《西游記》雜劇作者獻疑

杜治偉 王進駒

今見《西游記》雜劇凡六本二十四出，系鹽谷溫先生1928年在日本宮內省圖書寮發現。這本雜劇，由于在原本上署有“元吳昌齡撰”的字樣，而《錄鬼簿》中吳昌齡名下恰錄有《西天取經》，因此學界最初認定其為吳昌齡的作品。后孫楷第先生于1939年撰文，對吳昌齡與《西游記》雜劇的關系進行辨正，根據(1)天一閣抄本《錄鬼簿》，吳昌齡所作《西天取經》雜劇有“回回叫佛”事，而今本《西游記》雜劇沒有；(2)《錄鬼簿》后附錄《錄鬼簿續編》，載有楊景賢《西游記》雜劇；(3)傳是樓本《詞謔》第二篇“詞套”引楊景夏《玄奘取經》第四出，內容與今本《西游記》雜劇同；(4)楊景賢一名楊景言，“楊景夏”系“楊景言”之誤。遂將此劇的作者判歸元末明初的楊景賢[注]詳見孫楷第《吳昌齡與雜劇西游記——現在所見的楊東來評本西游記雜劇不是吳昌齡作的》，《滄州集》，北京：中華書局2009年，第244-265頁。。孫先生的考證結果很快得到了學界的普遍接受，自此，在很長的一段時間內，《西游記》雜劇都與楊景賢捆綁在一起。不過，新中國成立以來，仍有不少學者陸陸續續對楊作雜劇提出了質疑。如，50年代，嚴敦易先生通過對文獻記載及劇作內容的分析，認為《西游記》雜劇系拼湊而成的可能性較大(甚至還受到百回本《西游記》的影響)[注]嚴敦易：《“西游記”和古典戲曲的關系》，作家出版社編輯部編：《西游記研究論文集》，北京：作家出版社1957年，第145-152頁。。70年代，日本學者太田辰夫先生在對雜劇進行新的考辨基礎上，認為其“可能是假托為吳昌齡所作，為了和當時通行的《西游記》劇乃至小說《西游記》對抗而別立一家的作品。”[注][日]太田辰夫：《西游記研究·戲曲〈西游記〉考》，王言譯，上海：復旦大學出版社2017年，第132頁。80年代，李時人先生在追溯唐僧出身故事的淵源時，認為《西游記》雜劇原本于元代民間藝人的演出底本，楊景賢可能對之進行了加工、整理[注]李時人：《略論吳承恩〈西游記〉中的唐僧出世故事》，《文學遺產》1983年第1期。。90年代，熊發恕先生專門就孫楷第先生的考證結果進行商榷，認為今存《西游記》雜劇是經過增飾的元代無名氏作品[注]熊發恕：《〈西游記雜劇〉作者及時代考辨》，《四川師范大學學報》(社會科學版)1990年第2期。；大約與此同時，在王季思先生主編的《全元戲曲》中，對楊作、吳作也表示不同程度的懷疑[注]王季思主編：《全元戲曲》第3卷，北京：人民文學出版社1999年，第404-405頁。。嚴、太田、李、熊等先生的論述雖然沒有完全動搖孫先生的結論，卻足以引發《西游記》雜劇寫定時間及作者問題的再探討。近年來，田同旭[注]田同旭：《〈西游記〉雜劇作者應歸吳昌齡》，《淮海工學院學報》(社會科學版)2008年第2期。、李小龍[注]李小龍：《〈西游記〉命名的來源——兼談〈西游記〉雜劇的作者》，《北京師范大學學報》(社會科學版)2016年第6期。等先生又分別立足于作家藝術能力、社會文化條件以及作品命名來源，認為《西游記》雜劇的作者，仍應該是吳昌齡。本文擬在前人的基礎上，從故事演化的角度并結合戲曲選本，對《西游記》雜劇是否為楊景賢所作，也提供一些個人淺見。

一、取經出發前的求雨活動

在《西游記》雜劇中，玄奘取經之所以獲得世俗社會的支持和認可，乃是在于他于京都求雨有驗，而根據《永樂大典》所引《西游記》片段，既然明代平話本中出現了夢斬涇河龍故事，那么在取經出發前便不太可能有玄奘求雨的描寫。百回本《西游記》中玄奘自白“我卻不會祈雨”，這大抵表明，隨著取經故事的演化，入明以后，玄奘便喪失了求雨的神通。既然如此，元本中是否存在求雨活動呢？根據《樸通事諺解》所述取經故事，觀音顯像之時，唐太宗正聚天下僧尼設無遮大會，此時是否是為了祈雨，不敢妄下結論，但就無遮大會的本意而言，似乎也應該與求雨活動無涉。不過元代之前的取經故事，的確應該包含求雨的內容，王振鵬《唐僧取經圖冊》缺題的上1，所表現的便極有可能就是揭求雨皇榜事，而其他如密宗不空、善無畏等法師，在歷史上均曾有過求雨之舉。這似乎說明雜劇描寫的取經故事并非獨立的存在，而是對某一時期取經故事的反映。《唐僧取經圖冊》是元代以前取經故事的結集，密宗法師的求雨活動，在唐宋時期已經廣為流傳，《西游記》雜劇中出現求雨的描寫，是否是受到元前取經故事的影響？其與平話本相比，取經緣起部分缺少無遮大會或太宗入冥、夢斬涇河龍故事，是否又是因為其未受到平話本故事的影響所致，這些都是值得我們深思的。

二、沙和尚先于豬八戒的排序

取經隊伍有一個不斷壯大的過程，而在這一過程中，取經五圣因融入取經故事的時間存在先后，因此在排序上也呈現出差異。就豬八戒和沙和尚二者而言，沙和尚本先于豬八戒加入取經隊伍，故而在早期的取經故事表現中，沙和尚都排在豬八戒之前[注]甘肅天水甘谷縣華蓋寺釋迦洞唐僧取經壁畫中，無論是去程(圖像從左到右依次為孫、唐、沙、馬、豬)還是返程(圖像從左到右依次為孫、沙、馬、唐、豬)，豬八戒都處在壁畫的最后位置，雖然圖像的繪制要考慮到布局、結構等問題，并不完全等同于取經人物的出現順序，但一來一往的人物安排，卻也足以說明在取經團隊最初形成四眾一馬布局時，豬八戒的確處于四眾的末端，居于沙和尚之后。。但根據各西游寶卷以及隊戲《禮節傳簿·唐三藏西天取經》可知，基本上入明之后，豬八戒便穩居沙和尚前面了。以此反觀《西游記》雜劇(沙和尚先于豬八戒)，這便說明，雜劇所反映的取經故事一定是元乃至元前的面貌。《樸通事諺解》所引《西游記》注釋中，有“與沙和尚及黑豬精朱八戒偕往”[注]《老乞大諺解 樸通事諺解》，臺北：聯經出版事業公司1978年，第294頁。的句子，似乎意在表明元代平話本中沙和尚排在豬八戒前面。常為學界所忽略的韓國敬天寺(敬天寺系由中國匠人于1348年修建，則其石塔上的浮雕應該是對元順帝及其以前西游故事的最直接反映)“西游”故事浮雕[注]關于20幅“西游”故事浮雕的內容和研究介紹，詳請參見謝明勛《西游記考論：從域外文獻到文本詮釋》，臺北：里仁書局2015年，第3-82頁。中，在石塔的東側北面，有一幅收降沙和尚的圖像(從項掛骷髏頭，可以斷定雙手合十屈膝者為沙和尚)。值得注意的是，在這幅圖像的右半部分繪有三人一馬，而20幅浮雕中這也是唯一一幅涉及收降的故事，或許意在借此表明取經團隊組建的完成，在此故事圖譜中沙和尚最后加入取經隊伍。如果敬天寺故事解讀無誤，那么至少說明元末已經五圣齊備，且豬八戒已經后來者居上，躍居在沙和尚之前[注]平話本《西游記》(“諺解”本)和敬天寺取經石雕時間相近，表現內容相悖，這應該與不同載體的特殊性有關。元代刊刻的平話，多是來源于說書底本，這只要翻閱《三國志平話》等就可以發現。因此，它必然是對先前取經故事的匯集，就其描寫而言，多是以今之筆，記錄過去演說之故事。但石雕則具有現實性，是對時代故事的直切反映。把聽到的取經故事以圖像的形式表現出來，就形式而言是藝術的創作，就內容而言則是跨載體的平行轉移。因而，相近的時間，反映的故事內容卻仍舊可能存有一定的時間差。。根據演化的規律，則必然是先“沙-豬”后“豬-沙”，如是，則《西游記》雜劇便不太可能是元末明初的產物。否則當“豬-沙”已經為人所普遍接受(雕刻匠人總是根據自己的聽聞而進行創作，他們的接受正具有普遍性)的情況下，雜劇作者何以會反其道而行之，且作品中不時出現“豬-沙”“沙-豬”的混淆。合理的解釋似乎只能是，雜劇是元代的產物，它體現了從“沙-豬”到“豬-沙”的過渡。又，廣東省博物館藏有元代磁州窯“取經故事”瓷枕，該瓷枕中取經五圣的排序，也是豬八戒在前，沙和尚在后。因此，楊光熙先生認為《西游記》雜劇的創作時代要早于“唐僧取經瓷枕”[注]楊光熙：《論〈西游記雜劇〉和“唐僧取經瓷枕”創作時代先后》，《明清小說研究》2009年第3期。。于碩又從瓷枕和雜劇插圖中均有華蓋這一特殊物飾，認為瓷枕與雜劇的創作時間較近，不過他本身對瓷枕的年代是否為元代，卻表示懷疑[注]于碩：《唐僧取經圖像研究——以寺窟圖像為中心》，首都師范大學2011年博士學位論文，第73-74頁、第38-40頁。。按，于碩立論的前提是認為《西游記》雜劇為楊景賢的作品從而以之為參照，事實上這種立論依據存在著先天的缺陷。在沒有其他證據的情況下，我們并沒有理由否定取經瓷枕為元代的論斷。現將元明不同作品中有關豬八戒、沙和尚的排序總結對比如下(見表一)[注]朱德熙先生在《‘老乞大諺解'‘樸通事諺解'書后》(《北京大學學報·人文科學》1958年第2期)中認為“樸通事”當作于至正六年(1346)以后、元亡(1368)以前，則其中所引的平話本《西游記》最晚也應該寫定于元代。而徐曉望先生《論〈西游記〉傳播源流的南北系統——兼答蔡鐵鷹先生》(《東南學術》2007年第5期)一文認為《西游記》平話誕生于福建地區，考慮到建陽地區至治間曾刊刻“講史平話”五種，則《西游記》平話的產生甚至可以提前到元前中期。：

表一 元明不同作品中豬八戒、沙和尚先后順序表

總之，基本可以確定為元代的作品，豬八戒出現在沙和尚后面，可以確定為元末乃至明初的作品，豬八戒排在沙和尚前面。這樣看來，《西游記》雜劇倒真的可能為元代中前期的作品，其作者是否為元末明初的楊景賢便很值得懷疑了。

三、雜劇內容多取宋元舊事

不管《西游記》雜劇的作者是誰，但有一點可以肯定，即雜劇故事并非作家個人的獨創，而是在前人基礎上的綜合和刪改。《西游記》雜劇共六本二十四出，包含大約十多個故事單元，且這些故事單元，多數都有其相對獨立的發展系統(見表二)：

表二 雜劇故事與宋元以來相關故事對應表

在這簡單分列的十二個故事單元中，很少有《西游記》雜劇作者的獨創，有的只是部分內容的微調，如將取經時間從元代常態的六年[注]《樸通事諺解》所引《唐僧西游記》，民間寶卷《取經道場》《西游道場》等反映平話取經故事的文本中，都明確提到取經時間為六年，因此筆者認為就取經時間而言存在一個“六年”的演化階段。改為符合歷史事實的十七年，將“朱八戒”改為“豬八戒”等等，但有些改動無傷大雅，有些則是為了切合雜劇所反映的向佛宗旨。且若將前后的取經故事作品與雜劇聯系起來進行考察，便又可以發現一些端倪。以孫行者鬧天宮故事為例，將《大唐三藏取經詩話》(簡稱《取經詩話》)、《西游記》平話、《西游記》雜劇、百回本《西游記》的描述進行對比可以看出，以明代百回本作為參照，《西游記》平話顯然 比《西游記》雜劇在情節上更為接近。這或許與雜劇、平話兩種文體的不同屬性有關，但也不能排除平話在時間上更近百回本的可能。然而若以《取經詩話》作為參照，就孫悟空的居住地而言，紫云羅洞顯然更近于紫云洞。并且雜劇中有鬼子母故事，平話中沒有，百回本中沒有，但《取經詩話》有《入鬼子母國處第九》(王振鵬《唐僧取經圖冊》也有鬼子母故事)。此外，雜劇中“通天大圣”的命名以及孫行者掠金鼎國女人為妻，可能受到《陳巡檢梅嶺失妻記》的影響，而雜劇中出現的十大保人，太田辰夫先生認為開元寺雕像猴行者、東海火龍太子，六菩薩、六神將等是其前身[注][日]太田辰夫：《西游記研究》，王言譯，上海：復旦大學出版社2017年，第282頁。。因此，就雜劇的內容而言，其在時間上當更接近于宋元故事，較少見出元以后作品的痕跡。

四、雜劇的命名和文獻選錄

在鐘嗣成《錄鬼簿》、朱權《太和正音譜》、臧晉叔《元曲選》、趙琦美《脈望館抄校古今雜劇》、錢曾《也是園書目》等明確記錄吳昌齡及其雜劇的文獻中，其雜劇都名《西天取經》或《唐三藏西天取經》。萬歷四十二年勾吳蘊空居士的刻本，較早的將吳昌齡與《西游記》之名聯系起來。此后，關于吳昌齡所作雜劇的稱謂才出現《西天取經》和《西游記》的混淆，但《西天取經》多指有回回迎僧的雜劇，《西游記》系指《楊東來先生批評西游記》的簡稱。而取經故事演化的過程中，先后出現過以《大唐西域記》《大慈恩寺三藏法師傳》《大唐三藏取經詩話》(《新鐫大唐三藏法師取經記》)等命名的作品，就這些作品的名稱而言，唐宋之時，往往出現“三藏法師”+“取經”的字眼，這既肯定故事的主人公是“三藏”法師，又強調西行取經之事。吳昌齡《唐三藏西天取經》的命名，正是對這種命名法的一種承襲。《樸通事諺解》最早出現《唐僧西游記》《西游記》(《唐僧西游記》是全稱，《西游記》是簡稱)的名稱，并且以“取經”命名，強調的是取經本身的重要意義，而以“西游記”命名，則更注重對沿途歷難的描寫。從這點看，《西游記》平話和《唐三藏西天取經》似乎各有側重。《錄鬼簿續編》首次在楊景賢的名下錄有雜劇《西游記》(其后以《西游記》命名的劇作才開始多了起來)，這至少表明楊本是一個有始有終的西行故事，而非取經中單個片段的展示。徐渭《南詞敘錄》有本朝戲文《唐僧西游記》(所指不明)，《寶文堂書目》樂府類下也錄有《西游記》(所指不明)，這說明“西游記”取代“西天取經”作為取經故事的命名愈來愈為多數人所接受。傳是樓抄本《詞謔》所引題名“楊景夏”的《玄奘取經》第四出，相當于現存《西游記》雜劇第一本第四出，但文字并不全同。從文字的差異可以認為今本得到過修補[注]之所以這樣認為，一者今本的曲詞更雅致；二者今本卷前有一首七言四句頌圣類詩，卷尾有“愿祝吾皇萬萬年”“祝皇圖永固寧”等類頌語，顯示出其內府承應本特征。，不過這種修改是楊東來先生的手筆還是此前的他人不得而知。又天啟四年，止云居士《萬壑清音》錄存有《西游記》四出，其中《回回迎僧》《諸侯餞別》二出，根據孫楷第先生披露的天一閣抄本《錄鬼簿》所錄吳昌齡《西天取經》劇目有題目和正名“老回回東樓叫佛；唐三藏西天取經”，學者們普遍認為屬于亡佚的吳本(部分內容)；而另二出《擒賊雪仇》《收服行者》，出于今本《西游記》雜劇。這種雜燴或不符合選錄者初衷。那么是否存在“擒賊雪仇-諸侯餞別-收服行者-回回迎僧”，這四出構成一本雜劇的可能呢？首先，孫先生將其中二出判為吳本有些輕率。這是因為，一者，《萬壑清音》所錄雜劇為《西游記》，而吳昌齡雜劇名為《唐三藏西天取經》，除了楊東來批評本《西游記》雜劇，其他收藏者很少將兩名故意混淆；二者，吳本有“回回叫佛”事，但有“回回叫佛”事的未必就一定是吳本，不能排除他本有“回回叫佛”事的可能；三者，《萬壑清音》的凡例云：“今則元人所作，多不選入，大都取我國朝名家最善者輯而刻之”[注](明)止云居士編：《萬壑清音》(據京都大學人文科學研究所藏本影印)，王秋桂主編《善本戲曲叢刊》第四輯，臺北：學生書局1987年，第25頁。，吳本的雜劇明顯與選錄標準相矛盾。若果凡例之語可信，那么證明《西游記》雜劇也當是明朝的本子，至少選錄者將其判斷為明朝的本子。萬歷四十二年，《楊東來先生批評西游記》剛問世，情鐘戲曲而編輯曲選的止云居士似乎不太可能沒有聽聞(臧晉叔所編《元曲選》在吳昌齡《西天取經》下標注“六本”，顯然是受到《楊東來先生批評西游記》的影響，而根據《萬壑清音》的凡例，可知止云居士對《元曲選》十分熟悉[注]《萬壑清音》凡例的最后一條為“北曲吳興臧先生有元人百種之刻，已專美于前矣，茲所選者，悉不敢蹈襲。然其中若一卷《漁樵問話》四折，則又大同而小異；若《拷問承玉》略稍相同，余皆迥別矣。”詳見(明)止云居士編：《萬壑清音》，第28-29頁。)。既然聽聞而又拼湊選錄，這便不可理解。況且就明代劇作家而言，楊景賢、陳龍光、夏均正等均有《西游記》的戲劇作品，很難說不存在某一戲劇家在繼承前面西游戲的基礎上改編創作。因此， 縱然無法確定四出戲曲是否出自同一雜劇，但在選錄者看來，它們必然不會出自明顯不同的雜劇，或是此前被某一(些)劇作家傳抄在一起，以至誤認，或者本身就是某一戲曲家的刪改之作。若果如此，以《西游記》雜劇的松散結構，甚至讓人懷疑它是拼湊了元明以來的劇作而成，只是在其基礎上又進行了藝術加工。其次，孫先生所謂“楊景言”(楊景賢)等同于“楊景夏”之說，細思之后，發現《詞謔》本身并不足以證明二者為同一作家，況無論是字音還是字形，“言”“夏”訛誤的可能性都不是很大。在古代不同作者撰有同名作品，同名作家而撰有不同作品本是司空見慣的常事，如唐有詩人子美(杜甫，字子美)，宋有詩人子美(蘇舜欽，字子美)，單以詩人子美而論，焉知是唐是宋？明有江蘇吳承恩、四川吳承恩、安徽吳承恩，僅以吳承恩而言，又焉知定是小說作者？在去古較遠的今天，即便作品所署之名相同，尚要進行文本內容的考量，更何況作者署名本不全同，又無直接的證據，怎么能夠遽然斷為一人？且楊景賢作品名《西游記》，楊景夏作品名《玄奘取經》，僅因其殘存的一出相似而斷為一作，忽略了有同源異本或前后借鑒的可能。孫先生考論精密，自足垂范后世，只是筆者以為在證據鏈上尚待補充，非是牢不可破的定讞。

就雜劇所呈現的特點而論，其似非成于一手。《楊東來先生批評西游記》謂吳昌齡意欲和王實甫《西廂記》相爭雄，因有是作[注]“昌齡嘗擬作《西廂記》，已而王實甫先成，昌齡見之，知無以勝也，遂作是編以敵之。”詳見(明)勾吳蘊空居士：《楊東來先生批評西游記總論》，黃仕忠等合編《日本所藏稀見中國戲曲文獻叢刊》(第二輯第二十三冊)，桂林：廣西師范大學出版社2016年，第231頁。，這無異于扯虎皮做大旗，單不說《西游記》《西廂記》二者的命名法并不相同[注]李小龍以為二者命名體現出一種因襲借鑒，但筆者以為“西游記”三字中，“西”是表示方位的名詞，“游”是動詞，“記”是文體的表征，若說“東游記”“北游記”等是對“西游記”的仿擬，自然沒有疑問。但“西廂記”中，“記”表文體，“西廂”指西廂房，這是如《破窯記》等典型的以居所命名，“西游記”的命名與其相比僅是形似，命名的藝術構造并不一致。另，元代已經明確出現“西游記”作為平話的名稱(全稱《唐僧西游記》)，戲曲“西游記”的命名，似應來自平話的滲透，至于平話的命名來源，或是本于傳記體文學(如《長春真人西游記》等)的影響。，未必是因襲的結果，僅流傳過程中直到萬歷四十二年才以《西游記》代替《西天取經》就足以說明問題。明人作偽之風盛行，小說中諸多假托之作便是最有力的例證，因此，這里不過是借吳昌齡的名聲來為眼前的作品裝點。偽托在無聲中恰又反向證明了此本非吳昌齡所作，不過在拼湊中對其作品可能進行了部分的承襲。肯定了此劇的拼湊特征，自然便讓人懷疑它是否也融入了楊景賢的作品。如果《詞謔》所引楊景夏《玄奘取經》與楊景賢《西游記》的確并非同一作品的話，那么楊景賢作品的全貌似至今無法窺知。倒是今本《西游記》雜劇應該是同時拼湊了楊景夏以及其他一些被歷史湮沒作家的作品，這種拼湊，使得作品體現出復雜的藝術特征。

結 語

孫楷第先生將《西游記》雜劇的作者定為楊景賢，雖然在很長一段時間內幾成定讞，但因證據鏈上的缺陷，仍陸續遭到不少學者的質疑。筆者在接踵前人的基礎上立足文本文獻，試圖從幾個方面對《西游記》雜劇的作者是否為楊景賢提出疑問。首先，《西游記》雜劇中存在的出發前求雨活動，顯示出較早的時代特征；而沙和尚早于豬八戒加入取經隊伍的描寫，也為元代及其以前的取經故事所特有。其次，就文本內容而言，《西游記》雜劇可以拆成十二個單元故事，且這些故事基本都有其相對獨立的元前來源。最后，通過對《西游記》雜劇命名及文獻載錄的考察，可以確定《西天取經》與《西游記》雜劇是不同文本，吳昌齡并非《西游記》雜劇的作者。《詞謔》所引《玄奘取經》第四出與《西游記》雜劇存在異文，且題名“楊景夏”而非“楊景賢”；《萬壑清音》選錄的四出西游戲，涵蓋了《西天取經》和《西游記》雜劇，與選錄標準相違背，楊景賢之說也值得懷疑。因此，筆者比較同意嚴敦易先生的觀點，《西游記》雜劇可能是拼湊包括吳昌齡、楊景夏等前人作品的產物，屬于集體智慧。《西游記》雜劇的時代和作者問題應該引起研究者的重新審視。