魏晉“自然”與“名教”關系的嬗變

吳昕玥，郭淑新

(安徽師范大學馬克思主義學院，安徽 蕪湖 241002)

從東漢末至西晉，政權的更迭變動引發了思想的嬗變。就意識形態而言，漢魏之際道法思想流行，三國時期曹魏奉行名法和儒家、蜀漢推崇儒道合流、孫吳推行黃老思想，西晉年間司馬集團標榜儒家名教等等。統治階級掌控了正統思想的話語權，而在士大夫階層中，也陸續出現儒、道、法、名思想合流的趨勢，其中以儒、道兩家思想的關系最為復雜。毋庸諱言，儒道關系從最初的相互對立到漸趨交融，兩家在不斷的交鋒和相融中，各自煥發了生機并得到長足發展。及至魏晉，頻繁的戰亂使統治階級和士大夫們憂心忡忡，他們共同肩負著為國家尋找出路的歷史使命，因此，如何使儒道會通以走出時代困境，對這一問題的探討刻不容緩，這一問題也即自然與名教的關系問題，由此發展成為玄學的時代主題。

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一、儒道關系的演進

先秦時期，儒道兩家相繼創立并自成體系。儒家貴名教，道家尚自然，形成了兩種不同的文化路徑和價值取向。一般而言，儒家偏重人道，教人以“順陰陽，明教化”，提倡以禮法名教來規范人的自然本性，消除欲望引發的爭奪和失序，以此維護封建統治和倫理綱常；而道家偏重天道，主張“自然”“無為”，他們反對人為設置的禮法和制度，認為繁文縟節導致人的本性喪失，社會動亂不安，只有返璞歸真才能恢復和諧。儒道兩家創立初期，在自然和名教的態度上各執一端，由此對立，并在歷史的演進中此消彼長，并行共生。

凱迪拉克是程曉的夢想，它讓程曉飽受他人羨慕，也讓自己嘗盡生活的苦頭，然而最昏暗的日子已經過去，有夢想的程曉現在已經有錢，有房，有愛情。想想當初，買凱迪拉克的虛榮和荒唐，開凱迪拉克吃泡面的落魄，現在的程曉不禁淡然一笑：“開凱迪拉克的窮人，不會是永遠的窮人。如果你想翻墻，請先把帽子扔過去。因為你的帽子在那邊，你已別無選擇，便會想方設法翻過去。”

秦朝大一統鼎盛之時，秦王信奉法家，下令“焚書坑儒”，實行文化專制，使得儒道兩家不同程度地遭受了鎮壓，自此沉寂了一段時間。西漢初年，剛剛結束戰亂的國家亟待休養生息，黃老道家此時開始占據思想的主流地位，并且采納了包括儒家在內的眾家之所長，以達到治國安邦的目的。漢武帝時期，隨著國力的壯大和生產的恢復，統治者迫切需要強化政治和思想領域的中央集權制度，下令“罷黜百家，獨尊儒術”，于是儒家經學崛起，取代了道家的主流地位。到了東漢，讖緯之學盛行于世，得到了統治者的認可，儒學演變成為帝王維護統治的工具；而黃老道家受到讖緯之學的影響，分出追求個體長生不老的道教，形成了道家發展的新形態。

莊子的“自然”觀由老子哲學發展而來，他將“無為而自然”的觀念發揮到極致，從根本上否定了儒家名教禮治的作用。首先，莊子從“道”的角度消解了萬事萬物的差別，他將“道”寓于萬物之中，將老子所言形而上的“道”下貫到形而下層面，實現萬物齊同，以此反對儒家的宗法等級制度；其次，莊子認為在功名利祿的誘導之下，人的自然本性逐步喪失，因此他否定有為政治和禮法制度，倡導“無己”“無功”“無名”，保留人性之自然；最后，莊子的理論歸屬是實現心靈的絕對自由，他推崇“逍遙”的精神境界，將人從功名政治、世俗瑣事中解脫出來，轉向心靈境界的自然與純凈。老、莊奠定了道家尚自然的傳統，也影響了道家之后的“自然”觀念。

而“名教”作為哲學范疇的使用發軔于孔子，孔子針對春秋時期禮崩樂壞、名實不符的現狀，首先提出要“正名”。“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”(《孔子·子路》)強調父子君臣的倫理關系和森嚴的等級制度，為復興周禮、規范綱常提供了保證。孔子的“正名”思想后經孟子、荀子等人的發展，建構了以名分教化社會的倫理制度，并成為儒家禮法制度和倫理規范的理論基石。儒家的“名教”思想從東漢末年開始，逐步演化成為統治者實行專制的政治工具，于是思想家們著手解決“名教”異化的現實危機，并集中探討了“自然”與“名教”的關系問題。

“任自然”是嵇康理論的核心，意思是順應人的自然本性。在嵇康看來，人依憑本性從心所欲地生活，就是一種“自然”，外在的欲望名利都是對“自然”的羈絆。“謂之天理自然者，皆役身以物，喪志于欲，原性命之情，有累于所論矣。”[7]276(《答難養生論》)人極易被欲望和功名沖昏頭腦，致使自然本性受到遮蔽，無法從心所欲地生活，只有將人從外物和自身的欲望中解放出來，才能使自然本性回歸自身。此外，“越名教而任自然”的前提是“是非無措”，“夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也……情不系于所欲，矜尚不存乎心，故能越名教而任自然”[7]368(《釋私論》)。嵇康認為，是非、矜尚是人心被名教羈絆的結果，君子應當超越名教，擺脫禮法制度的桎梏，使行為出乎自然，才能更加接近于道。嵇康的“越名教而任自然”是魏晉玄學家探索“自然”與“名教”關系的一次嘗試，展現了竹林玄學家們不畏強權壓迫、恣意灑脫的名士風度。

我們認為，不能單純地將玄學看作“新道家”，抑或儒學的新形態。儒道兩家發展至魏晉時期，已超越了互補關系而達于會通，玄學即是儒道會通的結果。東漢以后，儒學逐步淪為統治者的政治工具，尤其到魏晉禪代之際，司馬集團借名教之名大肆作亂，掩蓋暴行，異化的名教漸漸導致現實失序，動亂頻發，此時懷揣理性的玄學家們開始思考名教的合理性，他們試圖通過探討自然和名教的關系，調和儒道，重構一種合乎自然的名教，以消除動亂沖突的根源，于是玄學應運而生。

元康年間，司馬集團的統治相對穩定，短暫的大一統局面形成，裴頠作為士族重臣，肩負著維護“名教”的職責，他將重建“名教”的工作付諸行動。與王弼等人不同，裴頠主張“崇有論”，他說：“理之所體，所謂有也。”[8](《崇有論》)認為“無”不能生“有”，萬事萬物是從“有”中變幻而來。而現實的危機禍患是由于人們違背制度規范，輕視倫理道德造成的，“賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮。禮制弗存，則無以為政矣”[8](《崇有論》)。裴頠的“崇有論”試圖立足于名教，為當時的現實困境尋求出路，但裴頠忽視了名教異化的弊端，導致理論陷入僵局，自己也成為司馬集團虛偽名教的受害者。

電子地圖除用于市政消防栓進行定位，還可以描繪重點場所的格局和路線。以古田縣重大火災隱患區域松臺村為例，松臺村屬于城中村，村落路線較為復雜，小路繁多，消防車根本無法進入，同時在各類電子地圖上不能精確顯示路線，手繪圖紙的要求較高。①利用電子地圖，開啟路線，記錄區域中的路線圖和重點部位的位置，這種方法比起手繪地圖必然更有效果。②利用三維激光掃描測量儀對重點單位的建筑物進行掃描，定位建筑物各個重點部位，進而繪制建筑物三維模型，這也是定位的一種應用，這樣就可以更加高效熟悉重點單位基本狀況，也為火場指揮提供可靠依據。

二、自然與名教之辨

護理2周,記錄兩組視力恢復情況、護理滿意度、ADL及HAMA評分,HAMA評分用于評估患者的焦慮程度,得分越低,焦慮程度越輕。通過自制護理滿意度調查問卷評估患者對護理的滿意度情況,滿分100分,得分越低,滿意度越低。ADL評分評估日常生活活動能力,得分越高,能力越強。

“自然”與“名教”這對哲學范疇由來已久。“自然”作為哲學概念的使用發端于老子，《道德經》中有5處言及“自然”，其中“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德經》第二十五章)歷來最受關注。在老子看來，“自然”是“道”的效法對象，并不意味著在“道”之上還有一個“自然”的終極存在，而是指“自然”是道體本然存在的狀態。也就是說，“道”作為宇宙萬物的本原，它的本體特性和法則是自然而然存在的。此外，“德”是“道”在形而下層面的映照，“自然”也就隨之成為社會生活領域應當遵循的法則，因此老子抨擊儒家禮治思想，認為“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈”(《道德經》第十九章)。他強調應順應事物的自然本性和規律，摒棄人為的過度干預，以達到返璞歸真的和諧社會。

魏晉玄學家們圍繞如何使儒道會通的問題，從不同的角度進行了探索，具體關涉自然與名教、有無、本末、天人關系等問題。根據許抗生的總結，魏晉玄學的特征包括“以‘三玄’為重要研究對象”“以辯論‘有無’問題為中心課題”“以討論宇宙的本體之學為其哲學的基本特征”和“以討論名教與自然的關系問題，為其哲學的根本目的”[5]。其中，探討和解決“自然”與“名教”的關系問題，成為魏晉玄學的時代主題。

二是身無主業。魯迅先生有一句名言：“哪里有什么天才？我不過是把別人喝咖啡的時間都用在了工作上。”讓魯迅先生如此專注的“工作”是什么呢？魯迅先生留學日本，本來是去學醫的，仙臺醫學院的藤野先生是其老師。但是，在課間播放的影像里，他看到日俄戰爭中，被日軍當作俄軍間諜的中國人被處死時四周表情麻木的看客，毅然決定棄醫從文。因為魯迅先生認為，對于麻木的國民，喚醒他們的精神，比醫治他們的身體更加重要。

儒道兩家的關系在秦漢時期發生了變化，由最初的對立走向了互補。儒家吸收了道家學說中的天道思想，例如漢代董仲舒提出的“天人感應”思想，“人之受命于天也，取仁于天而仁也”[1]151。“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養；冬，衰氣也，故藏。”[1]153這里的天雖然被賦予了道德的屬性，但根本而言仍是自然之天，發軔于道家之自然；同時，道家也吸收了儒家關于倫理道德的觀念，由黃老思想轉化而來的道教，把道德修養作為從凡人到神仙的通達路徑，凡人可以通過后天的修為飛升成仙，這一點深受儒家之影響。

正始年間，名教雖然遭受破壞，但秩序尚存，王弼試圖調和儒道，建構一種合乎自然的名教。在他看來，“自然”是對“道”之本性的規定，“道不違自然，乃得其性，法自然也”[6]65(《老子道德經注》二十五章)。“道”在“自然”的法則約束下，得以呈現其自身的本然狀態和性質，用王弼的話說，“道法自然”后呈現的狀態即是“無”，“自然者，無稱之言，窮極之辭也。用智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉相法也”[6]65(《老子道德經注》二十五章)。也就是說，“道”需要效法“自然”來獲得“無”的性質，“自然”是“道”的根本法則，也是一切社會生活所應當遵循的準則。王弼的“自然”觀延續了道家傳統，但他對“名教”的態度則有所不同，他認為“名教”是維護社會秩序的必要手段，保證了個體行為有序和社會長治久安，正始年間的現實危機是“名教”異化的結果，因此要制定一套合理的制度和規范，就需要以“自然”為依據。

在“自然”與“名教”的關系問題上，王弼通過有無、本末的思想加以論證，提出“名教本于自然”的觀點。首先，“無”作為王弼哲學的邏輯起點，是宇宙萬物存在和變化的根據，因此他以“無”為本，以“有”為末，展現出“崇本息末”的思想傾向；其次，王弼“無本論”的思想應用于儒道關系中，表現為以“道”為本，以“儒”為輔，他致力于調和儒道關系，為國家建立一套合理的政治制度和倫理規范；最后，王弼將本末思想延伸到社會生活中，提出以“自然”為本，以“名教”為末，“夫以道治國，崇本以息末；以正治國，立辟以攻末”[6]149(《老子道德經注》五十七章)。強調以“道”之自然，來挽救名教的危機。以王弼為代表的正始玄學家，在肯定“名教”的基礎之上，努力調和“名教”與“自然”的關系，探索出一條援道入儒、儒道相融的道路。

魏晉禪代之際，以司馬集團為首的統治者假借名教的幌子，肆行反名教之舉，導致社會秩序混亂，名教危機進一步凸顯。竹林玄學們不堪忍受正統禮教的分崩離析，紛紛在思想上發生了轉變，其中以嵇康“越名教而任自然”的觀念為代表。嵇康所言“越名教”是指擺脫虛偽禮法的桎梏，他說：“洪荒之世，大樸未虧，君無文于上，民無競于下，物全理順，莫不自得。飽則安寢，饑則求食，怡然鼓腹，不知為至徳之世也。若此，則安之仁義之端，禮律之文？”[7]408(《難自然好學論》)在遠古的盛世之時，“名教”尚未產生，人們各自依憑本性而生活，無需繁文縟節加以約束，就能做到社會井然有序，百姓怡然自得。而“名教”的產生則是由于“至人不存，大道陵遲”，當社會不復安定，“名教”才取代“自然”，成為君王維系統治的政治工具，因此嵇康認為，“名教”是社會動亂的根源。值得注意的是，嵇康意指的“名教”并非是由孔孟傳承而來的正統禮教，而是現實生活中業已異化的“名教”。嵇康用“越名教”的口號表達自己對社會現狀的不滿和不愿與當時的統治階級同流合污的決心。

魏晉時期，玄學盛行。玄學之“玄”，最早見于道家典籍，“玄之又玄，眾妙之門”(《道德經》第一章)，因此有學者將玄學概括為“新道家”，“‘玄學’‘玄風’和‘魏晉玄學’，指涉的是同一股時代風潮，這一風潮的本質其實就是老莊思想的復興”[2]。但也有學者不贊同這一說法，認為玄學的實質更偏向儒家，因為它關注的是儒家思想中人的存在價值這一主題，所以應將玄學視作儒學的新形態，“玄學對個體存在的關注，對過分壓抑個性的批評，對‘我’的確認等等，無疑為儒家的價值體系注入了新的內容”[3]。

“需香吻一個！”陳留突然跳起來，雙手勾住易非的脖子，對著她的嘴巴，狠狠親了一下。易非愣了，很快漲紅了臉。那是她的初吻。

玄學的發展進程皆以會通儒道為線索，“玄學在理論上的任務，就是如何使自然與名教(道家和儒家理論上的主題)最和諧地統一起來”[4]。從時間軸來看，正始年間，何晏、王弼致力于調和儒道；魏晉禪代之際，竹林玄學代表嵇康、阮籍越儒而任道；元康年間，裴頠崇儒而反道；永嘉年間，郭象融合儒道二家，將儒道會通的歷史使命發展到新的高度。

從正始到元康，玄學家們站在各自的立場上論述了“自然”與“名教”的關系。王弼主張“名教出于自然”，試圖調和儒道，構建一個合乎自然的名教；嵇康倡導“越名教而任自然”，強調擺脫禮教的桎梏，追求人的自然本性；裴頠則積極維護“名教”，致力于重構社會制度規范……他們的理論努力都為玄學的發展和儒道關系的調和做出了貢獻。

三、自然與名教相合

永嘉年間，郭象擔負著尋找出路和總結玄學的雙重任務，他在會通儒道的現實要求下，將“自然”與“名教”統一起來。《莊子注》全文中并未涉及“名教”一詞，但我們仍可以從郭象的話語中感受到他“名教即自然”的觀點，他說：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當也。茍當乎天命，則雖寄之人事而本在乎天也。”[9]342(《秋水注》)意思是雖然給馬套上籠套、給牛穿上鼻環是一種人為的行為，但盡牛馬之能為人所用，并未違反牛馬的自然本性，因此只要順應自然，人為的行為也是自然的。至此，郭象將人道與天道合一，認為“自然”與“名教”的關系并非截然對立，展現出會通儒道的思想傾向。

郭象“名教即自然”的觀點在《莊子注》序中即凸顯出來，“然莊生雖未體之，言則至矣。通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內圣外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也”[9]1(《莊子注》序)。郭象認為雖然莊子可能并未意識到，但他論述的內容涉及了對天人關系的探討，包括了自然和社會兩個方面的內容，“通天地之統……達死生之變”指向自然層面，而“內圣外王之道”則指向了社會層面，郭象概括的《莊子》大意實際上是他“誤讀”《莊子》的結果。

《莊子注》中并未提及“名教”，但它對社會層面的名教困境進行了諸多探討。他首先肯定了“名教”的作用，認為“刑者，治之體，非我為。禮者，世之所以自行耳，非我制……順世之所行，故無不行”[9]140(《大宗師注》)。“名教”是維持國家統治和社會穩定和諧的必需手段，它的存在是合理的，但倘若統治者有心將其變成統治工具，使“名教”走向異化和遭到破壞，那么就會引發現實的種種問題。

“言暴亂之君，亦得據君人之威以戮賢人，而莫之敢亢者，皆圣法之由也。向無圣法，則桀紂焉得守斯位而放其毒，使天下側面哉！”[9]201(《胠篋注》)這里的“圣法”指的是異化的“名教”，郭象對政治的殘暴和虛偽的禮法持反對態度，他認為當時的統治者利用“名教”進行暴政統治，使國家陷入了長久的混亂中，應當使“名教”回歸“自然”。“天下若無明王，則莫能自得。今之自得，實明王之功也。然功在無為而還任天下，天下皆得自任。”[9]173(《應帝王注》)統治者施行無為之治，天下皆能安分自得。郭象并沒有一味地反對“名教”規范，而是從現實的角度強調“名教”的調節作用，主張將“名教”與“自然”統一起來。

郭象不像阮籍、嵇康一樣全然否定名教，也不像裴頠那樣堅決站在統治階級立場上維護名教，而是以儒道會通的思路將兩者統一起來，將《莊子》的至高理想與現實社會進行調和，由此闡發了內圣外王之道。郭象“名教即自然”觀點的理論價值在于對儒道兩家的會通，既采擷了道家自然無為的宗旨，又融攝了儒家禮法治世的原則，實現了兩者的相互貫通、圓融無滯，為玄學的理論發展做出了貢獻。