荀子之“樂”觀念新探

摘"要： 把荀子的“樂”認為是人的喜怒哀樂等情緒的審美性表達的觀點并不合荀子本意。荀子的“樂”僅限于表現與人的社會性情感相關的歡樂，這是因為，荀子之“樂”是圣王之“樂”;孔子的“怨而不怒”、“哀而不傷”的詩樂不屬于荀子“樂”的范圍;圣王之“樂”與征伐、賓客宴飲、祭祀活動有關，這些活動都與人的社會性歡樂情緒有關;“樂”的審美特征便是清新、明朗、廣闊、宏偉，與哀、怒等負面情緒無關;荀子的“樂”與“聲”和“音”有嚴格區分;“樂者，樂也”的第二個“樂”僅指一種快樂的情感，不能理解為審美快樂。

關鍵詞： 荀子;樂;審美;社會性;快樂

中圖分類號： B222.6;J609.202"文獻標識碼： A"DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2019.02.0010

一、 荀子的“音”“樂”觀念與郭沫若的“音樂”之誤

荀子關于“樂”的觀念主要體現在《樂論》中?！稑酚洝冯m非荀子所作，但核心觀點仍沿續荀子，可視為荀子“樂”觀念的補充與發展。以現在的音樂觀念而論，荀子有兩種音樂觀念：一是“音”，指表現人的各種喜怒哀樂的情緒的音樂;另一種是“樂”，僅指表現人的歡樂情緒的音樂，而且還僅限于與人的社會性情感相關的歡樂。也就是說，在荀子看來，“樂”屬于音樂，但“樂”并不等于音樂。然而目前學界流行的看法是：“樂”就是人的喜怒哀樂等各種情感的審美性表達的音樂。此觀點的最早提出者是郭沫若：“中國舊時的‘樂’（岳），它的內容包括得很廣。音樂、詩歌、舞蹈，本是三位一體可不用說，繪畫、雕刻、建筑等造型美術也被包含著，甚至連儀仗、田獵、饌肴都可以涵蓋。所謂‘樂’（岳）者，‘樂’（洛）也，凡是使人快樂，使人的感官可以得到享受的東西，都可以廣泛地稱之為‘樂’（岳）……音樂是內在生活的花，但其實也是外界生活的反映，因為感情是由于外物而動的。同時也是外界生活的批判，因為感情的發生并不是純全的被動，而是有主觀的能動作用存在。”[1]郭沫若在這里首先把凡是使人快樂，使人的感官可以得到享受的東西，都廣泛地稱之為“樂”，其次將音樂與批判相聯。但這是不合荀子本意的。郭沫若所謂的“樂”，在“荀”子看來其實是“音”，而荀子“樂”只是與社會性情感相關的歡樂情緒的表達，是一種贊頌性的“樂”，而非批判性的“樂”，從而與哀傷、怨憤等負面情緒無關。音樂并非不可以與批判相關聯，但問題在于，這不是荀子“樂”的觀念，單以音樂而論，郭的觀點也沒錯，也確實可以從荀子的論述中推論出來，但是這種觀點的問題在于：一是有悖于荀子“樂”觀念的本意，荀子推崇的“樂”是表現與社會性情感相關的歡樂情緒的音樂，而對于表現人的各種喜怒哀樂的“音”，并不完全認可，甚至大部分持否定態度;二是掩蓋了孔子音樂美學與荀子音樂美學的一個重大區別——孔子的音樂美學標準是“怨而不怒，樂而不淫，哀而不傷”，而荀子的音樂美學標準則只是“樂而不淫”，絕不是“怨而不怒”或“哀而不傷”。

后來學者在關于“樂”的觀點上，大多是承襲和發展郭沫若的觀點。李澤厚在《華夏美學》中論述荀子的“樂”時進一步用“哀而不傷”、“怨而不怒”作為衡量標準：“這是‘A而非A+’即‘中庸’的哲學尺度，即所謂‘樂而不淫，哀而不傷，怨而不怒’，即‘溫柔敦厚’。也就是說，這個標準尺度所要求的，是喜怒哀樂等內在情感都不可過分，過分既有損于個體身心，也有損于社會穩定。音樂和各種藝術的價值、功能就在去建造這樣一種普遍性的情感和諧的形式?！盵2]敏澤在論述《樂論》和《樂記》是認為音樂的產生是來自主體情感渲瀉的需要。[3]其他研究者的觀點也都沒能脫離郭沫若先生的窠臼，不再細舉。另外，有個別學者也注意到了“樂”主要與歡樂情感有關，如吳毓清：“荀子還深深地注意到了：音樂同時還是人的情感（尤其是喜樂的情感）的一種自然表現這樣一個重要方面。”[4]但他未區分這種喜樂是個人性喜樂還是社會性喜樂，也未作詳盡論述。

二、 荀子的政治哲學與圣王之“樂”

荀子的樂論隸屬于其社會政治哲學。荀子的社會政治哲學始終是站在圣王而不是民眾的角度來論述問題。譚嗣同指出荀子具有尊君統而反孟子民本思想的傾向：“荀子生孟子后，倡法后王而尊君統，務反孟子民主之說，嗣同嘗斥之為鄉愿矣?！盵5]這種自上而下的政治哲學立場影響到荀子的樂論，就表現為荀子所論之“樂”，只是圣王之“樂”，荀子亦旗幟鮮明地給出了界定：“樂者，圣王之所樂也?！保ā稑氛摗罚┳鳛椤笆ネ踔鶚贰保捅厝徊皇桥c個人情欲相關的快樂情感，而必然是與天下國家相關的社會性快樂情感。而這種圣王之“樂”既然是社會性快樂情感的表達，就不能包含像《詩經》中怨刺諷喻類的詩樂。《荀子》一書中固然也有對世運衰微，社會昏亂的表達，如《成相》篇，但是與《詩經》中怨刺諷喻的作品比較起來，還是能夠感到兩者政治立場的顯著差別的：

“請成相，世之殃，愚暗愚暗墮賢良。人主無賢，如瞽無相何倀倀！請布基，慎圣人，愚而自專事不治。主忌茍勝，群臣莫諫必逢災。論臣過，反其施，尊主安國尚賢義。拒諫飾非，愚而上同國必禍。”（《荀子·成相》）

“君子于役，不知其期，曷至哉？雞棲于塒，日之夕矣，羊牛下來。君子于役，如之何勿思！君子于役，不日不月，曷其有佸？雞棲于桀，日之夕矣，羊牛下括。君子于役，茍無饑渴？”（《詩經·王風》）

《成相》是一位儒生向君王進獻治國之策，是自上而下的統治階級的立場。而《詩經·國風》多是下層百姓哀怨之情的委婉表達，是自下而上的民間立場。再比較《論語》和《荀子》。《論語》討論的核心是一介布衣如何通過自我修養而達到君子人格。而《荀子》討論的是如何幫助一位君主成為一代圣王。《詩經》中的諷喻類作品，因其所表現的是下層百姓的憤怒哀怨之情，便不符合荀子的“樂”的觀念。在《荀子》整本書中，都沒有提到《詩經》中的諷喻類作品。甚至荀子在需要表達世道愚暗的現實時，也沒有引用《詩經》，而是用相或賦的文學形式。

三、 《樂論》與《樂記》中關于“樂”的描述

從《樂論》與《樂記》中所有關于“樂”的描述來看：荀子的“樂”具有以下特點：一是圣王制“樂”;二是不包括怨諷類詩樂;三是“樂”與征誅、宴飲、祭禮活動有關，而這些活動都伴隨著社會性快樂情感;四是“樂”的審美特征是清新、明朗、廣闊，宏偉;五是“樂”與“聲”和“音”有嚴格區分;六是“樂者，樂也”的第二個“樂”不能理解為審美快樂。其間的邏輯是：荀子的“樂”是圣王之“樂”，圣王之“樂”與天下國家有關，圣王一樂天下大定而制樂，二樂諸侯有功進行嘉賞而制樂。由于圣王之“樂”的這種喜慶性質，孔子的“怨而不怒”、“哀而不傷”的詩樂就必然不屬于荀子“樂”的范圍，因而被選擇性忽略。圣王之“樂”既與天下國家有關，因此其演奏便與征誅、賓客宴飲、祭祀活動有關，其審美特征便是清新、明朗、廣闊、宏偉。而荀子的“樂”也因而與“聲”和“音”嚴格的區分開了。下面試詳細論證之：

（一） 圣王制樂

《樂記》談到了制樂的情形：

“王者功成制樂，治定制禮。其功大者其樂備，其治辯者其禮具?！保ā稑酚洝范Y篇》）

“昔者舜作五弦之琴以歌《南風》，夔始制樂以賞諸侯。故天子之為樂也，以賞諸侯之

有德者。德盛而后教尊，五谷時熟，然后賞之以樂?！保ā稑酚洝肥┢罚?/p>

“天下大定，然后正六律，和五聲，弦歌《詩頌》。此之謂德音，德音之謂樂?！保ā稑酚洝の何暮钇罚?/p>

由上可知，制樂有兩種情形：一是天下大定而后制樂，一是嘉賞有功諸侯而制樂。無論是哪種情形，制樂的主體都是圣王，既然“樂”是為慶功賜賞而作，其情感基調必然是快樂歡欣的。

（二） 對怨諷類詩歌的選擇性忽略

《樂論》中提到了詩經的《雅》與《頌》，但沒有提到《風》：

“先王惡其亂也，故制《雅》《頌》之聲以道之。”（《樂論》）

“故聽其《雅》《頌》之聲，而志意得廣焉?！保ā稑氛摗罚?/p>

《樂記》中大量例舉了這類歌頌天地圣人功績的“樂”：《清廟》《雅》《大章》《咸池》《韶》《夏》《詩頌》《武《商》《頌》《小雅》《大雅》，僅有三處提到“風”，但均與悲傷、哀怨、憤怒、嘲諷等情緒無關。第一處：“昔者舜作五弦之琴以歌《南風》”（《樂記·樂施篇》）?！赌巷L》是上古歌謠，其詩四句：“南風之薰兮，可以解吾民之慍兮。南風之時兮，可以阜吾民之財兮?！北磉_了帝王對南風的到來可以解民憂增民財的喜悅之情。第二處：“正直而靜，廉而謙者，宜歌《風》”（《樂記·師乙篇》）。這里的《風》，應指上文提到的《南風》。這是因為：一是下面馬上提到了《齊》，《齊》指的是《詩經》中的《齊風》。所以如果《風》指《詩經》中的《風》的話，應如《齊》一樣表達，如指的是《詩經》中的《魏風》，就應表達為《魏》;二是如果《風》指的是詩經的《風》，既然“正直而靜，廉而謙者，宜歌《風》”，那下文就不應再提到“溫良而能斷者，宜歌《齊》”（《樂記·師乙篇》），否則就是自相矛盾;第三處：“溫良而能斷者，宜歌《齊》”（《樂記·師乙篇》）。這也是《樂記》唯一一次提到的與《詩經·國風》相關的地方。下文對《齊》進行了解釋：“《齊》者，三代之遺聲也，齊人識之，故謂之《齊》”（《樂記·師乙篇》），這里明確指出了《齊》是三代的遺聲，不是反映齊國的下層民眾心聲的民間歌曲。統觀《齊風》中的詩篇，抒發的是單純潔凈的相思之情和對漂亮女子的贊美之情，其情感基調仍是明麗清快的，與悲傷、哀怨、憤怒、嘲諷等情緒無關。由上可以推知，荀子所論之“樂”指的是類似于《雅》《頌》中的贊頌天地或圣人豐功偉績的歌頌性的“樂”?！讹L》則多是下層人民用溫柔敦厚的方式表達不滿和憤怒的詩樂。按孔子的美學標準，“怨而不怒”、“哀而不傷”的諷喻貶刺類的詩樂作品也是中正無邪的，“詩三百，一言以蔽之，詩無邪”（《論語·為政篇》），但《樂論》絲毫未涉及《風》。荀子在這里只提《雅》《頌》而不提《風》，絕不是意外疏漏，而是有意為之?！肮事犉洹堆拧?、《頌》之聲，而志意得廣焉”（《樂論》），荀子推崇的是能使人“志意得廣焉”的詩樂，而《風》達不到這種效果?！肮蕵氛?，出所以征誅也;入所以揖讓也。征誅揖讓，其義一也”（《樂論》），《風》可以起到委婉地諷刺批判的作用，但顯然不適于征誅揖讓，所以荀子不提。“且樂者，先王之所以飾喜也”（《樂論》），《風》可以起到緩和人的負面情緒的作用，但的確不能裝飾圣王的喜悅心情，所以荀子不提。不僅《樂論》未提及《風》，綜觀《荀子》整部著作也未涉及《風》。荀子似乎是在有意回避談《風》。對于荀子來說，“樂”是圣王的快樂情緒的表現，而圣王的歡樂，必定是源于天下大治，五谷豐登，人民安居，親和融洽所產生的與社會道德情感相關的歡樂，也只有這種體現道德情感的音樂，才可以激起人的社會性情感，從而使人一心向善。“樂者，圣王之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王導之以禮樂而民和睦”（《樂論》）。而《風》體現了人民的怨誹憤怒之情，因此不合荀子的圣王教化原則。

（三） “樂”與證誅、宴飲、祭禮活動有關

從《樂論》所描述的關于“樂”的情形看，“樂”的演奏與征誅、賓客宴飲、祭祀等活動有關，而這些社會性活動都伴隨著快樂的情感?！肮蕵吩谧趶R之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬;閨門之中，父子兄弟同聽之，則莫不和親;鄉里族長之中，長少同聽之，則莫不和順”（《樂論》）。這里暗示出樂的演奏場所是在宗廟、閨門、鄉里族長這些公共場所，而在公共場所演奏，則必然是與祭祀、節慶等社會性活動有關?！肮蕵氛?，出所以征誅也;入所以揖讓也。征誅揖讓，其義一也”（《樂論》），說明了“樂”一方面與征誅活動有關，一方面與社會性活動中的揖讓有關。從“主人親速賓及介”到“賓出，主人拜送，節文遂終”一段文字，則詳細描繪了“樂”在賓客宴樂中的演出過程。

在《樂記》中，“樂”與征誅、賓客宴飲、祭祀等活動的關系的詞句，除引用《樂論》外，還有以下語句：

“《清廟》之瑟，朱弦而疏越，壹唱而三嘆，有遺音者矣?！保ā稑酚洝繁酒罚?/p>

“故祀天祭地，明則有禮樂，幽則有鬼神?！保ā稑酚洝氛撈罚?/p>

“若夫禮樂之施于金石，越于聲音，用于宗廟社稷，事乎山川鬼神，則此所于民同也?！?/p>

（《樂記·樂論篇》）

“夫禮樂之極夫天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測深厚?！保ā稑酚洝范Y篇》）

“昔者舜作五弦之琴以歌《南風》，夔始制樂以賞諸侯?！保ā稑酚洝肥┢罚?/p>

“君子聽鐘聲，則思武臣?！保ā稑酚洝の何暮钇罚?/p>

“君子聽磬聲，則思死封疆之臣。”（《樂記·魏文侯篇》）

“此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也?！保ā稑酚洝の何暮钇罚?/p>

“總干而山立，武王之事也。發揚蹈厲，大公之志也?！段洹穪y皆坐，周、召之治也。

且夫《武》，始而北出，再成而滅商，三成而南，四成而南國是疆，五成而分，周公左，召公右，六成復綴，以崇天子。”（《樂記·牟賓賈篇》）

征誅之前要演奏“樂”，顯然是為了激起士卒昂揚亢奮的情緒。戰爭雖然是殘酷的，但在古人心目中，作為軍人，能夠為國家而戰斗而犧牲是至高無上的榮譽，也是一件令人快樂的事。在征誅前演奏的“樂”，必定表現著一種激昂的、雄壯的、歡快的情感，就如我們聽《國際歌》《黃河大合唱》《義勇軍進行曲》這些戰斗的音樂時所體會到的那種慷慨恢弘、歡欣鼓舞的情感一樣。而賓客宴飲中伴隨著快樂情緒自不必待說。祭祀活動，如求雨、祭奠逝者等活動，顯然與快樂的情感不相稱，但也有大量伴隨著快樂情感的祭祀活動，比如祭祀天地，節慶日的祭祀活動等。綜合《樂論》與《樂記》中的相關論述，可以推測荀子的“樂”，應指的是喜慶類的祭祀活動中的“樂”。更為重要的是，《樂論》和《樂記》都沒有涉及到樂與非喜慶的祭祀活動的關聯。這與荀子不提《風》一樣，同屬一種選擇性忽略。

（四） “清明”“廣大”的審美特征

從《樂論》和《樂記》所描述的“樂”的審美特征來看，不是“怨而不怒”、“哀而不傷”的含蓄美，而是清新剛健之美?！肮势淝迕飨筇?，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時”（《樂論》），指出了“樂”的審美特征是清新、明朗、廣闊、宏偉。而為了追求“清明廣大”的審美特征，就要對樂器進行選擇：“鼓大麗，鐘統實，磬廉制，竽笙簫和，莞籥發猛，塤篪翁博，瑟易良，琴婦好，歌清盡，舞意天地兼”（《樂論》）。隨后又指出“鼓，其樂之君邪！故鼓似天”（《樂論》）。軍事上有“擊鼓進軍，鳴金收兵”之說，進軍時要鼓舞士氣，激發斗志，可見鼓聲最能激起人的雄強健壯的情緒，所以荀子把鼓比作統率整個“樂”的君主和天。在《周易》中，“天”又代表一種剛健不息的力量，“天行健，君子以自強不息（《周易·象傳》）”。這種剛健之美，由《易經》提出，經儒家發揮，而成為中華民族世世代代所追求的一種審美理想，強調“制天命而用之”的荀子，當然更不會例外。

（五） “聲”、“音”、“樂”的區分

“聲”是指人心受到外物作用而自然發出的含有人的各種喜怒哀樂情緒的聲音?！耙簟笔菍Α奥暋边M行音樂化處理過后的音樂，這兩點已成共識，不再贅述。關鍵在于，“樂”是否僅指與人的社會性的快樂情感的音樂。其實《樂論》和《樂記》表達得很清楚，只是后來學者囿于郭沫若的觀點而未能見出。《樂論》和《樂記》在談到“聲”和“音”時，都與人的各種情感相聯系：“是故哀心感者，其聲噍以殺，其樂心感者，其聲啴以緩;其喜心感者，其聲發以散;其怒心感者，其聲粗以厲;其敬心感者，其聲直以廉;其愛心感者，其聲和以柔”（《樂記·樂本篇》）。這是“聲”與人的各種情感的關系?！扒閯佑谥校市斡诼暎暢晌?，謂之音。是故治世之音安以樂，其政和;亂世之音怨以怒，其政乖;亡國之音哀以思，其民困”（《樂記·樂本篇》）。這是“音”與人的各種情感的關系。類似的例子很多，在此不一一列舉。但在談到“樂”時，卻總是與人的社會性情感相關的快樂相聯系：

“故樂者，出所以征誅也，入所以揖讓也。征誅揖讓，其義一也。”（《樂論》）

“且樂者，先王之所以飾喜也?！保ā稑氛摗罚?/p>

“樂者，圣王之所樂也。”（《樂論》）

“鐘鼓干戚，所以和安樂也。”（《樂記·樂本篇》）

“歡喜欣愛，樂之官也?！保ā稑酚洝氛撈罚?/p>

“樂，樂其所自生?！保ā稑酚洝废笃罚?/p>

僅《樂論》有一處把“樂”和非快樂的情感相聯?！皹芬σ币噪U，則民流僈鄙賤矣”（《樂論》）。但根據上下文，很容易推斷出這里的“樂”指的是音樂的聲音，是一個中性詞。在《樂論》中，樂有時與“聲”字聯用而成“聲樂”一詞，其含義是指音樂的聲音，是一個中性詞：“聲樂之象：鼓大麗，鐘統實，磬廉制，竽笙簫和，莞籥發猛，塤篪翁博，瑟易良，琴婦好，歌清盡，舞意天地兼”（《樂論》）。“樂姚冶以險”前面幾行有一句話“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文”（《樂論》）?！皹芬σ币噪U”正是在論述“聲樂”對人的感化作用時提到的，后面幾行又有“故禮樂廢而邪音起，危削侮辱之本”（《樂論》），這句話的“邪音”就是對“樂姚冶以險”進行的補充說明。另外，就“樂姚冶以險”這句話本身來看，此處的“樂”也應作一個中性名詞來理解，否則的話就不會再用“姚冶以險”來對這個“樂”進行闡釋了。因此“樂姚冶以險”這句話中的“樂”只是古文的一個假借用法，是“聲樂”這一中性名詞的簡寫。

另有一種觀點認為“音”是指滿足人的感官享樂的鄭衛之音，而“樂”指符合儒家倫理道德的音樂，這種觀點也經不起推敲。如我們上文分析，荀子所論中，“音”的涵義遠遠大于鄭衛之音：“凡音者，生于人心者也，情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂，其政和;亂世之音怨以怒，其政乖;亡國之音哀以思，其民困”（《樂記·樂本篇》）。而荀子的“樂”只是樂而不淫，不是哀而不傷，怨而不怒，其涵義小于孔子所確立的符合儒家倫理標準的音樂。

關于“聲”、“音”、“樂”，荀子的邏輯是：人心感于物而有喜怒哀樂之情，有喜怒哀樂之情而發出喜怒哀樂之“聲”，對“聲”進行音樂化處理就形成喜怒哀樂之“音”，但只有表達了喜怒哀樂中的“樂”的“音”才是“樂”。

（六） “夫樂者，樂也”的第二個“樂”不能理解為審美快樂

先看這段活：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也。樂必發于聲音，形于動靜，而人之道，聲音、動靜、性術之變盡矣。故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之”（《樂論》）。學者多把第二個“樂”（音勒）錯誤地理解為普遍性的審美快樂。荀子指出“樂必發于聲音，形于動靜”，如果這里的“樂”是指普遍性的審美快樂的話，那就不用“發于聲音，形于動靜”，因為普遍性的審美快感只能是在“發于聲音，形于動靜”之后所獲得的。正因這種“樂”（音勒）是指一種快樂的感情，才需要抒發，即“發于聲音，形于動靜”，快樂的抒發如果不遵從道，就會亂，即“樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂”，所以這種“樂”（音勒）的抒發，必須以“道”來引導，即“先王惡其亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之”。

《樂論》開篇即指出：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂”（《樂論》）。這里的“樂”被理解成普遍性的審美愉悅。單從這句話的字面意義看，也不能算錯。但理解中國古文文字的含義，絕不能僅僅從一句話本身來理解。中國古文的行文方式，不是三段式的邏輯論證，而是通過類比、設喻、暗示、象征、呼應等修辭手段，把作者觀點蘊含在整篇文章中。古文中每一句話的含義，都要聯系上下文，結合文章整體，加以推敲，琢磨，才能得出。而綜合《樂論》和《樂記》的全篇來看，“樂”是圣王之所樂的抒發，是圣王因天下大定或賞賜有功者所制之“樂”;是喜慶之“樂”而不是哀怒之“樂”;是與征誅、宴飲、祭禮伴隨著快樂情感的活動有關之“樂”;是清新、明朗、廣闊、宏偉之“樂”;是與“聲”和“音”有嚴格區分之樂;“夫樂者，樂也”的第二個“樂”不能理解為審美快樂。因而據此可以推知：荀子之“樂”是僅限于表達與人的社會性情感相關的歡樂的音樂。

四、 《樂論》、《樂記》中易引起誤解之語解析

“樂者，音之所由生也。其本在人心之感于物。是故哀心感者，其聲噍以殺，其樂心感者，其聲啴以緩;其喜心感者，其聲發以散;其怒心感者，其聲粗以厲;其敬心感者，其聲直以廉;其愛心感者，其聲和以柔?！保ā稑酚洝繁酒罚?/p>

這一段主要論述“樂”產生的根源。絕大多數研究者往往是這樣理解：“聲”來源于人心中的喜怒哀樂之情，“音”來源于“聲”，“樂”又是由“音”而生，因此“樂”就成了人心中的喜怒哀樂之情的表現。但實際上，如上文所論證，“樂”僅是喜樂之情的表現，是喜樂之“音”，這才是“樂者，音之所由生也”的本義。

“是故治世之音安以樂，其政和;亂世之音怨以怒，其政乖;亡國之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣?！保ā稑酚洝繁酒罚?/p>

“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。是故志微，噍殺之音作而民思憂。啴諧、慢易、繁文、簡節之音作而民康樂，粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作而民剛毅，廉直、勁正、莊誠之音作而民肅靜，寬裕、肉好、順成、和動之音作而民慈愛，流辟、邪散、狄成、滌濫之音作而民淫亂?！保ā稑酚洝费云罚?/p>

這兩段話常被研究者們用以證明音樂是人的各種情感的表現。但這并非“樂”的觀念。而只是“音”的觀念。并且《樂記》提到“音”要么只是附屬于社會政治倫理的議論（如上舉這兩段話），要么只是在論證樂的本質時而間接提到，并沒有直接就“音”發表論述。而在論述“樂”時，則從多個角度直接進行界定：

“樂者，樂也”。（《樂論篇》）

“樂者，先王之所以飾喜也”。（《樂論篇》）

“樂者，圣王之所樂也”。（《樂論篇》）

“樂者，通倫理者也”。（《樂記·樂本篇》）

“欣喜歡愛，樂之官也”。（《樂記·樂論篇》）

“樂，樂其所自生”。（《樂記·樂象篇》）

正是從政治倫理角度出發，荀子對于“音”，大多是持否定態度，所以才區分出了亂世之音、亡國之音、鄭衛之音等，而荀子所倡導的“音”，是體現了社會性快樂情感的“音”，即“樂”。明顯，荀子著重論述的是“樂”，而非“音”。但研究者們均囿于郭沫若的觀點，把這兩段論“音”的和前面論“聲”的文字作為主要論據認為“樂”就是人的各種情感的審美表現，而對《樂論》和《樂記》中對“樂”的相關界定視而不見，因而混淆了“樂”和音樂的區別。

“聲相應，故聲變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂?！保ā稑酚洝繁酒罚?/p>

葉朗先生根據這段話認為“樂”和“音”的區別在于有沒有舞蹈：“這種審美的‘音’，加以舞蹈動作的表演，就成為‘樂’”。[6]對于這種觀點，很是存疑：第一，葉朗先生根據“及干戚羽旄”一句就得出“樂”和“音”的區別在于有沒有舞蹈，尚嫌武斷，因為舞蹈可以用絲帶團扇，而不一定非用干戚羽旄。這樣，審美之“音”伴以絲帶團扇之舞，能否稱之為“樂”呢？鄭衛之音雖湮滅無聞，但由后世的宮廷樂舞應可推知鄭衛之音也應有伴舞。而“樂”之所以不用絲帶團扇，而用干戚羽旄，很可能是因為“樂”要稱頌圣王的戰功。第二，對“音”與“樂”的區分，不應以只言片語為根據，而應綜合全篇，從整體著眼?！耙簟焙汀皹贰被蛟S有形式上的區別，但更重要的是內涵上的差別。

“故歌之為言也，長言之也。說之，故言之;言之不足，故長言之;長言之不足，故嗟嘆之;嗟嘆之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也?！保ā稑酚洝熞移罚?/p>

這一段文字也常被作為音樂是人的各種情感表現的根據。囿于郭沫若先生的觀點，研究者們多把“說之，故言之”的“說”理解為包含各種情感因素的審美愉悅，因此作為“長言之”的“歌”就是各種情感的表現。但實際上，“說”只應理解為與人的社會性情感相關的快樂。這段話的前文是師乙向子贛解釋不同類型的人各有其所適唱之“歌”。統觀師乙所列舉的這些歌：《商》、《頌》、《大雅》、《小雅》、《風》、《齊》都只與人的社會性的快樂情感有關（論證見上文），作為這些樂曲的總結的“歌”，只是這種社會性的快樂情感的抒發。另外，“說”如果理解為包含各種情感因素的審美愉悅，那就不用“言之”，也不用“長言之”，“嗟嘆之”，“手之舞之，足之蹈之”了，因為作為審美愉悅，必定是經過藝術表現之后才獲得的情感。正因為“說”不是審美愉悅，而只是社會性快樂情感，所以才要通過“言之”，“長言之”，“嗟嘆之”，“手之舞之，足之蹈之”等藝術手段轉化成審美愉悅。

“夫樂者，樂也，人情之所必不免也。樂必發于聲音，形于動靜，而人之道，聲音、動靜、性術之變盡矣。故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。”（《樂論》）

學者常以這幾句話作為音樂是表達審美主體渲瀉和表達情感的證據，但正如我們上文所論證的，“夫樂者，樂也”的“樂”只是社會性歡樂情感的表達，不是包括喜怒哀樂的普遍性的情緒表達。

五、 結"語

綜上所述，由于郭沫若先生觀點的極大影響，研究者們多混淆了荀子的“樂”和音樂觀念的區別，把“樂”誤以為是包括了人的喜怒哀樂等各種情緒的普遍性的審美表達。但從荀子尊君抑民的政治思想立場可知，荀子的“樂”是贊頌性的喜慶類的音樂，不可能蘊含憤怒哀怨等消極情緒;從《樂論》與《樂記》中關于“樂”的相關描述可知：圣王制樂有兩種情形：為天下大定和為獎賞有功諸侯而制樂;由于圣王之“樂”的這種喜慶性質，孔子的“怨而不怒”、“哀而不傷”的詩樂被選擇性忽略;圣王之“樂”與征誅、賓客宴飲、祭祀活動有關;“樂”的審美特征是清新、明朗、廣闊、宏偉;荀子的“樂”只是社會性快樂情感的審美表達，與“聲”和“音”有嚴格區分;“樂者，樂也”的第二個“樂”不能理解為審美快樂，而只能是社會性快樂情感。因此，荀子的“樂”只是人的社會性快樂情感的審美表達，而非包含人的各種情緒因素的普遍性的審美表達。

[參考文獻]

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[2]李澤厚.美學三書[M].天津：天津社會科學院出版社，2003：217.

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[4]吳毓清.荀況與中國古代音樂美學思想：荀況音樂思想散論[J].廣州音樂學報，1982（3）：12-13.

[5]譚嗣同.致唐佛塵[A].中國哲學.第4輯[C].北京：人民出版社，1980：424.

[6]葉朗.中國美學史大綱[M].上海：上海人民出版社，1985：154-155.

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