試論認識論的變革與超越

摘 要： 從邏輯上說，認識論解決的根本問題是認識的可能性和有效性問題，康德和黑格爾雖然不安于認識的同語反復，但是其認識對象仍舊是主體構成的，因此只要認識了主體就能認識對象。在康德那里，全部認識的最終目的無非是在探索一種不依賴于經驗但又適用于經驗的有效性。在黑格爾看來，認識應該是客觀精神達到自由精神的一種過程。馬克思對康德和黑格爾的認識論的繼承與發展是一種“揚棄”，馬克思讓實踐成為認識的來源、檢驗認識的工具，讓認識一方面是先驗的，另一方又基于現實的經驗世界，是先驗和經驗的結合，為認識的合法性和有效性奠定了堅實的保障。

關鍵詞： 認識論;康德;黑格爾;馬克思;實踐

中圖分類號： B017 文獻標識碼： A DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2019.03.0004

認識論解決的根本問題是認識的可能性和有效性問題，是我們對事物認識何以發生以及我們的知識普遍性和真理性從何而來的問題。本文以康德的認識論為切入點，在探討其貢獻和問題的基礎上，揭示出對黑格爾和馬克思對認識論的變革、繼承與發展。需指出的是，馬克思本人并沒有展開論述其認識論思想，但是從其哲學思想的背后，我們仍舊可以把捉住其認識論的解釋方案并揭示出馬克思認識論思想的特質。

一、 康德先驗認識論及其導致的“二元悖論”

休謨取消了思維與存在的統一性問題，他認為知識是經驗的習得，我們只能認識事物的現象而不能把捉事物的本質，因此沒有普遍必然性的知識，也就是說認識是不可能的，“休謨問題”導致的懷疑論讓康德從理性認識的獨斷論迷夢中驚醒，開始思考認識的可能性和有效性，并試圖將唯理論（笛卡爾、萊布尼茨）“先天”的必然性認識論和經驗論（休謨的“習慣性認識”）之間的邏輯與現實世界分離的矛盾進行“調和”，為認識的可能性和合法性尋找理論依據。

康德首先用先天綜合判斷對理性認識論進行了改造，他試圖通過“先天綜合判斷”來將二者統一起來。《純粹理性批判》中首先探討的就是這個問題，即解決知識的必然性和經驗世界的統一性問題。他認為先驗的自我意識是一切認識的主體，本身就具備了認識的能力，先驗意識通過先天綜合判斷，將理論理性和經驗具體統一了起來。對于先天綜合判斷如何可能的問題，康德給出了三個具體的認識階段：感性、知性和理性。其中，感性認識是對象的一種感性直觀，這種直觀只提供個別偶然的東西（如數學），其本身是雜多的、變化的和不統一的，因而只能形成一系列感性雜多的表象，而形不成系統的知識，因此不具備邏輯的必然性和普遍性，因此不能稱之為真正的知識，康德指出“盡管我們的一切知識都是以經驗開始的，它們卻并不因此就是從經驗中發源的”[1]，但是這種對雜多表象的直觀活動為先驗自我進行綜合判斷提供了認識材料。知性認識是通過范疇來把握特殊的東西（如物理學），這種認識遵循的形式邏輯推演，能夠得出確定性的認識和規律，但是，由于其僅僅遵循邏輯分析而不是綜合判斷，因此不提供新的知識。而理性認識則研究對象中共性的東西（形而上學），其通過先驗自我的綜合判斷，將感性直觀、理性判斷結合起來，為發展提供新的知識。因此，真正的知識“在本質上乃是先天綜合判斷，而先天的綜合就意味著被純粹知性概念所規定，但知性概念并非真正本源性的綜合，知識的至上的綜合性原理乃是純粹的自我意識。當然，自我意識在這里并非一種實體性范疇，而僅僅是一個先驗的功能性概念。”[2]康德認為認識必須從感性認識上升為知性認識和理性認識，而理性是一種主體先天具有的認識能力，是對感性對象的一種綜合判斷。只有通過理性思維對感性認識進行綜合判斷才能建立起真正的認識，而認識的過程就是主體（先驗自我）加工和整理和綜合認識材料及感性經驗的過程。

康德那里作為認識主體的先驗自我內具了認識的工具作用，它內在于經驗事實之中，因此擁有先天的綜合統一性，并通過對形式邏輯的批判建立其自己的先驗邏輯或認識工具，這種邏輯以先驗意識為基礎，將一切表象、雜多、知性認識都能統攝在先驗自我意識之中，它將直觀的感性認識和概念的知性認識與理性認識連接起來，構成認識活動的過程，這個過程中，先驗統覺是認識形成的關鍵，它以自身的先天性保證認識的普遍性和必然性，因此它在經驗自我之中，但又超越經驗自我。也就是說，先驗自我（意識）體現為先驗知性范疇，但其本身又不獨立存在，存在于經驗意識之中，經驗意識即是對象的知識，它又是先驗自我（意識）知性范疇對感性直觀綜合統一的結果，如此，經驗認識和理性認識才能達成統一。根據這一原理，康德那里認識不再是知識符合對象，而是對象符合知識。即康德“把主體與客體的觀念作了一個顛倒，不是主體符合客體，而是主體建立起客體，客體符合主體，這就為科學知識找到了新的基礎。這個基礎不在于客觀物質世界，也不在于上帝賦予人的天賦觀念，也不是所謂的彼岸世界的理念，而在于人的主體能動地建立起來的一種普通必然性。”[3]

張梅艷： 試論認識論的變革與超越康德認為主體理性擁有為自然立法的先天綜合判斷和分析的認識能力，但是主體的認識能力也是有界限的。感性認知的是物自體的現象，即本體世界的現象，而不是真正的本體世界，即物自體，真正的物自體是什么樣子的是無需知道，也是不能知道和認識的，即認識是對現象界的認識，而作為一切感性雜多背后的本體即物自體是不可言說和不可認知的。所以，康德用先驗自我（意識）把客體統一于自身，但是，先驗的自我意識最終又不能把握和認識客體的總體，即自在之物（物自體），自在之物既不能先天認識也不能后天認識，因此，認識論就在它那里擱置了起來。這樣，在康德主觀唯心主義認識論中，思維和物自體兩者完全分離，這最終導致主體對物自體的不可知，導致主體和客體二元認識的悖論，最終走向了不可知論，形成了“康德鴻溝”。康德力圖要將理性認識和經驗論結合起來，但最終卻使這一矛盾更加明確和尖銳。

總的來說，康德的認識論存在以下三個重要問題：其一，在康德的先驗認識論那里，先驗的認識使得經驗成為可能，使得客觀世界成為可能，但是先驗領域又如何可能，只能靠絕對有效或智性領域的要求，也就是說，“康德的先驗自我意識的統覺學說，只是靜態的認識，就好像已經完成了的一勞永逸的規劃，不適用于認識絕對的東西。”[4]一方面，先天綜合判斷不依賴于經驗而有效，而另一方面，它又對所有的經驗有效。也就是說，在康德那里，整個認識的最終目的無非是在探索一種不依賴于經驗但又適用于經驗的有效性。但康德認識論的問題是，先天綜合判斷包含經驗并對經驗有效，但卻與經驗無關。這是如何可能的呢？他并沒有給出有效的解釋方案。其二，康德認識論框架是先驗自我（意識）的抽象演繹。康德試圖通過先驗自我意識實現主體與客體二元對立的調和，但問題在于，康德的認識工具是一種外在或先在的存在。康德的主觀唯心主義認識論，始終是在為主體的一種主觀的認識觀念尋找一種匹配的外部存在或者用存在去印證或者匹配主體的觀念。但這種印證缺乏相應的過程，導致主體與存在如何實現相互的匹配和印證也成為康德哲學中的“二律背反”。其三，康德雖然通過“先天綜合判斷”論證了認識論的合法性，然而，“認識著的主體在相信自己直接獲得的知識之前，要清楚地了解對他來說原則上是可能認識的條件。”[5]4康德這一論斷的問題在于：人下水之前就得學會游泳是一樣的道理（實際上，你如果不下水，如何能學會游泳？）得到知識以前就有認識，后者沒有下水之前學會游泳是一樣的性質。黑格爾批判的就是康德這一認識原則，他指出，“在尋得真理之前認識能力認識不到任何真的東西……考察認識能力就意味著認識這種能力。因此，這種要求等于是這樣的：在人認識之前，他應該認識那種能力。”[6]287黑格爾批判康德在未開始認識之前，離開了認識的實際過程，抽象地考察主體的認識能力，即康德主張先天形式把各種認識賦予對象，主張人為自然立法，“以為對象中似乎沒有什么東西不是放進去的，”這是片面的。

二、 黑格爾對康德認識論的超越及其根本缺陷

康德之后，費希特意識到康德二元論認識存在問題，并通過知識學試圖克服先驗認識論邏輯的悖論，“通過想象力，自我與非我可以被完全統一起來了。”[7]從而擺脫認識二元論的困局。謝林認為費希特的這一做法其實是一連串直覺的辯證運動，根本不是知識，對此謝林提出理智直觀，通過設定了“絕對的同一性”來解決這一問題，他認為自在之物也是自我的產物，即主體一方面成就對象活動，另一方面具備主體能力，而這種自我的行動最終使主體與客體得到統一。但黑格爾對謝林的“同一性哲學”和“理智直觀”給予了嚴厲批判，認為謝林的認識論缺乏辯證法發展的思辨意識，認識是絕對靜止的同一性，并且“理智直觀”將知識認為是偶然性和個別性的認識。黑格爾最終以絕對精神的自我演繹與發展的精神認識論極力克服康德主體認識論哲學遺留下來的問題。

（一） 黑格爾對康德“認識論鴻溝”的批判與超越

黑格爾認為費希特和謝林對康德認識論的改造并不完善，因此，他在吸收費希特和謝林哲學的精華的基礎上對康德認識論發起了批判。具體來講，黑格爾認為費希特并沒有克服先驗主體的主觀性，并力圖引入斯賓諾莎的實體性概念來充實這個空洞的先驗主體。黑格爾說：“一切問題關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。同時還必須注意到，實體性自身既包含著共相（或普遍性）或知識自身的直接性，也包含著存在或作為知識之對象的那種直接性。”[8]10也就是說，黑格爾將康德那里的主觀的先驗主體（意識）轉變為客觀的絕對主體（精神），從而保證認識的有效性和一致性。黑格爾那里自我意識通過對客體的自我揚棄，把客體包含在自身之內，保證自身的客觀性的同時返回自身，使得主體與客體在絕對精神中達成統一。

黑格爾批判康德并指出在康德那里：“自我只是作為意識和自我意識，而自我意識并沒有超出意識，更沒有達到精神。”[6]328在黑格爾看來，認識應該是客觀精神達到自由精神的一種過程，這個過程中，認識的主體是精神，而認識的客體也是精神，但是這種精神認識論并不是一種沒有發展的固化的靜止的認識，這種認識過程中，精神為了達至絕對精神，通過內在的生命力沖動，通過否定之否定辯證法運動過程，將自身外化后又回到自身，完成了一個螺旋式認識的一個過程環節，永不停歇，直至達至自由。[9]進一步而言，在黑格爾那里“意識一方面是關于對象的意識，另一方面又是關于它自己的意識”[8]67這樣認識的工具性和認識的過程和對象統一為同一個過程，“消解了主體和對象之間的區分，從而彌合了主體與客體之間的那種鴻溝”[4]。即主體與客體、概念和直觀不再是分離的關系，而是揚棄的關系，黑格爾通過思辨的認識論，將主體與客體、思維與存在、概念和直觀在辯證發展的過程中達成統一。因此，黑格爾的認識論過程是一個辯證發展的自在自為的過程，（這受黑格爾內在目的論思想的影響）。也就是說：“主體認識自身的目的是從自在過渡到自為”[9]。所以在黑格爾的認識論中，作為主體的精神首先是自在的存在狀態，然而，為了實現對自身的認識，它自覺地外化自己，并把外化的“他者”通過否定之否定收回到自身，從而達到“絕對精神”，主體精神自覺地把自己提升到最高形式即絕對精神（藝術、宗教、哲學）的層面上[10]。這時主體精神使自己成為客觀精神，因為它實現了主客體的統一。

可以看出，黑格爾精神認識論的一大創舉就是在《精神現象學》中創立了“工具隱喻”[4]，黑格爾的主體精神認識論的重要目的是展現出精神自身自我完善的整個過程，也展現出精神通過諸多環節認識自己的整個過程[9]。在這個意義上，在黑格爾認識論也就是過程認識論里，其中感性認識、理性認識都成為絕對知識的一個認識環節，都統一到同一個認識過程和同一個認識主體之中，如此，康德那里先驗自我與物自體的對立通過主體精神否定的辯證法運動得以實現思辨的統一，康德哲學中現象與本體分離的二元認識論悖論得到了有效的解決。

（二） 黑格爾認識論的貢獻

由上所述，黑格爾認識論的貢獻可以歸結為以下幾個方面：其一，黑格爾的一個重大貢獻是他將認識論和辯證法結合起來，通過否定的辯證法來保證認識工具和對象的統一性以及認識邏輯的有效性。其認識論以絕對概念的客觀運動為基礎，擁有概念自身的否定的辯證法，構建起了主體與客體、邏輯與歷史、思維與存在相統一的認識論體系，即認識過程是主客體雙向運動中發生的[11]。其二，黑格爾的認識論克服了康德二元認識論悖論。黑格爾用絕對精神代替康德的先驗自我，作為主體的絕對精神同時也是實體，本身內具一種自我發展的內在沖動，它從開始的自我意識或精神，不斷外化（否定）自身，將外在的他者或者客觀世界當作自身發展的一個環節，并最終揚棄之，回到自身，達到主體與客體、現象與本體在絕對精神中的統一。其三，黑格爾的認識論的主要工作不再是單純靜止的認識，而是通過精神的自我否定，將認識看成一個辯證發展的過程，即從感性確定性的到絕對知識一步步實現認識的發展，辯證地運動起來，將那些不真實的無法通過經驗檢驗的錯誤理論揚棄掉，從而實現對康德主觀認識論的超越。正如恩格斯所言，“黑格爾的最大功績是在于他第一次把整個自然的、歷史的和精神的世界都看作一種過程——即永恒的運動、變化、轉換和發展的過程，并企圖去揭示這些運動和發展的內在聯系。”[12]22

（三） 黑格爾認識論的根本缺陷

黑格爾辯證發展的認識論通常至少會衍生出三種問題：其一，黑格爾用抽象的絕對意識作為認識的主體和起點，現實的感性世界、現實的人，以及社會及其歷史都成了自我意識自我外化和發展的過程，雖然他將認識看作一個否定發展的過程，并將主體與客體的對立在這個過程中進行了統一，但是，由于其主體仍舊是抽象精神，仍舊是脫離現實的人，并將客體的存在看成是“他者”，而這些他者在認識的過程中通過否定之否定的辯證法最后也消融在主體精神之中了，即“絕對精神”才是不可一世的真實存在，也是認識的最后最高主體。由此可知，黑格爾精神認識論忽視現實個人與生活世界，是一種僵死的認識論形式，這種認識論在認識世界和改變世界上的消極做法受到馬克思強烈的批判和改造。其二，黑格爾的精神認識論是“絕對精神”自我演繹的一場“舞臺秀”。黑格爾批判了康德抽象孤立地考察認識能力的方法，緊密結合認識過程和認識的歷史來考察認識能力和認識的辯證法，但由于其唯心主義哲學體系的需要，黑格爾不得不設想人類認識有一個終結，即黑格爾認識論那里已經達到的絕對真理，這從表面看似是對認識能力的推崇，但實際上是對認識能力的限制。其三，在否定辯證法的認識的過程中，主體和客體處于不對等的位置，認識的主體作為實體一般以主角的身份看待客體，并通過各種形式的認識方式，試圖將客體消融在自身之中，這種認識方式會導致一個問題——就是認識的獨斷論，即主體地位的優越性或霸權行為導致對客體的忽視，將客體最終消融在絕對精神之中，最后還是陷入了形而上學同一性思維方式的認識框架。

三、 馬克思認識論對黑格爾認識論的變革與超越

黑格爾的否定辯證法實際上是精神認識論螺旋式的發展過程。馬克思認同的是這種辯證認識的方法，而不是黑格爾的精神認識論。實際上，馬克思對黑格爾精神認識論進行了深刻的批判和改造，其主要表現在以下幾個方面：

（一） 馬克思對黑格爾精神認識論主體的改造

黑格爾雖然通過否定的辯證法，將實體、主體以及客體（“他者”）同一化，消除了主客體對立和分離的局面，但是黑格爾用客觀精神“吞噬”掉了生活世界以及現實個人的做法，引起馬克思的批判。馬克思指出，我們“是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西。”[13]這句話是馬克思對其認識論最為經典的總結，表明了馬克思的認識論是實踐的認識論，即“思想根本不能實現什么東西。為了實現思想，就要用實踐力量的人”[14]，馬克思認為，認識的主體是現實的個人，離開了人的實踐就不可能得到認識，離開了主體實踐的認識只能是一種虛幻的幻想，不可能真正改造客觀世界[15]，也就是說，學游泳的時候只有下水在實踐活動中才能學會游泳，所以認識的過程變成了主體“現實的人”通過實踐活動實現對客體“他者”有效的認識和把握，從而跳出了以黑格爾“絕對精神”認識論的怪圈，實現對傳統認識論哲學思想的“解救”。

（二） 馬克思通過“實踐”實現對黑格爾精神認識論方式的改造

在黑格爾認識論哲學中，通過絕對精神的自我辯證否定的演繹將客體（他者）消融在主體之中，從而完成了對主客二元對立問題的消解。然而這種最終消解掉客體的認識論哲學正是馬克思所批判的核心，“馬克思認識到，在認識結構中，主體和客體是兩極，缺一不可，不存在地位高低的問題。更重要的是，在馬克思哲學認識論中，客體已不單具有自然屬性，也被賦予社會屬性，只有考慮到后者，客體才是完滿的。”[16]馬克思反對一種超驗的認識主體——把認識主體抽象化為一種純粹的精神實體或自然科學主義，他強調真正的認識是以現實的從事物質生產勞動的人為主體，而且認識是從實踐中得來并在實踐中得到檢驗。實踐一方面是具有一種先驗性質，“歷史地自我產生的類主體的既是經驗的，又是先驗的成果。”[5]26另一方面，這種先驗的認識活動又根植于現實的實踐活動。馬克思用勞動實踐作為認識的中介和工具，如此才能保證認識中自然的客觀性和主體認識的獨立性。在馬克思那里，只有在現實的人的實踐活動中認識的先驗要素和經驗要素得到有效的綜合和統一，所謂的先驗要素就是勞動是人的必然性活動，而認識的經驗要素使認識的客體和環境一直處在發展變化的過程之中。對此，哈貝馬斯也指出：“社會勞動系統中的正常的生產過程，是人和自然界的一種綜合形式。這種綜合形式一方面把自然的客觀性同主體的客觀活動聯系在一起，另一方面又不取消自然界存在的獨立性。”[5]28一言以蔽之，馬克思在實踐基礎上實現的認識的統一性，并保證了認識的有效性。馬克思通過實踐一方面推進了黑格爾認識的發展和對康德認識論的批判，另一方面馬克思將實踐引入認識論，讓實踐成為認識的來源和檢驗認識的工具，為認識的合法性奠定了堅實的基礎。

（三） 馬克思認識論的生存論轉向

馬克思認識論哲學的高明之處就是承認現實的、具體的個人是認識的主體，并通過實踐作為認識工具和中介，從而實現主體與客體的統一。當然，馬克思的認識論并不完全在于認識本身，而是關于人的生存問題。有學者就指出：“實踐之所以能夠成為認識的來源、標準、動力等等，乃是因為它是存在論的根本范疇”。[17]馬克思認為認識本身就是現實的人的實踐生活，因此，如果我們脫離現實的社會生存，僅僅把實踐當作認識的起源和檢驗認識的標準，則會遮蔽馬克思認識論的生存論實質，認識也會成為一種空談的理論。馬克思認識論的生存論轉向是要把認識的研究由面向脫離現實的人的自在（抽象）的自然界或觀念世界，改造為面向人的現實生活世界，這是一種既肯定自然界對人的先在性，但又能超越純粹的先在性，同時又肯定人對自然界的影響的歷史唯物主義認識論。[18]

四、 馬克思認識論的歷史地位及現實啟示

從上文可知，康德認識論的缺陷之一是在未開始認識之前，離開認識的實際過程，抽象地考察主體的認識能力。黑格爾通過否定的辯證法批判并改造了康德認識論存在的這一問題，在認識論的結構方面，馬克思則繼承和發展了黑格爾的認識論。需要指出的是，在針對黑格爾那里作為主體的絕對精神所擁有的能夠無限認識的能力，馬克思對之提出了批判，馬克思認為認識在實踐中不斷發展，在宏觀層面，實踐在不斷地發展變化，認識也在不斷地發展變化，因此是無限的，但作為個別存在的處在一定歷史階段的實踐會受認識主體與客體的制約，因此是有限的。因此，可以看出，馬克思在批判黑格爾認識論的過程中，其在邏輯上又接近康德，這主要表現在其對主體性的理解上，即有限主體的認識論。因為康德的認識論任務是在認識之前確定認識的可能性和界限，并提出認識論需要批判地考察人的理性是否能夠認識客觀世界以及理性能力的限度和原則。而馬克思通過現實的人的實踐活動，將黑格爾的絕對主體改造為有限的主體，恩格斯就指出：“一方面，人的思維的性質必然被看作是絕對的，另一方面，人的思維又是在完全有限地思維著的個人中實現的。……從這個意義上來說，人的思維是至上的，同樣又是不至上的，它的認識能力是無限的，同樣又是有限的。按它的本性、使命、可能和歷史的終極目的來說，是至上的和無限的;按它的個別現實情況和每次的現實來說，又是不至上的和有限的。”[12]427可以說，馬克思“既保留康德關于主觀與客觀的非同一性觀點，又堅持康德之后不排斥歷史的觀點、主觀與客觀建立在彼此換位的關系上的觀點。”[2]這樣一來，“馬克思就在康德和黑格爾之間的轉換中占據中介的位置。”[19]也就是說，在馬克思那里，人的認識能力是有限的同時也是無限的，這種矛盾在實踐中不斷得到解決，從而推動認識能力的不斷發展。

總而言之，馬克思的認識論考察了科學認識的模式，分析了認識的基本過程、層次、向度并歸納出社會認識的方法論原則，為探索人類知識的發生、認識的有效性提供了一條行之有效的新思路。認識論雖然是主體的認識，但是主體存在于一定的社會關系之中，因此，必須把認識置于人與社會、自然、生活世界等社會存在關系中去加以考察和研究。馬克思認為，同實踐無關系的純粹觀念的或理論的認識關系并不存在，也不可能存在，因為認識本身既需要客觀條件也需要主觀條件，客觀特性制約著主體的認識，主體自身也制約著認識。因此，馬克思對康德和黑格爾的認識論的繼承與發展是一種“揚棄”，即馬克思并沒有簡單地拋棄康德先驗認識論和黑格爾絕對精神的認識論思想，而是將康德與黑格爾的認識論改造為社會的歷史認識論，馬克思將認識一方面看成是先驗的，另一方面又基于現實世界，是先驗和現實的結合。馬克思的實踐認識論哲學改變了在他之前的形而上學認識方式，這一貢獻無論怎么說都是跨時代的。

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