“經驗中心研究法”的理論與方法意義
——基于對哈弗德超自然信仰研究的探討

孫艷艷

在西方宗教學領域，曾有從“宗教”向“宗教性”回歸的趨向，并引發學者對宗教經驗的關注。[注]如[德]西美爾：《現代人與宗教》，曹衛東等譯，北京：中國人民大學出版社2003年；[美]威廉·詹姆斯：《宗教經驗之種種》，尚新建譯，北京：華夏出版社2008年；[加]威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯：《宗教的意義與終結》，董江陽譯，北京：中國人民大學出版社2005年；但由于信眾宗教經驗的神秘性、主觀性與科學研究所追求的客觀性之間的距離，關于宗教經驗的探討一直是一個比較棘手和敏感的話題。美國宗教心理學家威廉·詹姆斯(William James)的《宗教經驗之種種》(1902)是較早將各種宗教經驗本身作為研究對象的著作。而早期的宗教現象學家如奧托(Rudolf Otto)和伊利亞德(Mircea Eliade)則分別致力于探究宗教經驗的神秘力量、特殊情感與宗教經驗的原始內涵。其中詹姆斯和奧托以基督教的神秘經驗為主要對象，伊利亞德則跳出了西方主流的基督教研究，對原始信仰材料以及東方的神秘信仰如瑜伽和薩滿教興趣濃厚，由此啟發人們關注那些不為制度性宗教和知識界所看重的宗教經驗。[注][美]米爾恰·伊利亞德 ：《薩滿教——古老的入迷術》，段滿福譯，北京：社會科學文獻出版社2018年。而美國民俗學者大衛·哈弗德(David J. Hufford)關于超自然信仰的研究也是主要關注制度性宗教之外的超自然信仰，并通過對信仰者的經驗本身的重點關注，提出了“經驗中心研究法”。這一研究方法的提出首先是在美國民間信仰研究傳統的脈絡下進行的，同時也與宗教學領域的宗教經驗研究形成一種呼應。

目前，中國也有越來越多的學者關注民眾的宗教性，即關注民眾宗教實踐中的身體經驗與細微感受，如楊德睿、陳進國等學者提出修行人類學的倡議，其中楊德睿從人類學的宗教認知/傳承的角度關注信眾的感性經驗，并以此回應格爾茨“聚焦于精神氣質之陶治機制與生效過程”的呼吁。[注]楊德睿：《影像的神力：高淳的廟會與禳解法》，《文化遺產》2018 年第6期。專注于靈媒研究的張超也將關注點從靈媒的民俗治療轉向了靈媒的感覺經驗世界。[注]張超：《制造日常生活恐慌：女性靈媒的危險感知、民俗醫療與賦權文化體系》，《社會學評論》2018年第3期。以日常生活經驗和地方性知識為關注點的民俗學者們也開始關注民眾的身體經驗與感受，如劉鐵梁較早提出“感受民俗學、勞作模式等具有身體維度的概念”[注]彭牧：《身體與民俗》，《民間文化論壇》2018年第5期。；彭牧則引入西方的身體民俗學理論，關注民眾的“體知”經驗，闡釋身體感受與民俗的天然而深刻的關聯。[注]彭牧：《民俗與身體——美國民俗學的身體研究》，《民俗研究》2010年第3期。在此背景下，筆者重點梳理哈弗德的“經驗中心研究法”的理論內涵，進而發掘其對民俗學民間信仰研究的啟發意義。

一、民間信仰研究范式的轉變

基督教作為西方社會主流的制度性宗教之一，以其神圣權威和理性權威對世俗社會形成了較為強大的控制力，并對其它信仰形式具有話語霸權，民間信仰就在此語境下被看作迷信或異端而飽受貶斥。自十八世紀啟蒙運動以來，在理性至上思潮的影響下，民間信仰與制度性宗教都遭受嚴厲打擊，其中前者更甚。由此，在宗教理性與科學理性的雙重擠壓下，民間信仰不可避免地被認為是錯誤的與非理性的。

基于文化進化論理論，人類學最初對民間信仰的關注，多將其視為“遺留物”。而宗教學作為一門學科，“更感興趣的是宗教制度化的歷史進程和語言產品，對人們實際上如何過宗教生活的方式缺乏真正的興趣”。[注]Leonard Norman Primiano，“Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife”,Western FolkloreVol. 54, No. 1.1995,p.41.美國民俗學對民間信仰的研究雖深受人類學、宗教學的影響，但也形成了自己的歷史發展脈絡，即“從記錄整理零碎片段的迷信觀念，到把握民間信仰的文化整體，再到關注民眾日常生活中的活態宗教實踐”。[注]彭牧：《從信仰到信：美國民俗學的民間宗教研究》，《民俗研究》2011年第1期。

需要指出的是，在民俗學對民間信仰的研究中，制度性宗教或官方宗教總是如影隨形，成為民間信仰研究的參照點，形成一種二元對立的兩層級模式，而且民間信仰總是被認為低于并模仿官方的制度性宗教。而在以基督教為代表的制度性宗教研究中所形成的信仰與實踐二元對立模式[注]在這一二元對立模式中，“其中信仰是根基和推動力，具優先性，而儀式實踐只是信仰的表達與體現” 。參見彭牧：《從信仰到信：美國民俗學的民間宗教研究》。，也深刻地影響著以實踐為主要特征的民間信仰研究。為了突破這雙重的二元對立的束縛，二十世紀八九十年代，哈弗德適時地提出“經驗中心研究法”，注重對個人信仰經驗進行研究。他認為信仰經驗本身即是形成與保持信仰的動態過程；并強調人們的信仰經驗本身融合了信仰觀念與儀式行為，可以直接作為民間信仰研究的對象來看待。[注]Hufford,D．J．The Terror That Comes in the Night:An Experience-Centered Study of Supernatural Assault Traditions, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.1982.;"Folk Healers",in Richard M. Dorson(ed.), Handbook of American Folklore, Indiana University Press.(1983):306-313.;"Folklore and Medicine",in Michael Owen Jones(ed.), Putting Folklore to Use , Lexington:University Press of Kentucky.(1994):117-135.;"Beings without Bodies: An Experience-Centered Theory of the Belief in Spirits",in Barbara Walker(ed.), Out of the Ordinary: Folklore and the Supernatural, Utah State University Press.(1995a):11-45.;"The Experience-Centered Analysis of Belief Stories: A Haunting Example in Honor of Kenny Goldstein",in Roger D. Abrahams and Michael Robert Evans et al.(eds.), Fields of Folklore: Essays in Honor of Kenneth S. Goldstein, Bloomington,IN: Trickster. (1995b):55-89.而另一位民俗學者倫納德·普里米亞諾(Leonard Norman Primiano)則提出“通俗宗教”(vernacular religion)的概念，并由此引發人們對活態宗教實踐的關注。[注]Leonard Norman Primiano，1995.由此，至少在個人信仰經驗與活生生的宗教實踐的層面上，二人的研究開始打破民間信仰與制度性宗教以及信仰觀念與儀式實踐之間的二元對立，直至最終共同完成了民間信仰研究范式的根本性轉變。其中哈弗德提出的“經驗中心研究法”成為民間信仰經驗與實踐研究的一種重要的理論和方法。

二、哈弗德的“經驗中心研究法”

“經驗中心研究法”是哈弗德對一項超自然信仰個案長達十年研究的結晶。在其代表作《夜幕下的恐怖：對超自然攻擊傳統的一個經驗中心的研究》(1982)中，哈弗德經過調查發現，在加拿大紐芬蘭，很多人都有過被“老巫婆”(The old hag)[注]中國也有此類經驗，俗稱為鬼壓床或鬼壓身。下文提到“The old hag”這一超自然攻擊傳統時將統稱其為“鬼壓床”。攻擊的親身經歷。他們通常是感覺有人或東西出現在房間里，或覺得有人(通常認為是女巫)壓在他們的胸口上，偶爾也會有一種不同尋常的對死亡的恐懼感。在這些恐怖情形中，受害者常常試圖喊叫卻喊不出來，試圖站起來卻發現自己無法動彈。哈弗德在田野調查中發現，不僅紐芬蘭人有此類經驗，世界不同地區甚至不同時代的很多人都有過此類經驗。但以往很少有學者關注這類經驗，它們被想當然地認為是當地文化的反映或呈現，即有過被超自然攻擊經驗的人只是在經歷他的文化教他如何去經驗而已。[注]Donald Ward，The Terror That Comes in the Night:An Experience-Centered Study of Supernatural Assault Traditions by David J. Hufford"，in Western Folklore, Vol. 43, No. 4. 1984,pp.274-276.

哈弗德對這類經驗給予了極大關注，并提出以經驗為中心作為田野作業的調查方法，即在對原材料進行理論闡釋與建構之前，對曾遭受超自然攻擊的受害者所表述的經驗本身進行現象學的描述與分析。換言之，在取得受訪者信任和理解的前提下，作者對受訪者所經歷的鬼壓床經歷不斷地進行追問，激發受訪者進一步描述和還原當時的情景與感受，由此展示出充分而又豐富的關于經驗的細節材料。在此基礎上，作者總結出這一類經驗所體現出來的主要特征和次要特征，以及這些特征之間的相互關系。如當時的睡姿是仰臥的，確認自己處于清醒的狀態(并非做夢)，能睜開眼睛，聽到了腳步聲，有壓迫感、恐懼感但卻無法動彈等等。作者以夾敘夾議的寫作風格，將這些原材料以及一些深入的訪談過程與作者的分析一起直接呈現在文本中。在《夜幕下的恐怖》一書中，作者以上述方式呈現了36個研究個案，對人們所宣稱的能夠支撐其超自然信仰的親身經驗做了充分的直觀呈現，以此接近人們表述模式背后的真實感覺。[注]Hufford,D.J.1982,p.xix.以至于有評論者說，僅僅這些經驗描述本身已足以體現本書的主要價值。[注]Donald Ward，1984,pp.274-276.

盡管對經驗材料進行了盡可能詳盡的描述和分析，但作者非常謹慎于對這些經驗材料進行理論闡釋與建構。因為理論上的解釋應該只建立在對所要解釋的東西進行深入描述的基礎上，而且某人可能會對所要解釋的東西無意中進行許多創造。[注]Hufford,D.J.1982,p.134.作者在訪談中也注意到，當人們描述個人與超自然的遭遇時，注意力會迅速集中在經驗本身，而不是對經驗的解釋。[注]Hufford,D.J.1982,p.13.

事實上，人們從來沒有明確地將他們相信的東西陳述為命題(Propositions)。大部分民間信仰的自然載體是故事，它通過講述發生了什么事來顯示什么是真實的。由于這一過程融合了信念和人們的一些推理和暗示，因此，要描述和理解這一隱性的和嵌入性的信念，研究者必須推斷出它們，并將它們陳述為命題。即信仰觀念本身是研究者們推論、構建出來的。[注]彭牧：《從信仰到信：美國民俗學的民間宗教研究》。因此，哈弗德認為，研究者必須確保所述的命題或主張得到那些信仰持有者的同意。在認知的意義上，將某種人們不同意或不理解的信念強加給他們是錯誤的。[注]Hufford,D.J.1995a,p.20.這也即是哈弗德所提倡的“本土接受原則”。[注]Hufford,D.J.1995b,p.58.而人們講述的故事，即個人經驗敘事“所體現的，正是人們保持信仰的狀態和過程，也即信的過程本身”。這一過程也是“人們遭遇信仰、懷疑/接受信仰與堅持/放棄信仰這一持續不斷的動態過程”。[注]彭牧：《從信仰到信：美國民俗學的民間宗教研究》。因此，研究者在推論、構建信仰觀念之前，首先應該認真看待人們的經驗敘事，并在對個人經驗敘事的分析中呈現“信”的過程。

正是在對人們的超自然信仰經驗的動態過程進行徹底全面細致描繪的基礎上，哈弗德注意到人們對超自然信仰的精確觀察與正確推理。他由此認為，多數民間信仰的精神是理性的，它們是從經驗中理性地發展而來的。即這些信仰是基于觀察而進行的正確推理。[注]Hufford,D.J.1995a,p.11.例如關于鬼壓床經驗的描述表明，一大批受過良好教育的人顯然認為自己在做夢，然后花費相當大的努力去確認夢的假設是否站得住腳。以羅恩(Ron)為例，在經歷過超自然攻擊之后，羅恩問他的室友和他的兄弟們是否在他打瞌睡的時候進到房間里來。這些攻擊的受害者通常都會采取這樣的行動，試圖為他們經驗的某一部分找到一個合理的自然解釋。這種關注也表明這種經驗的強烈而又清醒的主觀印象是與普通的夢有所區別的。[注]Hufford,D.J.1982,p.66.

哈弗德之所以強調“超自然信仰與準確地觀察和正確地推理有關”這一論點，是因為自啟蒙運動以來，大部分關于超自然信仰的調查通常都被“這些信仰是錯誤的”的觀念所控制，學者們很輕易地就宣稱這些超自然信仰的信眾缺乏將正確的命題與錯誤的命題區分開來的理解能力，或缺少理解邏輯規則的能力等等。哈弗德表示，他所提倡的經驗中心研究法并不試圖證明這些解釋是不正確的，只是想說明這些解釋在什么情況下才是正確的，同時也說明糟糕的觀察和錯誤的推理并不能解釋所有的超自然信仰。[注]Hufford,D.J.1982,p.xviii.但需注意的是，哈弗德通過對鬼壓床經驗的案例分析推出的這一論點，并不暗示所有的民間信仰都有這種關聯，且這種關聯也不能作為某種民間信仰真實性的依據。[注]Hufford,D.J.1982,p.xviii.

雖然哈弗德的主要著眼點在經驗本身，注重個人經驗敘事的分析，并將“信仰實踐的過程放在了與信仰觀念完全同等的理論位置之上”，[注]彭牧：《從信仰到信：美國民俗學的民間宗教研究》。但他還是小心地嘗試著從經驗敘事中提煉出某種信仰觀念。在對經驗的描述中，哈弗德認為不是信仰產生了經驗，而是經驗構成了信仰，“長期以來，人們一直認為民間信仰在自我實現的過程中創造了經驗(和經驗的虛幻的外觀)，……但恰恰相反的是，一種傳統的信仰實際上似乎是產生于一種特殊的經驗，并且這一經驗的細節是獨立于先前的信念或知識”。[注]Hufford,D.J.1995a,pp.13-14.在此基礎上，哈弗德提出了“核心經驗”的概念，認為正是這類“核心經驗”產生了那些“核心信仰”。[注]Hufford,D.J.1995a,p.29.

哈弗德對“核心經驗”這一概念設定了嚴格的標準，首先這種經驗是對精神的直觀；其次這種經驗獨立于當事人之前的信仰、知識和目的；再次，這種經驗本身有一種穩定的感覺模式。[注]Hufford,D.J.1995a,p.34.比如，“瀕死體驗”是一種核心經驗，而“相信人死靈魂仍在”則是一種與之相關的核心信仰；再如，讓人動彈不得的馬納襲擊或曰鬼壓床經驗是一種核心經驗，而“與某些神靈遭遇具有威脅性”的觀念則是一種與之相關的核心信仰。[注]Hufford,D.J.1995a,p.29.

核心經驗具有獨立于某一文化傳統的屬性，它如同一個元素可以自由地或顯或隱地與其它文化元素相結合，從而構成世界各地形態各異的信仰觀念和民間信仰傳統。哈弗德在《沒有身體的存在：關于神靈信仰的經驗中心理論》一文中，以圖表的形式形象地展示了某種“核心經驗”經由一系列“文化過程”從而構成不同形態的文化闡釋或世界觀。[注]Hufford,D.J.1995a,p.32.這里的“核心經驗”以獨立的形態或顯或隱地呈現在不同的文化傳統中，在某種程度上可以說是哈弗德對經驗進行結構分析的一種嘗試，其中也包含著經驗與文化傳統的辯證關系。

三、個人經驗與文化傳統的辯證關系

在《夜幕下的恐怖》一書中，哈弗德注意到，那些對鬼壓床這種傳統完全無知的人與熟悉這種傳統的紐芬蘭人，遭受超自然攻擊的經驗的方式是相同的，并表現出一些共同的經驗特征。如美國文化中就沒有這樣的傳統，他們的文化無法解釋這種經驗，甚至沒有語言可以描述它，只能用一種類比的方式勉強描述自己的經驗，但他們卻與有著鬼壓床傳統的加拿大紐芬蘭人擁有非常相似的經驗。哈弗德禁不住疑問，為什么處于不同文化傳統語境中的人，所體驗的內容和方式如此一致？

對此，彭牧曾敏銳地指出：“盡管哈弗德在書中強調他的經驗中心研究法主要是理論闡釋之前的調查方法，但從全書整體來看，經驗已成為他考察民間信仰的關鍵所在。因為全書的主要問題是探討鬼壓床的身體經驗是否和文化相關。”[注]彭牧：《從信仰到信：美國民俗學的民間宗教研究》。哈弗德對這一問題的回答是，“與鬼壓床相關的這一現象構成一種具有復雜性和穩定模式的經驗，這一經驗能夠被識別并區別于其他經驗。……這一經驗模式及其分布顯然獨立于清晰的文化模式的存在而存在。在有關超自然攻擊的各種傳統的發展中，這種經驗本身起了重要的、雖然不是唯一的作用。而該經驗被描述(持有)和解釋的方式則深受文化因素的影響。”[注]Hufford,D.J.1982,p.245.即經驗本身可以獨立于文化而存在，而關于經驗的描述與解釋方式則與文化有關。

這一反主流、反傳統的論斷引起了關于“文化來源假設”(Cultural source hypothesis)與“經驗來源假設”(Experiential source hypothesis)的爭議。哈弗德將關于鬼壓床傳統的解釋分為六種類型，每一種類型都涉及文化在經驗的形成以及經驗的描述過程中的作用，也即涉及一個共同的問題——個人經驗與對超自然事件的解釋的關系。在這些解釋中，經驗要么是傳統的虛構的產品，要么是受傳統影響的想象的主觀經驗(甚至這種影響是偶然的)。哈弗德稱這種觀點為“文化來源假設”，它在不同的傳統中會有不同的含義。例如，夢以及因吸毒或患精神病所引起的幻覺都可能受傳統的影響，反過來它們也可能會有助于這一傳統的持續和發展。這種假設將導致一種預測，即關于鬼壓床的第一手和二手的經驗描述應該出現在一定的傳統中。[注]Hufford,D.J.1982,pp.13-14.但這一假設和預測在下面的事實面前是站不住腳的，即有很多經歷過鬼壓床經驗的人，卻從未聽過鬼壓床或任何其他人曾有過類似的經驗，并對超自然信仰沒有基本的信仰或興趣；他們也不是紐芬蘭人，沒有受到該地超自然傳統的強烈影響；而且從地理環境、教育背景和職業等因素來看，他們也不可能是這一傳統信仰的持有者或承擔者。[注]Hufford,D.J.1982,p.40.

而共享鬼壓床傳統的知識和功能的人較容易互相討論這一經驗，如在紐芬蘭，深受鬼壓床這一堅定有力傳統影響的人可以直接談論這樣的經驗，就如同這一傳統已經為這些極為具體的關于它們意義的陳述做好了準備。[注]Hufford,D.J.1982,p.107.那些不知道鬼壓床傳統或從未聽說別人有這種經驗的人，通常會出現勉強或拒絕談論這種經驗的現象。首先由于其文化中缺乏鬼壓床傳統，他們在表述這一超自然襲擊經驗時會面臨一種表達的困難，通常會運用類比的方式，比如，說這種經驗與夢相似；其次他們對于公開這一經驗有一種不安和壓力，怕被別人嘲笑為荒誕不經或認為自己精神有問題。對聽者反應的顧慮正好說明了運用類比的方式來表述這一經驗的優勢，即它能夠使講述者掌控公開這一經驗的程度，如果聽者認為荒誕不經，講述者就可以將之當作不切實際的夢境來談，畢竟這種經驗的確與睡眠有一定關系；如果聽者回應自己也曾有相似的經驗或其他強烈支持性的反饋，講述者就能公開更多關于這一經驗的私人性的細節。[注]Hufford,D.J.1982,pp.52-53.

既然不同文化中的人均有相似的鬼壓床經驗，哈弗德進而提出，有些信仰的產生是來自某種特殊的經驗，而且這種經驗細節并不依賴于先前的信仰和知識。[注]Hufford,D.J.1995a,p.28.哈弗德還強調這種經驗本身與人的種族、宗教背景或其他因素無關。通過對鬼壓床這一超自然攻擊經驗的研究，并在質疑“文化來源假設”的基礎上，哈弗德提出“經驗來源假設”，即有些信仰來自于經驗，而不是相反。為了確認“經驗來源假設”的驚人發現，哈弗德在北美大陸——這里關于鬼壓床傳統知識實際上是不存在的，其他類似的超自然攻擊傳統也沒有紐芬蘭的鬼壓床傳統普遍——尋找到大量的關于超自然襲擊經驗的第一手陳述資料，并繼續對之描述和分析。[注]Hufford,D.J.1982,p.46.由此得出“這一經驗模式及其分布顯然是獨立于清晰的文化模式的存在而存在的”的結論。雖然“經驗來源假設”并不排除某種文化模式可能會影響經驗的可能性，包括持有這一經驗或經驗內容的某些方面的可能性，但它將任何這樣的(文化的)影響降低到了次要的位置。[注]Hufford,D.J.1982,p.46.

由此可見，文化來源假設需要被重新檢視。文化傳統對經驗的很多解釋可能是不正確的，或經不住新的實際經驗的檢驗。所以，對經驗的發現和強調，某種程度上是對傳統觀念的一種矯正，讓我們重新審視被我們理所當然地接受的文化傳統：這些文化并非靜態的不可更改的權威，而是動態的，被新鮮的流動著的經驗所不斷地更新著、建構著的。

關于信仰、文化和經驗之間的關系，哈弗德承認大部分信仰來自文化，但并不是所有的信仰都來自文化，有一些信仰確實來自某種特殊經驗。哈弗德以伽利略和哥白尼發現“日心說”為例，認為我們普通人對于地球圍繞太陽轉動這一知識的信仰是父母或老師告訴我們的，它主要依賴于文化的傳遞，但伽利略和哥白尼的觀察卻與他們從文化中所學的“地心說”知識是相沖突的。當然，如果沒有已有文化知識(包括語言)，以及他們的生物身體(如眼睛、大腦等)的幫助，他們也不可能有“日心說”的新發現。但是他們這一新的知識信仰既不是來自文化傳遞，也不是根源于他們的生理身體，而是主要來自于他們特殊的經驗和對周圍環境的正確觀察。[注]Hufford,D.J.1995a,p.21.

在這里，哈弗德并沒有完全否定文化的作用，而是更加突出強調了新的經驗與觀察的地位，即舊有的文化是前人的經驗與觀察，是文化基礎，當然需要學習，但新的文化的發現，也需要親身的經驗與親自的觀察，否則就只能永遠停留在舊有的文化權威層面。換言之，作者在此提醒我們注意，文化和經驗各自所擔任的角色，即文化本身是由前人的經驗積淀而成，但它固定下來后很容易形成文化傳統或文化權威，對新的經驗而言，文化既是基礎，也是束縛。而新的經驗則是創新的動力，只有站在文化基礎上的新的觀察與新的經驗，才會有新的發現，并發展為新的文化。在這個意義上，可以說哈弗德向我們更清晰地展示出了個人經驗的創造性作用及其與文化傳統的互動機制。

哈弗德自己也曾強調：“經驗中心研究法是對其他研究方法的補充，而非替代，……它是一種更好地去獲得隱藏在特定的超自然信仰背后的經驗知識的努力，并開始考慮這些經驗在這樣的信念中的作用。”[注]Hufford,D.J.1982,p.256.哈弗德提醒我們，很多精神信仰的確來自經驗、并被經驗所支撐和保持。現實生活中，也確實有很多人是因為先有了各種各樣與信仰有關的經驗，才與信仰發生進一步的關聯的。

除此之外，哈弗德也讓我們看到以往對經驗的種種傳統解釋所導致的誤解與偏見。如傳統觀念認為超自然信仰多是非理性的、荒謬的，是由身體或精神的疾病所致。對此，哈弗德指出：“我自己的工作和其他調查者表明，這種超自然經驗和信仰比通常想象的更為常見，而且它們與精神病理學或社會越軌沒有任何引人注目的相聯系起來的方式。這對于年輕人、受過良好教育的人還有更加孤立的通常被認為是主要的超自然信仰持有者的群體來說都是真實的。”[注]Hufford,D.J.1982,p.80.可以說，哈弗德的經驗中心研究某種程度上具有使民間信仰去污名或正常化的作用。同時某些民間信仰的民間醫療功能也是不可忽視的，如死去的親人的造訪，它對人們悲傷的撫慰、心理的平衡等具有生物醫療所難以企及的功效。哈弗德的另一個重點關注領域即民間醫療，可以說是他關于超自然信仰研究的一種應用。[注]Hufford,D.J.1983;Hufford,D.J.1994.

但對經驗本身的強調易陷入經驗還原主義而低估實際信仰情形的復雜性。哈弗德對此也有清醒的認識，并指出經驗中心研究理論的目的并不是敵視文化和文化闡釋，或“將文化驅逐出對信仰的討論，相反，它是活躍和澄清這一討論，把我們對文化的作用的理解，放在合理而又系統的觀察的基礎上。需要特別提醒的是，這樣的基礎具有一種效果，即保護傳統的信仰和描述不被學者們僅僅(解釋)轉化成文化的習俗和隱性的信仰”。[注]Hufford,D.J.1995a,p.34.盡管人們對哈弗德的經驗中心研究理論存在一些質疑，但他對經驗本身的強調，對經驗在信仰中作用的肯定，以及提出的個人經驗作為超自然信仰來源的假設等，值得我們借鑒和進一步思考。

綜上所述，美國民俗學者進行宗教研究的標志之一，是他們嘗試公平對待信仰和活生生的經驗。民俗學者或許還沒有挑戰基本術語的命名，但是他們為打開學術的視野已經做了很多開拓性工作，使人們看到更多人類信仰體系背后的經驗因素。他們這樣做不是通過心理學分析信仰和信仰者，而是通過認真對待人們所說、所感、所經歷。[注]Leonard Norman Primiano，1995,p.41.

四、“經驗中心研究法”的理論與方法意義

哈弗德通過對超自然攻擊、神秘體驗、神奇的治愈、死者對悲傷者的安慰性造訪、瀕死體驗和鬼屋等信仰進行的以經驗為中心的研究，提出某些精神信仰是基于那些有信仰經驗的人的理性和經驗，這一關于精神信仰中經驗因素合理性的結論是激進的和復雜的。[注]Hufford,D.J.1995a,p.19.而其“經驗來源假設”對文化的傳統解釋也具有一定的挑戰性和顛覆性。不過，這并非無源之水，它在某種程度上正是呼應了宗教學領域中的宗教經驗研究。同時，它對民俗學的民間信仰的研究也具有一定的啟發意義。

如前所述，制度性宗教與民間信仰之間的二元對立的兩層級模式，以及以基督教為代表的制度性宗教研究中所形成的信仰與實踐二元對立模式，這雙重的二元對立對缺少經典并以實踐為主要特征的民間信仰及其研究造成排斥與擠壓，民間信仰由此被認為是錯誤的與低級的。當西方以具有系統性教義與嚴密性組織制度的基督教為典范的“religion”概念及其研究范式引入中國后，它也改變了中國宗教譜系的格局，如曾經作為諸“教”典范和參照坐標的“儒教”因不符合“religion”的界定而降到了邊緣甚至異類的位置，[注]陳熙遠：《宗教——一個近代中國文化史上的關鍵詞》，《新史學》2002年第13卷第4期。廣大民眾的民間信仰活動因無獨立的組織和經典而被視為“迷信”，只有在中國社會中結構性地位并不突出的佛、道教被視為西方意義上的“宗教”。可見，“religion”概念及其研究范式本身隱含著等級與偏見，難以真正理解中國本土宗教實踐，特別是影響最為廣泛的民間信仰。為了擺脫“religion”概念及其研究范式的影響，學者們嘗試從中國本土宗教概念以及宗教實踐中發掘其自身的思維模式與運行機制，進而尋求更具有解釋力的本土理論。[注]如彭牧：《religion與宗教：分析范疇與本土概念》，《世界宗教文化》2010年第5期；梁永佳：《“宗教”的命運與中國農村宗教復興》，《社會》2015年第1期。

哈弗德的“經驗中心研究法”以及它所呼應的宗教經驗研究，也可以成為我們探索中國本土宗教實踐的一種理論工具。因為這一理論本身就是對基督教及其研究范式的一種反抗，它關注的核心不是具有教義與組織制度的“宗教”，而是人的內在的宗教體驗，即“宗教性”。后者是不同信仰傳統的共通之處，也是可以展開平等對話之處。該理論平等看待所有的信仰傳統，其背后所蘊含的是相互尊重與包容的價值理念。它努力于消除偏見，為民間信仰“去污名”，如哈弗德肯定超自然信仰中具有理性因素；[注]顧笛安(Diane E.Goldstein)在此基礎上，也嘗試論證人們關于超自然信仰的經驗敘事大體上是合乎邏輯與情理的。參見[美]顧笛安《科學理性主義與超自然經驗敘事》，姚虹芳、朱丹譯，《文化遺產》2015年第6期。同時它也嘗試打破不同“宗教”的界限，深入信眾的內心深處，關注其“信”的狀態與過程，充分尊重信眾的主體性與創造性。

此外，該理論也同樣試圖消除人們對經驗知識的偏見。在十九世紀晚期至二十世紀初這一時代轉型時期，技術經驗已逐漸代替生活經驗成為權威的來源。科學知識的發展使人們不再“相信自己的眼睛”，來源于人們自身實際生活經驗的知識和洞見，通常被認為是幼稚的和幻想的。[注]Hufford,D.J.1995a,p.25.對此，哈弗德指出，現代世界的問題不在于知識活動與理性太多，科學知識與理性分析和基本的精神信仰并不矛盾，真正的問題在于我們看待什么是知識活動以及誰擁有正確推理的能力這一問題的視野太狹隘。[注]Hufford,D.J.1995a,p.40.

而以“關注和欣賞日常生活經驗與意蘊”[注]彭牧：《從信仰到信：美國民俗學的民間宗教研究》。為訴求的民俗學學科，則應有自覺和責任去拓展人們的視野。由于民俗與身體經驗的天然聯系，其中蘊含著大量的“體知”知識或經驗知識，因此，民俗學的研究可以幫助我們的社會尋找更民主地分享文化權威的方式。而個人信仰經驗正是以身體為載體的，以經驗為中心的信仰研究，更多地突出身體如何塑造文化的一面，而不是被動地被文化刻寫的一面[注]彭牧：《身體與民俗》。，因此，“經驗中心研究法”必然尊重身體化的經驗知識。這與民俗學的訴求相應，可以為民俗學與民間信仰研究提供一個有益的視角。