音聲象征：一種象征音樂(lè)人類學(xué)視野

〇歐陽(yáng)紹清

在中西文化思想中，“象征”一詞由來(lái)已久。在古代中國(guó)，國(guó)之大事在祀與戎，人們對(duì)天地、對(duì)祖先的崇敬和禮拜都表現(xiàn)在祭祀儀禮之中，最終演變成一套規(guī)矩繁復(fù)而嚴(yán)格的禮儀制度并在儀式中外顯化、生活化。其實(shí)，在人類學(xué)的視野里，儀式是一套象征體系。在古代中國(guó)的幾千年中，象征形成了一套復(fù)雜而有序的系統(tǒng)，由于人們對(duì)它的相信，它竟真的起了一種維系宇宙秩序和社會(huì)秩序，支撐知識(shí)體系和心理平衡的作用，因此，象征的崩潰就是秩序的崩潰。①象征成了現(xiàn)實(shí)世界與觀念世界的契合物，無(wú)論是祭祀中的用牲、音樂(lè)、舞蹈、服飾、對(duì)象，還是各類生活中的陳列、行為、場(chǎng)所、器物等，在一定的儀式化的場(chǎng)域中都約定俗成為一種象征性的觀念，溝通神靈而維護(hù)社會(huì)秩序和安定人的心理。“鑄鼎像物，百物而為之備，使民知神奸，故民入川澤山林，不逢不吉”象征著天子權(quán)力的一種暗示；“帶以弓韣，授以弓矢，于高禖之前”象征著祈求生育的心聲；“鼎俎奇籩豆偶”象征著陽(yáng)數(shù)奇而陰數(shù)偶的寓意。如此一來(lái)，在這種象征性的儀式暗示下，人們接受了自己創(chuàng)造出來(lái)的儀式和象征。《易·系辭上》記載“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮”②一言，道出了儀式與象征的重要關(guān)系。正如馬克斯·韋伯說(shuō)的“人是懸在由他自己所編織的意義之網(wǎng)的動(dòng)物”一樣，古代先賢們創(chuàng)造了儀式，掌握了象征的寓意，于是，他們通過(guò)儀式及象征對(duì)客觀世界作出了自己的解釋。

在西方文化中，象征一詞最初來(lái)源于古希臘語(yǔ)。據(jù)說(shuō)古希臘人用一塊書板分為兩半，作為見面的互信物，后逐漸用于神秘活動(dòng)中借以秘密相識(shí)的一種標(biāo)志、謎語(yǔ)或儀式。它是由簡(jiǎn)單的物品印證發(fā)展較為復(fù)雜的動(dòng)態(tài)行為和口頭語(yǔ)言的一種指代關(guān)系。亞里士多德在《解釋篇》中指出：“嗓子發(fā)出的聲音象征著心靈的狀態(tài)，書寫的語(yǔ)詞象征著嗓子的語(yǔ)詞”已表明象征的指代功能。之后，象征的內(nèi)涵和外延不斷延伸，至黑格爾、榮格時(shí)代，象征的外在表現(xiàn)和普遍意義比古希臘時(shí)更具理性化和深刻內(nèi)涵。《新編大不列顛百科全書》更直接：“象征是一種交流的基本方式，用來(lái)簡(jiǎn)明地表示人、物、群體和思想觀念。”這一概念和古希臘時(shí)期有著明顯的淵源關(guān)系，也具現(xiàn)代意義。中西文化語(yǔ)境中的象征，雖然同中有異，但都曾是人們進(jìn)行交往、占卜時(shí)的工具，并發(fā)展成為一種用于代表某種特定事物的指代關(guān)系專用語(yǔ)。

一、象征：文化研究的核心

在學(xué)術(shù)界，“象征”一詞運(yùn)用廣泛，不同學(xué)者從不同角度對(duì)象征提出了概念性認(rèn)知。劉曉光博士論文《景觀象征理論研究》③列舉了相關(guān)辭書、學(xué)者的定義，對(duì)“象征”概念及其理論作了比較全面的梳理。同類成果還有瞿明安等著的《象征人類學(xué)理論》，④不僅梳理學(xué)界對(duì)“象征”的認(rèn)知，并在綜合國(guó)內(nèi)外學(xué)者有關(guān)象征概念的基礎(chǔ)上對(duì)“象征”從人類學(xué)角度作出定義。象征是人類文化的一種信息傳遞方式，它依據(jù)類比聯(lián)想的思維方式和約定俗成的習(xí)慣，以某些客觀存在或想象中的外在事物以及其他可感知的東西，來(lái)反映特定社會(huì)人們的觀念意識(shí)、心理狀態(tài)、抽象概念及各種社會(huì)文化現(xiàn)象。以此可知，“象征”有“外顯形式（符號(hào)或習(xí)慣）—中間環(huán)節(jié)（想象與聯(lián)想）—表達(dá)意義（心理或觀念）”三個(gè)層次。恩斯特·卡西爾（Ernst Czssirer）在其《人論》中認(rèn)為：“人不再是生活在一個(gè)單純的物理宇宙之中，而是生活在一個(gè)符號(hào)宇宙之中。語(yǔ)言、神話、藝術(shù)和宗教是這個(gè)宇宙的各部分，是織成符號(hào)之網(wǎng)的絲線，是人類經(jīng)驗(yàn)的交織之網(wǎng)”，他把人定義為“人是符號(hào)化的動(dòng)物來(lái)取代把人定義為理性的動(dòng)物”。⑤他的觀點(diǎn)和馬克斯·韋伯如出一轍。作為一種文化研究對(duì)象，文化如同一個(gè)象征系統(tǒng)，任何一種象征都是由象征符號(hào)和象征意義兩種要素組合而成的復(fù)合體。格爾茨說(shuō)：“我主張的文化概念實(shí)質(zhì)上是一個(gè)符號(hào)學(xué)（semiotic）的概念。……我以為所謂文化就是這樣一些由自己編織的意義之網(wǎng)，因此，對(duì)文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種探求意義的解釋科學(xué)”。⑥它從“符號(hào)—象征—意義”的角度闡釋文化，并得到學(xué)界的高度認(rèn)可。

文化是一個(gè)象征系統(tǒng)。文化研究離不開象征思維。近年來(lái)，隨著象征人類學(xué)的興起與發(fā)展，已成為文化人類學(xué)一個(gè)重要的學(xué)派，同時(shí)與哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、符號(hào)學(xué)、心理學(xué)、文藝學(xué)等相關(guān)學(xué)科有著緊密的互動(dòng)關(guān)系。象征作為一種研究理論方法和視角，已成為人文學(xué)者的重要領(lǐng)域。如黑格爾的象征型藝術(shù)、特納的儀式象征理論、皮爾斯與巴爾特的符號(hào)學(xué)理論、艾柯的文化符號(hào)論、里克爾有關(guān)惡的象征理論、榮格的原始意象理論、波德里亞的象征交換理論、布迪厄的象征資本理論等等。可以說(shuō)，象征人類學(xué)已經(jīng)成為人類學(xué)中比較成熟的分支學(xué)科之一，成為文化研究中無(wú)法繞開的支點(diǎn)。其實(shí)，在人類學(xué)發(fā)展的早先時(shí)期，人類學(xué)者在研究文化現(xiàn)象時(shí)就已經(jīng)涉及了象征領(lǐng)域，他們從各自的研究對(duì)象度出發(fā)，對(duì)象征人類學(xué)理論的構(gòu)建起著基石作用，并對(duì)其他學(xué)科產(chǎn)生一定的影響。比如泰勒的原始文化象征、弗雷澤的交感巫術(shù)、博厄斯的原始藝術(shù)象征、薩丕爾的象征二分法、列維-布留爾的互滲律、赫爾茲的右手優(yōu)先象征理論、拉德克利夫-布朗的儀式與神話象征、懷特的象征分界理論、列維-斯特勞斯的神話與巫術(shù)圖騰象征等等。以上西方人類學(xué)者的研究證明，象征研究是文化研究的核心。這種核心意識(shí)早在著名學(xué)者、人類學(xué)之父愛(ài)德華·泰勒的經(jīng)典著作《原始文化》一書中盡顯無(wú)疑，他在書中竟有73 處提到“象征”這個(gè)概念。這種把文化當(dāng)成象征符號(hào)體系的人類學(xué)研究，基本界定了文化人類學(xué)的研究取向。

中國(guó)學(xué)者有關(guān)象征理論的研究是沿著西方人類學(xué)的道路而逐步建立的文化自信。盡管中國(guó)古代思想中有王弼的“觸類可為其象，含義可為其征”之觀點(diǎn)類似西方的象征概念，但在中西方兩個(gè)不同的文化語(yǔ)境中發(fā)展，卻有著截然不同的學(xué)術(shù)思維。近年來(lái)，隨著西方人類學(xué)著作不斷引入我國(guó)，象征人類學(xué)（象征理論）逐步被中國(guó)人類學(xué)者接受并運(yùn)用，集中探討了象征的定義、結(jié)構(gòu)、特征、理論淵源、思維方式、分類原則等重要的理論問(wèn)題。在象征人類學(xué)的本土化過(guò)程中，呈現(xiàn)了一批研究成果：如劉錫誠(chéng)和王文寶主編《中國(guó)象征辭典》⑦、王銘銘和潘忠黨主編《象征與社會(huì)——中國(guó)民間文化的探討》⑧（論文集）、劉錫誠(chéng)《象征——對(duì)一種民間文化模式考察》⑨居閱時(shí)和瞿明安主編《中國(guó)象征文化》⑩，另有鄧啟耀教授的服飾象征研究、瞿明安教授的飲食象征研究、周星教授的民俗象征、馬曉京博士的圖騰象征研究等。在中西方人類學(xué)者的努力下，建構(gòu)象征理論學(xué)說(shuō)已初見成效，盡管在儀式象征、宗教象征、時(shí)間象征、圖騰象征、政治象征等方面有著顯著的研究成果，但在其他文化事項(xiàng)的象征研究方面卻留有諸多空白。象征人類學(xué)還存在著廣闊的發(fā)展空間。

學(xué)界對(duì)“文化”概念的解讀層出不窮，竟達(dá)二百余種，泰勒的“最復(fù)雜的整體”式、馬克斯·韋伯的“意義之網(wǎng)”式、格爾茨的“文化即符號(hào)”式等等。人類學(xué)家克萊德·克拉克洪濃筆重墨對(duì)文化的概念進(jìn)行了多維度的界定，文化“是一個(gè)民族的生活方式”“一種思維、情感和信仰的方式”“習(xí)得行為”“一種歷史的積淀物”……，最后，她似乎覺(jué)得還未窮盡而不得不把文化比喻成一幅地圖、一張濾網(wǎng)和一個(gè)矩陣。?文化是公共所有的，一個(gè)社會(huì)的文化是由個(gè)人必須知道或相信以便能夠按照該社會(huì)成員可以接受的方式操作的一切所組成的。從象征的角度解讀文化，我個(gè)人還是比較贊同格爾茨的觀點(diǎn)，他說(shuō)：“我所堅(jiān)持的文化概念既不是多重所指，也不是含糊不清的；它表示的是從歷史上留下來(lái)的存在于符號(hào)中的意義模式，是以符號(hào)形式表達(dá)的前后相襲的概念系統(tǒng)，借此人們交流、保存和發(fā)展對(duì)生命的認(rèn)識(shí)和態(tài)度。當(dāng)然，諸如‘意義’‘象征’‘概念’等術(shù)語(yǔ)非常需要澄清，這恰恰是擴(kuò)大、拓寬、擴(kuò)展工作的著力點(diǎn)”?。格爾茨主張用象征闡釋文化的意義之網(wǎng)，與埃文斯-普理查德拒絕實(shí)證主義而轉(zhuǎn)向象征分析上的思想相似，他們都把文化視為體現(xiàn)在符號(hào)中的意義傳承模式，并以象征形式表達(dá)的概念體系。當(dāng)然，象征研究的旗手非維克多·特納莫屬，《象征之林：恩登布人儀式散論》《儀式過(guò)程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》《戲劇、田野與隱喻》《從儀式到劇院》《表演人類學(xué)》等著述奠定了他作為象征人類學(xué)家的重要地位。王建民教授認(rèn)為，特納最著名的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)在于對(duì)恩登布人的象征符號(hào)和儀式過(guò)程的研究。正是因?yàn)橛兴麄兊囊罚鸥淖兊娜藗兎治鑫幕乃悸罚瑢?shí)現(xiàn)了文化分析的重要轉(zhuǎn)向。

中國(guó)是一個(gè)多民族聚居的國(guó)家，其文化歷史悠久也豐富多元，在其多元化多樣化的民族文化表象背后隱藏著各種深層的象征意義。運(yùn)用象征理論分析民族文化事項(xiàng)，探尋和闡釋其文化象征符號(hào)及其意義，對(duì)于建構(gòu)中華民族的文化認(rèn)同、樹立中華民族的文化自信有著重要意義。也是當(dāng)前文化人類學(xué)研究的重要任務(wù)和出發(fā)點(diǎn)。

二、從“音樂(lè)”到“音聲”：學(xué)界的認(rèn)知

面對(duì)人類學(xué)“文化相對(duì)主義”和民族音樂(lè)學(xué)“文化中的音樂(lè)研究”的不斷質(zhì)疑，人們對(duì)“音樂(lè)是什么？”等看似簡(jiǎn)單的不需回答而知的問(wèn)題卻沒(méi)有了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)答案。在中西文化體系的話語(yǔ)中，不同的族群對(duì)音樂(lè)有著不同的定義，如“音樂(lè)是聲音的藝術(shù)”“音樂(lè)是世界的語(yǔ)言”“音樂(lè)是一切有組織的、有音高、音長(zhǎng)、音色的藝術(shù)作品”……由于學(xué)理建構(gòu)的不同導(dǎo)致對(duì)音樂(lè)認(rèn)識(shí)的偏頗在中西音樂(lè)發(fā)展史上層出不窮。近代以來(lái)，隨著西方文化的強(qiáng)勢(shì)輸入，中國(guó)人對(duì)音樂(lè)的思考開始出現(xiàn)趨同西方并按西方文化視野中的音樂(lè)觀念開始“削足適履”地解讀中國(guó)本土音樂(lè)文化。由此出現(xiàn)“以西方定義為坐標(biāo)，導(dǎo)致了幾乎所有中國(guó)音樂(lè)家們自卑了一個(gè)世紀(jì)的‘中國(guó)音樂(lè)落后論’，在此語(yǔ)境下，也導(dǎo)致了中國(guó)人以‘他者’觀念看待本土音樂(lè)的扭曲過(guò)程”。?隨著民族音樂(lè)學(xué)“中國(guó)實(shí)踐”的不斷推進(jìn)，教科書式的“音樂(lè)”概念已經(jīng)不能作為放之四海皆準(zhǔn)的圭臬，他們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到要把音樂(lè)放在一定的文化語(yǔ)境中、一定的人群的認(rèn)識(shí)中來(lái)看待。約翰·布萊金曾說(shuō)：“音樂(lè)是人為組織的聲音”。布魯諾·內(nèi)特爾認(rèn)為：“一種聲音是否是音樂(lè)是由一定社會(huì)范圍的語(yǔ)境來(lái)確定的，在同一個(gè)社會(huì)中，一個(gè)具體的聲音也許在某種語(yǔ)境中被認(rèn)為具有音樂(lè)性，而在另一語(yǔ)境中則不具音樂(lè)性……每個(gè)社會(huì)都有自己獨(dú)特的音樂(lè)概念，并有一套術(shù)語(yǔ)來(lái)反映這一概念。”?近年來(lái)，中國(guó)學(xué)者開始思考中國(guó)文化語(yǔ)境中對(duì)“音樂(lè)、音聲、聲音”等概念的內(nèi)涵與外延。張伯瑜教授認(rèn)為：“聲音是客觀音響，而音樂(lè)是結(jié)構(gòu)化的聲音”。?齊琨教授認(rèn)為：“民族音樂(lè)學(xué)研究的對(duì)象有音樂(lè)、有音聲、也有聲音，從表面上看，這是對(duì)音樂(lè)形態(tài)、音樂(lè)場(chǎng)域、音樂(lè)聽覺(jué)的不同側(cè)重。在筆者看來(lái)，這些側(cè)重源自研究者對(duì)音樂(lè)表述的關(guān)懷，是研究者探尋表述音樂(lè)的不同路徑。如果說(shuō)探尋旋律、節(jié)奏、曲式、樂(lè)律等要素的音樂(lè)形態(tài)研究是一種對(duì)音樂(lè)的表述方式，那么音聲、聲音研究則是對(duì)音樂(lè)的不同以往的表述方式。”?她從表述立場(chǎng)闡述了三者之間的異同，并從自我研究的角度肯定了“音聲”作為音樂(lè)民族志中“寫音樂(lè)”所應(yīng)持有的學(xué)術(shù)態(tài)度。在當(dāng)前的音樂(lè)學(xué)研究中，“音聲”的概念如何出爐？是否能成為學(xué)科研究的航向標(biāo)？值得學(xué)界進(jìn)一步探討。

“音聲”一詞古代文獻(xiàn)早已有之。但作為音樂(lè)學(xué)研究的一個(gè)專有概念，“音聲”是曹本冶教授在儀式音樂(lè)研究中提出的。理論成果集中于《儀式音聲研究的理論與實(shí)踐》一書中。其概念中的“音聲”，概括一切儀式行為中聽到的和聽不到的、對(duì)局內(nèi)人具有特定意義的音聲，其中包含一般意義中的“音樂(lè)”。?這一概念提出的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)在于超越了“音樂(lè)是聲音（旋律）的藝術(shù)”那種單純技術(shù)層面的狹窄理解，而是把音聲（音樂(lè)）置于一定的“文化語(yǔ)境”中，把它作為一套文化符號(hào)而非藝術(shù)語(yǔ)言的社會(huì)功能來(lái)理解。在“儀式中的音聲”研究中，曹本冶教授還進(jìn)一步指出：“音聲”是儀式展現(xiàn)中的一個(gè)部分，其儀式研究應(yīng)該從“音聲”切入，對(duì)儀式音聲應(yīng)該以“實(shí)地考察”獲取音聲資料并從點(diǎn)—面—點(diǎn)的認(rèn)知思維路向，始終在“音聲境域”（ritual soundscapes）中展開研究。他用一個(gè)“音聲聲譜”概念來(lái)表述儀式中的音聲。它是各種聲音組成的系列整體，包括“聽得到”和“聽不到”的音聲。其“聽到的”的音聲主要包括“器聲”和“人聲”兩類；“器聲”指具有特定儀式含義的“法器聲”和“物件聲”，以及與民俗活動(dòng)共享的“樂(lè)器聲”；“人聲”指各種程度的近似語(yǔ)言、近似音樂(lè)、似念似唱或似唱似念、連哭帶唱或連唱帶哭的音聲。?在“信仰—儀式—音聲”的研究框架引領(lǐng)下，學(xué)界同仁以“中國(guó)傳統(tǒng)儀式音樂(lè)研究計(jì)劃”為基地，展開了對(duì)中國(guó)西北、西南、華東、華南等區(qū)域的專項(xiàng)儀式研究，出版了系列研究成果，成為“音聲”研究的典范。

從普遍意義上“音樂(lè)”到置于一定文化語(yǔ)境中“音聲”的轉(zhuǎn)變，既是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的一個(gè)表現(xiàn)，也是音樂(lè)學(xué)者研究中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)。當(dāng)然，我們界定“音聲”概念并非是要用“音聲”代替或者涵蓋“音樂(lè)”，而是在研究過(guò)程中嘗試打破“音樂(lè)—非音樂(lè)”“儀式音樂(lè)—非儀式音樂(lè)”這類二元對(duì)立觀念的思維定勢(shì)，找到解決二元對(duì)立關(guān)系的新理念與方法。為更恰當(dāng)?shù)嘏c固有的“音樂(lè)”概念相統(tǒng)一。有學(xué)者用“儀式音樂(lè)（ritual music）”專有名詞來(lái)表述“與儀式有關(guān)的聲音”。薛藝兵研究員在其著述中開宗明義說(shuō)：“儀式音樂(lè)是民族音樂(lè)學(xué)乃至人類學(xué)論著中經(jīng)常使用的一個(gè)概念，然而至今為止，似乎還沒(méi)有人對(duì)這一概念的外延和內(nèi)涵做出確切的界定。”他不但首次把“儀式音樂(lè)”作為其研究對(duì)象的核心概念，并且從一般意義上“音樂(lè)”的六個(gè)屬性探討了“儀式音樂(lè)”的外延和內(nèi)涵。他認(rèn)為：“儀式音樂(lè)是在形式和風(fēng)格上與特定儀式的環(huán)境、情緒、目的相吻合的，可對(duì)儀式參與者產(chǎn)生生理和心理效應(yīng)的音樂(lè)。儀式音樂(lè)形成于特定的社會(huì)及文化傳統(tǒng)，并依附、附屬和受制于其社會(huì)和文化傳統(tǒng)。儀式環(huán)境中的各種聲音都有可能具有‘音樂(lè)’的屬性而成為儀式音樂(lè)研究的對(duì)象。”?項(xiàng)陽(yáng)研究員在研究中國(guó)禮樂(lè)文化時(shí)結(jié)合當(dāng)代非物質(zhì)文化保護(hù)的文化生態(tài)，提出“音聲技藝類”的非遺概念。他指出：“音聲技藝類指的是具有聲音和技藝的樣式，涵蓋音樂(lè)、舞蹈、說(shuō)唱、戲曲、雜技、民俗等”。?無(wú)論是“儀式中的音聲”“儀式音樂(lè)”或是“音聲技藝”等，都在強(qiáng)調(diào)音樂(lè)文化的生存土壤，即“文化語(yǔ)境”。因?yàn)槿魏我魳?lè)文化都不可能孤立于特定的文化語(yǔ)境之外，也不能脫離人的音樂(lè)行為而存在，它必須具有藝術(shù)和社會(huì)的雙重屬性。本文主張采用“音聲”一詞來(lái)概括一定文化語(yǔ)境中所謂“近語(yǔ)言—遠(yuǎn)音樂(lè)或近音樂(lè)—遠(yuǎn)語(yǔ)言”的“音聲境域”中的“聲譜”，作為筆者研究對(duì)象的理論和方法論支點(diǎn)。

當(dāng)然，“音聲”一詞并非中國(guó)學(xué)者獨(dú)創(chuàng)，西方音樂(lè)人類學(xué)者梅里亞姆在其著名的“概念—行為—音聲”三維研究框架中也有相關(guān)論述。他所謂的“音聲”是特指“音樂(lè)中的聲音”。按他一貫堅(jiān)持“音樂(lè)是文化”或“作為文化的音樂(lè)研究”思想來(lái)理解，其研究的側(cè)重點(diǎn)是把音樂(lè)和所處的文化語(yǔ)境聯(lián)系起來(lái)研究。與之同時(shí)代的胡德、西格爾、內(nèi)特爾等人雖研究領(lǐng)域相異，但都相守“在一定文化語(yǔ)境中的音樂(lè)研究”的定律。對(duì)于梅里亞姆提出的“音聲”，中國(guó)學(xué)者有著不同的詮釋。曹本冶教授認(rèn)為：“儀式中音聲”的“音聲”概念與梅里亞姆的“音樂(lè)的聲音”具有不同的含義，前者包括所有儀式中聽到的和聽不到的、近音樂(lè)和遠(yuǎn)音樂(lè)的、在局內(nèi)觀眾有意義的聲音，由此而開辟了儀式音聲研究場(chǎng)景內(nèi)的另一空間——“音聲境域”；而后者則局限于“音樂(lè)”作為形態(tài)的聲音（只是一般概念中的音樂(lè)）。?這一表述說(shuō)明，“音聲”一詞在不同的語(yǔ)言表述中具有不同的意義。對(duì)此，宋瑾教授從后現(xiàn)代主義哲學(xué)觀入手，以“學(xué)科邊界”為題，提出從“音樂(lè)”到“音聲”表述的理解。他認(rèn)為：我們所說(shuō)的“音樂(lè)”、“音聲”都是局外人對(duì)局內(nèi)人活動(dòng)中的聲音的命名，是學(xué)科的描述，就像地圖對(duì)地球的描繪一樣。學(xué)科中這樣的專有名詞不是局內(nèi)人選擇的，許多地方民間方言并沒(méi)有“音樂(lè)”這樣的詞或?qū)Φ仍~。也許各地都有的“聲音”這樣的語(yǔ)匯或?qū)Φ仍~，最接近人類學(xué)學(xué)科中的“音聲”，但是卻沒(méi)有學(xué)科話語(yǔ)系統(tǒng)所給與的意義。方言中的“聲音”是泛指，而學(xué)科的“音聲”則有特指，即學(xué)者看中的某些活動(dòng)中的人類發(fā)聲。?由此可見，“音聲”一詞是局外人對(duì)某一特定場(chǎng)域中“聲音”在“文化”上的概述，在學(xué)科話語(yǔ)系統(tǒng)中并不明確，由此也遭來(lái)一些學(xué)者的質(zhì)疑。《“音聲”之疑：質(zhì)疑當(dāng)下流行的一個(gè)音響概念》?當(dāng)屬對(duì)“音聲”概念質(zhì)疑的首次發(fā)聲。文章認(rèn)為：曹氏“音聲”概念將“心誦”“神誦”這類“聽不到的聲音”納入其內(nèi)，意味著研究對(duì)象的缺席，也就無(wú)從描述和證明其存在樣式，更談不上任何意義上的研究。……曹氏“音聲”概念這一“特殊內(nèi)涵”，既無(wú)實(shí)證價(jià)值，也無(wú)“特殊”意義，寫入“音聲”概念之“定義”，并無(wú)必要，而且在操作上窘?jīng)r百出。在著者看來(lái)，“音聲”一詞的提出有標(biāo)新立異之嫌，更有當(dāng)前音樂(lè)學(xué)研究中“去音樂(lè)化”（ETH-NO-MUSICOLOGY）傾向，是缺乏具體問(wèn)題針對(duì)性的宏大敘事。當(dāng)然，一個(gè)理論的提出需要無(wú)數(shù)學(xué)者的實(shí)踐才能彌補(bǔ)其漏洞，現(xiàn)代意義上音樂(lè)學(xué)研究中“音聲”概念的誕生是順其特定儀式場(chǎng)域而來(lái)，而非有意將“音聲”概念取代一般意義上“音樂(lè)”。齊琨教授認(rèn)為：提出“音聲”概念的意義在于強(qiáng)調(diào)儀式情境、儀式場(chǎng)域，而“音聲境域”這一概念可融匯文化秩序、社會(huì)結(jié)構(gòu)、生活場(chǎng)景、經(jīng)濟(jì)制度、政治秩序、儀式系統(tǒng)、信仰體系等多層面表述內(nèi)容。……“音聲”這一研究領(lǐng)域尚有拓展和補(bǔ)充空間。?“音聲”引起學(xué)界廣泛關(guān)注，正說(shuō)明它有存在價(jià)值。

三、音聲象征：一種象征音樂(lè)人類學(xué)視域

“音樂(lè)（音聲）為誰(shuí)而響，為什么響？”是筆者一直思考的問(wèn)題。它從國(guó)家重要的儀典場(chǎng)合演奏的儀禮音樂(lè)再到民間民俗場(chǎng)景中響起的民間吹打樂(lè)，音聲總是在一定的場(chǎng)景中適時(shí)響起，應(yīng)該說(shuō)，此時(shí)“音聲”具有指向性的象征意義。本文提出“音聲象征”旨在解讀一定場(chǎng)景中的音聲所隱藏在背后的文化意義。

（一）“音聲象征”研究的前期相關(guān)成果。自曹氏提出“儀式中音聲”研究思路以來(lái)，將“思想—行為”作為“文化中音樂(lè)”研究的總綱，并細(xì)化為“思想概念—行為的過(guò)程—行為的結(jié)果”的三維研究框架，指出音樂(lè)是其社會(huì)化（行為）過(guò)程中的產(chǎn)品（結(jié)果）。“思想—行為”作用于“儀式中音聲”的研究在學(xué)界產(chǎn)生了很大的引領(lǐng)作用，回答了“人是怎樣制造和接收音樂(lè)的？”等音樂(lè)人類學(xué)命題。薛藝兵對(duì)“中國(guó)民間祭祀儀式音樂(lè)”的人類學(xué)解讀、?孟凡玉對(duì)“安徽貴池蕩里姚儺儀式音樂(lè)”的人類學(xué)研究、?周凱模對(duì)“中國(guó)白族‘祭本主’儀式音樂(lè)”的研究、?等等，都不同程度地涉及“音聲”與“象征”或“隱喻”的關(guān)系。

（二）象征人類學(xué)是“音聲象征”的理論基礎(chǔ)。人們?cè)谶\(yùn)用任何一種理論學(xué)說(shuō)時(shí)必須熟練地使用與本理論學(xué)說(shuō)有著直接關(guān)系的基本概念。本文提出“音聲象征”概念之前，已對(duì)“象征”和“音聲”兩個(gè)基本概念作了較為清晰的闡釋。而在象征人類學(xué)研究領(lǐng)域中，人類學(xué)家在儀式象征、色彩象征、宗教象征、自然象征、政治象征、象征分類等諸多方面提出了許多具有開創(chuàng)性的理論方法。諸如維克多·特納的“象征之林——儀式象征的理論與分析法”、愛(ài)德蒙·利奇有關(guān)“文化與交流理論”、瑪麗·道格拉斯有關(guān)“污染觀與自然象征理論”、克利福德·格爾茨有關(guān)“文化解釋理論與深描方法”等，對(duì)象征人類學(xué)理論的形成與發(fā)展起到極大推動(dòng)作用，使象征人類學(xué)在文化人類學(xué)流派中擁有重要的話語(yǔ)權(quán)。“音聲”作為一種非語(yǔ)義的符號(hào)是否能在一定的儀式語(yǔ)境中表達(dá)特定的意義，成為“音聲象征”概念提出的有力支撐。按馬克斯·韋伯把人比作“懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物”的說(shuō)法，人類既是“意義的創(chuàng)造者”，也是“意義的解釋者、接收者”。而這種意義的表現(xiàn)形式蘊(yùn)含在豐富多樣的象征符號(hào)之中。這似乎符合卡西爾認(rèn)為的“人是符號(hào)化的動(dòng)物”一說(shuō)；儀式學(xué)專家維克多·特納也認(rèn)為：“象征符號(hào)是儀式中保留儀式行為獨(dú)特屬性的最小單元，它也是儀式語(yǔ)境中的獨(dú)特結(jié)構(gòu)的基本單元。”?可見，儀式是由“象征符號(hào)”“象征意義”和“象征方式”構(gòu)成的一個(gè)“符號(hào)的聚合體”。特納同時(shí)又強(qiáng)調(diào)：“象征符號(hào)是儀式語(yǔ)境中的物體、行為、關(guān)系、事件、體態(tài)和空間單位”，筆者認(rèn)為，“音聲”作為象征符號(hào)，在儀式的“表演”情境中，作為貫穿儀式符號(hào)鏈的重要單位，每一次“音聲”等這類可感知的外顯的符號(hào)表演，對(duì)局內(nèi)人、局外人或“神靈”都賦予很明確的意義。

“對(duì)誰(shuí)有意義”成為“音聲象征”研究的重要問(wèn)題。在“儀式化”的社會(huì)情境中，人類的任何行為都具有“精神意義”。“儀式行為者正是通過(guò)行動(dòng)、姿勢(shì)、舞蹈、吟唱、演奏等表演活動(dòng)和物件、場(chǎng)景等實(shí)物安排構(gòu)擬出一個(gè)有意義的儀式情境，并從這樣的情境中重溫和體驗(yàn)這些意義帶給他們的心靈慰藉和精神需求。在儀式的整個(gè)過(guò)程中，表演活動(dòng)和場(chǎng)景、實(shí)物都是表達(dá)或表現(xiàn)意義的手段。一個(gè)儀式，就是一個(gè)充滿意義的世界，一個(gè)用感性手段作為意義符號(hào)的象征體系。”?象征意義不是孤立存在的，而是一個(gè)完整的表意系統(tǒng)，存在著發(fā)送者編碼和接收者解碼的信息交流過(guò)程。其象征意義必須在相同的文化語(yǔ)境中才能體現(xiàn)出來(lái)。維克多·特納對(duì)恩登布人“奶樹”的象征意義闡釋時(shí)，給予筆者很多啟發(fā)，“奶樹”作為眾多儀式中的象征符號(hào)，在不同的儀式情境中面對(duì)不同的社會(huì)團(tuán)體有著各自的意義體系。因?yàn)槊恳粋€(gè)儀式參與者都是從自身獨(dú)特的觀察點(diǎn)出發(fā)來(lái)觀察儀式的，其視野取決于他在該社會(huì)持續(xù)存在的結(jié)構(gòu)中。人類學(xué)家稱其為“結(jié)構(gòu)主義的視角”。

“音聲”作為聲音的一種特殊形式，一種更為直接的可感知符號(hào)形式，相對(duì)于其他象征符號(hào)而言是否具有同樣的象征能力？關(guān)于這點(diǎn)，薛藝兵研究員已在《神圣的娛樂(lè)》一書中有詳細(xì)論述，此不贅述。他引用梅里亞姆、布萊金、納帝埃等人的理論與觀點(diǎn)，對(duì)“音聲”的語(yǔ)意表達(dá)和符號(hào)功能有著很有見地的表達(dá)。他認(rèn)為：“音樂(lè)只有在一定條件下具有語(yǔ)意表達(dá)能力，而且這種能力不可能脫離音樂(lè)賴以存在的特定社會(huì)的‘文化代碼’而獨(dú)立存在。”“在分析儀式音樂(lè)的象征意義時(shí)，首先需要把儀式中的‘音樂(lè)行為’和‘音樂(lè)曲目’區(qū)分開來(lái)，二者的符號(hào)形式不同，符號(hào)表達(dá)的方式也不同。”“和儀式符號(hào)中其他具有明確的語(yǔ)意能力的象征符號(hào)相比，儀式音樂(lè)是一種從既定代碼中解放出來(lái)的符號(hào)形式，它不是以象征為目的的意義符號(hào)，而是以審美體驗(yàn)為實(shí)效的‘美感符號(hào)’。”?他將“儀式中的音聲”作為一種“美感符號(hào)”，更多關(guān)注“音聲”在儀式“動(dòng)人的展示”過(guò)程中的行為體驗(yàn)，更多強(qiáng)調(diào)其“美感功能”。筆者以為，“音聲”不論作為一種對(duì)“儀式有效性”的聲音符號(hào)，還是一種作為審美體驗(yàn)的美感符號(hào)，在特定的儀式中都具有局內(nèi)人指涉性的意義，其意義是高度濃縮的、多元化的。“音聲”和維克多·特納筆下的“奶樹”一樣，在不同的文化觀察者與儀式參與者中會(huì)形成諸多的所指。榮格也說(shuō)“一個(gè)符號(hào)是一種已知事物的類似的或濃縮的表達(dá)。但是，一個(gè)象征符號(hào)總是對(duì)一個(gè)相對(duì)未知的事實(shí)可能的最好表達(dá)，盡管該事實(shí)已然被認(rèn)識(shí)或被假定存在的。”

（三）“音聲象征”研究案例舉證。“音聲”是一種象征符號(hào)。霍爾說(shuō)：“我們用于表述帶有意義的詞語(yǔ)、聲音、或形象的總的術(shù)語(yǔ)是符號(hào)。”?作為符號(hào)，它的用途是表達(dá)意義。這也是文化研究的主旨。筆者以贛南興國(guó)縣“跳覡”儀式為例，分析與解釋“音聲”作為貫穿整個(gè)儀式的符號(hào)，在儀式“生動(dòng)展示”中具有的象征意義。

“跳覡（shan）”?是興國(guó)當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)習(xí)俗和民間信仰形式。它的社會(huì)功用是為民眾祈福、消災(zāi)、驅(qū)邪和治病等，據(jù)《興國(guó)縣志》（1988）記載：“舊時(shí)婦女不孕，請(qǐng)覡公（茅山教）跳覡‘包花’，祈求生育；懷孕的時(shí)候怕會(huì)小產(chǎn)，請(qǐng)覡公‘藏海水’保平安；生了小孩怕夭折，請(qǐng)覡公‘藏禁’保護(hù)長(zhǎng)命；還有的人病了，請(qǐng)覡公送‘白虎’驅(qū)除邪魔”。“跳覡”植根于民間生活的土壤，貫穿于人們社會(huì)生活全過(guò)程并流傳至今。現(xiàn)在興國(guó)“跳覡”儀式主要包括“藏禁”和“開禁”兩類。本文以實(shí)地考察的“藏禁”為符號(hào)文本，分析“音聲象征”。該儀式由“裝壇、請(qǐng)神、接師、行罡、解糧、祝贊、上表、祭將、破胎（上天橋、團(tuán)花）、藏禁、送禁”等儀式單位構(gòu)成。

這里涉及符號(hào)形式分類問(wèn)題，關(guān)于符號(hào)分類，眾多符號(hào)學(xué)家如皮爾斯、巴爾特等人都有論述。本文采用音樂(lè)學(xué)者薛藝兵研究員在《神圣的娛樂(lè)》一書中的分類方式。他將符號(hào)分為“語(yǔ)言形式符號(hào)”“物件形式符號(hào)”“行為形式符號(hào)”“聲音形式符號(hào)”四大類。?按其符號(hào)形式，結(jié)合曹氏關(guān)于“儀式中音聲”研究的整體框架思路，筆者將“藏禁”儀式的符號(hào)形式、符號(hào)功能、符號(hào)象征意義用圖表形式展示如下：

?

以上表明：一套儀式有完整的符號(hào)鏈，由每個(gè)符號(hào)構(gòu)建的“符號(hào)系統(tǒng)”在儀式場(chǎng)域中發(fā)生著人們心理“存在或向往”的意義。根據(jù)曹氏“信仰—儀式—音聲”研究模式以及“近—遠(yuǎn)、內(nèi)—外、定—活”三個(gè)兩極變量思維，“音聲”除具有保持“儀式延續(xù)的有效性”的功能外，作為聲音符號(hào)，在儀式的“動(dòng)人展示”環(huán)節(jié)，也具有“通神、征服、力量、平安、虔誠(chéng)、信號(hào)”等象征意義。限于篇幅，本文以“藏禁”儀式中“符號(hào)（音聲）—意義”之間互動(dòng)關(guān)系為“音聲象征”研究提供個(gè)案與思路。關(guān)于“藏禁”儀式中“音聲”展演的具體環(huán)節(jié)及其象征意義，將另文闡述。

康德提出的“意義世界”正是筆者提出“音聲象征”研究的主旨。在多元化的“意義世界”范疇中，音聲（音樂(lè)）可以是藝術(shù)，也是“不同信仰世界、不同心靈世界、不同物質(zhì)世界”?的溝通橋梁。在儀式化的音聲場(chǎng)域中，音聲作為文化意義將遠(yuǎn)遠(yuǎn)超于其作為藝術(shù)的意義。

注 釋

①葛兆光：《中國(guó)思想史》第一卷，復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第53頁(yè)。

②《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年。

③劉曉光：《景觀象征理論研究》，哈爾濱工業(yè)大學(xué)2006年博士論文。

④瞿明安等著：《象征人類學(xué)理論》，人民出版社，2014年。

⑤［德］恩斯特·卡西爾著：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社，1985年，第34頁(yè)。

⑥［美］克利福德·格爾茨著：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社，2014年，第5頁(yè)。

⑦劉錫誠(chéng)、王文寶主編：《中國(guó)象征辭典》，天津教育出版社，1991年。

⑧王銘銘、潘忠黨主編：《象征與社會(huì)——中國(guó)民間文化的探討》，天津人民出版社，1997年。

⑨劉錫誠(chéng)：《象征——對(duì)一種民間文化模式的考察》，學(xué)苑出版社，2002年。

⑩居閱時(shí)、瞿明安主編：《中國(guó)象征文化》，上海人民出版社，2001年。

?［美］克利福德·格爾茨著：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社，2014年。

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?薛藝兵：《神圣的娛樂(lè)：中國(guó)民間祭祀儀式及其音樂(lè)的人類學(xué)研究》，第91頁(yè)。

?［英］斯圖亞特·霍爾：《表征》，商務(wù)印書館，2005年，第24頁(yè)。

?覡，在興國(guó)當(dāng)?shù)啬睢皊han”與“善”同音。“覡公”經(jīng)常串戶，人緣好，其行為也叫“做覡”，有“做好事、做善事”之意。

?薛藝兵：《神圣的娛樂(lè)：中國(guó)民間祭祀儀式及其音樂(lè)的人類學(xué)研究》，第38-39頁(yè)。

?張伯瑜：《音樂(lè)作為“三界”橋梁》，載《星海音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)》，2015年第4期。