這樣的具體問題作為切入點和視角，可以深入探究清人的治學(xué)旨趣和學(xué)術(shù)思想，具有方法論上的意義；另一方面，雖然清人對于古史尤其是商周歷史的探討多是與經(jīng)學(xué)研究交織在一起，卻在一定程度上奠定了近代以來所謂新史學(xué)研究的基礎(chǔ)。例如我們現(xiàn)在探討宗法制度，往往奉王國維在《殷周制度論》一文中對于宗法制度的系統(tǒng)論述為圭臬，6其實，王國維所論及的諸多問題，比如說對于禮書的解讀、對于周代繼承制度以及宗統(tǒng)與君統(tǒng)關(guān)系等方面的探討，多能從清代學(xué)者的研究中找到相似點，在研究方法上也采其所長。總之，深入探討清人學(xué)術(shù)內(nèi)容可以為研究清代到近代以來學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)，以及新史學(xué)的出現(xiàn)和發(fā)展歷程提供重要依據(jù)。7

[作者高婧聰（1982年—），東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授，吉林，長春，130024]

[收稿日期：2018年3月1日]

（責(zé)任編輯：李媛）